儒家：成圣，人格、君子

1.理想人格

儒家修持的核心是人格，也就是人的品格、人的道德境界。儒家追求的是一種人生境界，一個安身立命的境界，以達到內在的超越。儒家注重心性修養，儒學實質上就是一門修養之學、圣賢之學。

“成仁”是孔子終身追求的理想人格，也是他一生追求的最高道德境界：

溫良（溫和善良）者，仁之本（根本）也；敬慎（肅敬謹慎）者，仁之地（實質）也；寬裕（寬舒從容）者，仁之作（舉止）也，孫接（謙遜待人）者，仁之能（功能）也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文（文采）也；歌樂（詩歌音樂）者，仁之和（和悅）也；分散（分財濟貧）者，仁之施（施與）也。儒者兼此而有之，猶且不該言仁也，其尊讓有如此者⁽¹⁾。

孔子要求君子一刻也不能離開“仁”。“君子無終食之間違仁，造次（倉促）必于是，顛沛（顛仆困頓）必于是”⁽²⁾。只有將人的一切言行都“歸于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”（“君子”）。

如何才能達到“成仁”這一道德境界？孔子指出：“克己復禮為仁。一日克己復孔，天下歸仁焉。為人由己，而由人乎哉!顏淵曰：請問其目。子曰：'非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”⁽³⁾又指出：“君子求諸己，小人求諸人。”⁽⁴⁾是“求諸己”還是“求諸人”，這是君子與小人的重要區別之一。孔子的成仁（“歸仁”）之道，是“求諸己”而非“求諸人”。他的基本模式是“為仁由己”（或“克己復禮”）。這種“為仁由己”的成仁之道，主要是一種內省式的修養模式，它為后世儒家的道德修養論奠定了重要理論基礎。

孔子一生“發憤忘食”，“所發憤者何”?這是人生追求的價值取向。在這個問題上，孔子堅持“君子謀道（真理）不謀食（物質價值）”⁽⁵⁾的人生理念。

世俗之人一生所發憤者，皆為功名利祿。未得時，發憤以圖；既得后，意遂而樂。孔子則不同于世俗之人，他從十五歲起，所追求的是“志于學”“志于道”“志于仁”⁽⁶⁾。認為道德價值高于物質價值，把追求道德情操和道德境界視做生命的真正價值所在。他的一生，是不斷升華道德意識和道德境界的一生。他自述說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”⁽⁷⁾正因為孔子把“志于學”“志于道”“志于仁”視做他的人生理想追求，所以孔子在話語系統上“罕言利，與命與仁”⁽⁸⁾。即孔子一生雖很少言“利”，但他大力提倡“天命”，贊許“仁義”。他由此對某些人批評說：“群居終日，言不及義，好行小惠，難矣哉!”⁽⁹⁾意思是說，如果整天聚集在一起，不談仁義，專門喜歡賣弄小聰明，這些人要“成仁”是很難的！

在理想人格上，孔子把“成仁”（謀道）與“去仁”（謀食）看做是君子與小人的根本區別。他說：“君子去仁，惡乎成名?”⁽¹⁰⁾即肯定“仁”是君子人格的基本內涵，如果把“仁”去掉，那還稱得上君子嗎?又說：“君子上達（達于仁），小人下達（達于利）。”⁽¹¹⁾“君子懷德（道德），小人懷土（安樂的地方）。”“君子喻（曉得、明白）于義，小人喻于利。”⁽¹²⁾批評“士而懷居，不足以為士矣”⁽¹³⁾。這里所謂“懷居”，是指過度地追求物質享受，過度地追求宮室之華、聲色貨利之奉，就不夠“士”的資格。

