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儒學從來都是與時俱進、不斷發展的。從歷史上看，儒學的發展，有時候是為了回應社會現實的挑戰，如先秦原始儒學是為了回應春秋戰國時期劇烈的社會變動而創建起來的，而漢代新儒學則是為了回應秦漢一統的新局勢而提出的；有時候是為了回應外來文化的挑戰，如宋明新儒學就是為了回應佛教的挑戰而重建的。然而，當代儒學的發展，既面臨著社會現實的挑戰，即近代以來的“三千年未有之大變局”，也面臨著外來文化的挑戰，這就是西方文化之沖擊。當然，此“三千年未有之大變局”，主要是由西方文化之沖擊造成的，因而這兩種挑戰是交織在一起的。本文試圖從回應西方文化的挑戰著手，通過對孟荀關系的建構性重審，來探討儒學的當代重建問題。 一就回應西方文化的挑戰而言，我以為儒學的當代重建，面臨兩項重要任務：一是接受、吸納西方現代性，從而實現現代轉型，以回應現代化的挑戰；二是挺立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺陷，以解決后現代主義所提出的問題。 所謂西方現代性，主要是新文化運動所說的德先生和賽先生，現在一般表述為民主政治和知識論。接受、吸納這些現代性，一直就是現代新儒學的目標，牟宗三先生提出的“三統并建”“內圣開出新外王”等命題，即為此而設。然而，隨著中國經濟的騰飛和民族意識的覺醒，近年來儒學界內部出現了一股拒斥上述現代價值的潮流，我期期以為不可，認為這不但不能維護儒家的尊嚴，對儒學的當代發展而言，也是十分有害的。道理很簡單，盡管這些西方現代價值有這樣那樣的缺陷，但其合理性，更是顯而易見的，正好可以彌補儒學之不足，其為世界上越來越多的國家和地區所接受，不是偶然的。從某種意義上說，它代表著幾百年來的世界潮流。借用孫中山先生的話說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。”儒學如果不能順應這一潮流，就會故步自封，從而失去生機。 應該如何接受、吸納西方現代性呢？鑒于我們所面臨的形勢和任務與宋明時期的儒學重建極其相似，諸如都要應對外來文化的嚴峻挑戰和傳統文化的嚴重失落等問題，我們或許可以從宋明時期的儒學重建歷程中獲得某些啟示。 在我看來，宋明時期的儒學重建大約經歷了三個境界。第一境界為“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”。此境界展現了宋明儒家充分學習、消化和吸收各種學說尤其是道家、佛家的心路。第二境界為“返求諸六經而后得之”。這句話可以從兩個方面來理解，一是歸宗于六經，二是從儒家傳統中挖掘有效的資源。第三境界為“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。這意味著在前兩種境界的基礎上，提出自己的新思想和新哲學。 依此，儒學的當代重建，也將經歷類似的三個境界：首先是充分學習、消化和吸收西學，第二是深入挖掘儒家傳統中的現代性資源，第三是建構新的哲學體系。 如果說宋明儒學所面臨的主要挑戰來自佛教心性論，其使命是吸納佛教心性論，并發揚光大儒家傳統中的心性論資源，從而在此基礎上重建儒家心性論的話，那么，當代儒學所面臨的主要挑戰則來自作為現代性之基本內容的民主政治與知識論，其使命便是吸納西方民主思想與知識論，并發揚光大儒家傳統中的民主思想和知識論資源，從而在此基礎上重建儒家民主思想和知識論。 問題是，在儒家傳統中，是否存在民主思想和知識論的資源呢？對此，人們一般會持否定態度。筆者卻以為，早在兩千多年前，起源于不同地區的三個軸心文明已經對人和社會進行了全面而深入的探索，提出了各種各樣的學說，也埋下了各種各樣思想的種子。在其后的歷史長河中，一俟條件具備，其中某些思想的種子就會萌生、發芽、成長。作為中國軸心文明的代表性學派，先秦時期的儒學大師們，已經為我們埋下了民主思想和知識論的種子了。 筆者認為，軸心文明時代儒家民主思想和知識論的種子主要存在于荀子所代表的傳統中。充分挖掘這種寶貴資源，可以幫助我們實現儒學的現代轉型，從而有效地回應現代化的挑戰。因而，我們應該像宋明新儒學借助于思孟心性論來接受、吸納佛教心性論那樣，借助于荀子的民主思想和知識論資源來接受、吸納西方現代民主思想。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為“受之以荀”。 不過，經過數百年的迅猛發展，現代化的弊端和缺陷也日益彰顯，并引起人們的憂慮，所謂后現代主義思潮，因之而起。后現代主義對現代性的批評，主要在于現代化所導致的精神失落、價值扭曲、人為物役、環境惡化、核彈危機等方面。因此，挺立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺陷，以解決后現代主義所提出的問題，構成了儒學當代重建的另一任務。 如何醫治這些現代病呢？我認為，早在兩千多年以前，原始儒學的另一個傳統，也就是孟子所代表的傳統，已經為我們準備好了良藥。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為“糾之以孟”。 二不過，最早明確提出道統論而成為理學先驅的韓愈早有言：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”自此以后，荀學被排除在道統之外，成為儒學中的異端。如果真是這樣，荀學自然難以承擔回應西方文化的挑戰以重建儒學的重任。但事實遠非如此！ 讓我們先來看什么是道和道統。在儒家思想中，道為人當行之道，即人道。此道有兩層含義。一是客觀之道，二是觀念之道，即由往圣先賢認識客觀之道所形成的一套觀念，而這套觀念又表現為一套概念系統和行為準則。按照荀子的說法：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)“人之所以道”，是說人們用來遵循的道，即客觀之道。“君子所道也”，是為君子所言談的道，即用語詞表達的道，也就是觀念之道。因此，道為各種道德范疇之總稱，也就是說，各種道德范疇都屬于道。如孔子說：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語·憲問》)，以仁、智、勇為道；曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)，以忠、恕為道；子思說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也”(《中庸》)，以五種人倫為道；孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子·告子下》)，以孝弟為道；荀子說：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子·強國》)，以禮義、辭讓、忠信為道。這就是說，所有這一切，莫不是對客觀之道的發現，莫不屬于道的范疇。客觀之道是一個無窮無盡的寶藏，需要求道者去不斷地挖掘、發現和弘揚。正是在這個意義上，孔子才說“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。因此，道統之道，乃觀念之道。所謂道統，就是往圣先賢求道、弘道的足跡。 在儒家看來，人道乃天道的體現，因而觀念之道來自對天人之際的追究。既然如此，那么就既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”，這是往圣先賢求道、弘道的兩種基本路徑。由此，道呈兩統，由前一種路徑所形成的傳統可稱為“天人統”，由后一種路徑所形成的傳統可謂之“人