在孔子看來，“不仁者，不可以久處約”⁽¹⁴⁾。即認為“懷居”的小人不可能長久地處于窘困的境地，若長久地處于窘困境地，則必定為非作惡。他又批評說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”⁽¹⁵⁾假如一個有“志于道”的人，卻以“惡衣惡食”為恥，就不必同他談論仁義了，因為這種人“志道不篤”。在世俗社會里，穿著一件破舊的衣裳，不愿意同穿著狐皮袍子的富人并立而行，以為自己難堪；而子路卻不以為自己穿一件破舊的麻織袍子與穿著狐皮袍子的富人在一起感到羞恥。這是子路君子人格的表現。所以孔子對子路稱贊說：“衣（穿）敝缊（亂麻）袍，與衣狐皮貉（狐皮袍子）立，而不恥者，其由也與!”⁽¹⁶⁾

在處世之道上，孔子一般地不反對做官，只是主張“天下有道則見（出仕），無道則隱（隱居）”⁽¹⁷⁾的原則。“不仕無義”是孔子出處之道的基本內涵。當原憲向孔子請教“什么是可恥的事”時，孔子回答曰：“邦有道，谷（俸祿）；邦無道，谷，恥也。”⁽¹⁸⁾意思是說，國家有道的時候，做官吃俸祿，是應該的；國家無道的時候，也去做官吃俸祿，便是可恥的事了。因為在孔子看來，君子之仕是為了“行其義也”，而不是為了拿俸祿。根據“不仕無義”的價值觀念，孔子贊許蘧伯玉“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。（退隱不仕，如一張紙卷而藏于懷。）”⁽¹⁹⁾認為他是一位真正懂得出處之道的君子。

孔子提倡“君子謀道不謀食”的價值觀，對于現代社會仍有重要的指導意義。人在現實社會中，既要追求衣食住行等物質生活，建構自己的物質家園，更要注意培養與提升自己的道德境界，建構自己的精神家園。但是有些人由于縱欲主義和享樂主義的膨脹，只注意建構自己的物質家園，而忘記和忽視了建構自己的精神家園，結果把自己變成了“物質世界的富有者，精神世界的貧兒”的畸形人。

“子貢問：'師（子張之名）與商（子夏之名）孰賢?’子曰：'師也過，商也不及。’曰：'然則師愈與?’子曰：'過猶不及。’”孔子認為他的學生子張才高意廣，辦事好為茍難，往往過頭，而子夏則篤信謹寧，辦事狹隘，往往不到位，都不能做到適中，故都有短處。“過”與“不及”都不合乎中庸之道，故難說誰比誰好一些。

孔子又指出：“柴（高柴）也愚（戇直有余而知不足），參（曾參）也魯（遲鈍有余而靈敏不足），師也辟（辟即便辟也，即注意儀容而誠實不足），由（子路）也喭（音雁，過于剛直粗俗而涵養有虧）。”“求（冉求）也退（畏縮），故進之，由（子路）也兼人（好勇過人），故退之。”⁽²⁰⁾在孔子眼里，這些學生的品行都有所偏，或過或不及，皆不合乎中庸之道，還未達到理想人格的最高境界。所以，他主張以“中行之道”糾正之。他提出：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。”⁽²¹⁾“中行”即依“中庸”而行，狂即狂妄，狷即拘謹。狂者流于冒進，言過其行；狷者流于退縮，不敢有為。

只有中行之道，才是君子的最高道德原則。對此，后來朱熹說過：“子張才高志廣，而好為茍難，故常過'中’；子夏篤行謹守，而規模狹隘，故常不及；”“道以中庸為至，賢智之過，雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也。”并引尹氏曰：“中庸之為德也，其至矣乎，過與不及均也。差之毫厘，謬以千里。故圣人之教，抑其過引其不及，歸之中道而已。”⁽²²⁾

故在人格塑造上，孔子要求君子的言行不能偏于極端，而應“叩其兩端”⁽²³⁾，恰到好處。孔子本人從不做偏激之事，從不說過頭之話，是一位“溫而厲，威而不猛，恭而安”⁽²⁴⁾的君子人格典范。孔子認為“質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然后君子”⁽²⁵⁾。要求君子在人格構成上既不粗野也不輕浮，而應合文質于一體。儒家都贊美這種文質皆備的人格所表現出的那種溫潤瑩澈，寬柔敦篤的君子風范，這種適中合度的君子風范，是中庸之道思想在人格上的具體表現。

如何才能保證君子避其“過”與“不及”而達到“中庸之道”的境界呢?在儒家看來，任何一種美德，都含有趨于惡行的隱患和可能，只要這種美德向前超越一步，就可能轉化為惡行，走向謬誤。美與惡雖是對立的，但也是可以轉化的，其界限并非是不可逾越的。這種中庸形式，在《尚書》《左傳》中已有表述：

剛（剛強）而無虐（苛虐），簡（簡易，不殷勤）而無傲（傲慢）⁽²⁶⁾。吳公子季札論“盛德”曰：

“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不通，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。”⁽²⁷⁾

2.君子風范

儒家要求君子在人格上必須具有“五美”，即：

君子惠（惠愛利民）而不費（不耗費財用），勞（擇可勞而勞之）而不怨（怨恨之心），欲（以仁求欲）而不貪（貪財貨），泰（泰然安適）而不驕，威（威嚴）而不猛（兇猛）”（《論語·堯曰》）要求君子努力做到“矜（音今，威嚴）而不爭（爭鬧），群（合群）而不黨（結黨營私），“貞（正義）而不諒（小信）。⁽²⁸⁾

此外，在音樂上提倡“樂而不淫（淫蕩），哀而不傷”⁽²⁹⁾。在教育上提倡學思不可偏廢，“學而不思則罔，思而不學則殆”⁽³⁰⁾。要求君子既要莊重矜持，而又不爭執；既要合群，而又不結黨營私；既要正其道，合于大義，而又不拘泥于小信；既要追求快樂，而又不淫蕩；既哀憐，而又不損傷身心健康；既要堅持好學，而又不廢思考。在惠與費、勞與怨、欲與貪、泰與驕、威與猛、矜與爭，群與黨、貞與諒、樂與淫、哀與傷、學與思的諸矛盾中，能夠執其兩端而用其中，保持中庸的最佳狀態。

要達到中庸的境界，就必須學會自我調控。孔子對人生的調控作了強調：“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”⁽³¹⁾自我調控涉及社會的每一個成員，從平民百姓到國君士大夫，都需要自我調控。既然是自我調控，就必然有一個調控標準或者依據，這個標準或者依據就是禮：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上，故亂益亡也。”⁽³²⁾通過以禮為節，可以使人有效地自我調控。在修身養性上，當有了善行時，不能歸善于己，即使“天子有善”，也要“讓德于天”；“諸侯有善，歸諸天子。卿大夫有善，薦于諸侯；士庶人有善，本諸父母，存諸長老……善則稱人，過則稱己”⁽³³⁾。學會謙讓，如孔子所言，應該“善則稱人，過則稱己，則民不爭；善則稱人，過則稱己，則怨益亡。”因此，應該“貴人而賤己，先人而后己”⁽³⁴⁾。實際上，要做到“善則稱人，過則稱己”，“貴人而賤己”，這需要很強的自我調控能力，而這種調控能力不單純是個人的意志問題，而是有賴于平時的修身養性，需要有很高的道德人格修養，否則很難做到自我調控，所以，孔子才說“文質彬彬，然后君子”。

當然，對于用禮來進行自我調控，這不是個容易做到的事情，但由于在中國傳統社會中，每個社會成員從出生那天起，就已經受到禮的潛移默化的熏陶和教育，這個潛移默化的過程也體現了人生社會化的過程。所以，“盡管禮的規范加給人們許多義務，但在中國古人創造的禮治中及與之相應的文化環境中，這些義務主要不是表現為國家權力的強加，而是表現為人們的自愿選擇。人們不是把這些義務視為被迫接受的負擔，而是把它們看成人之為人、君之為君的內在規定。禮的許多規定雖然帶有明顯的政治強力色彩，但經過禮治的宣傳、教育，也內化為人們的內心尺度”⁽³⁵⁾，成為人們自由自覺修身養性的一種方式和標準，即自由自覺地用禮來進行自我調控。

荀子發揮孔子以中庸論君子人格的思想，他指出：

君子寬而不慢（怠慢），廉（有棱角，指原則性）而不劌（音貴，刺傷），辯而不爭，察而不激（偏激），直立而不勝（品行正直而不盛氣凌人），堅強而不暴（兇暴），柔從而不流（隨波逐流），恭敬謹慎而容，夫是之謂至文（德行完備）。⁽³⁶⁾

此是將相輔相成之兩端融合為一體所表現出的一種恬淡溫和而又挺拔超越、篤厚平實而又廣大高明的君子人格風范。

孔子指出，君子必須具備三個方面的德性，即：仁義、智慧和勇敢，“勇”與“知”是相互獨立又相輔相成的兩大德。有智慧的人沒有疑惑，有勇氣的人沒有害怕⁽³⁷⁾。智慧能夠指引勇者走向正途，將這份勇敢使用在更加需要的地方。而勇氣能夠協助智者做到有勇有謀，更加勇敢地面對、處理社會現實問題。

“君子”一詞，在《論語》中出現頻率相當高，但含義并不完全統一。有時，“君子”表示道德修養高的人；有時，“君子”表示政治、社會地位高的人。孔子追求的目標是成為道德修養高的“君子”。對于地位高的“君子”，在孔子看來，更需要一定程度的道德修養。譬如，君子必須要正直，心懷天下，要關心法度，不能像一般百姓一樣只關注自己的家庭，只想著個人實惠⁽³⁸⁾。對于一般的人，孔子主張，當道德修養到達“君子”程度時才能去就高位，即做一個社會地位高的“君子”。可以看出，在孔子眼里，這兩個不同含義的“君子”具有前后一致性，前者偏重于修身的過程，后者是修身的結果。“仁”“義”“禮”“知”“信”“勇”是孔子眼中的“君子”必須具備的德行，這六個方面相互融合、相互促進，對于君子來說，六者缺一不可。可以說，“仁”“義”“禮”“信”“勇”與“知”分別代表君子品性的一個極其重要的方面，沒有了“知”，“仁”“義”“禮”“信”“勇”便失去了理性的指引，失去了具體問題具體分析的智慧。“仁”“義”“禮”“信”“勇”的精神和原則貫穿于“知”，“知”也彌補了“仁”“義”“禮”“信”“勇”，以達到理性精神上的完整。孔子窮其一生，追求的目標是成為一個人格與實踐達到“仁”“義”“禮”“知”“信”“勇”，具備的“君子”水準的人。

3.圣人境界

儒家理想人格的最高層次是圣人,但能成為圣人又是十分不容易的事，在孔子心目中，諸如堯舜禹湯文武周公等博大完美至善的理想人物才堪稱圣人，他們光輝的道德品質、超群卓越的智慧、無窮的人格力量是難以企及的：“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”⁽³⁹⁾圣人善于把握事物興盛的契機，“知進退存亡而不失其正”⁽⁴⁰⁾；精通萬物變化的奧妙，“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”⁽⁴¹⁾，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章”⁽⁴²⁾。

圣人具有和天命之類同等神圣的地位，也是君子效法的楷模。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”⁽⁴³⁾。荀子說：“圣人也者，道之管（樞要）也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩經》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩經》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”⁽⁴⁴⁾

達到天人合一的圣人境界，實現人性和天道的統一，是儒家終生奮斗的最高理想。孔子提倡“修己以安人”“修己以安百姓”⁽⁴⁵⁾，就是說修身治國的最終目的是使百姓過上安樂的生活，安民的方式是愛民、富民、教民。當然，這種安民的境界是不容易實現的，即使是堯舜這樣的圣人也無法完全達到這種狀態。不過，孔子的智慧需要反復實踐，即使不能達到最為完美的境界，逐步完善的修煉過程也是被孔子重視的。孔子強調的關鍵是人應該不斷地要求自己朝著君子、圣人的方向努力。（徐兆仁）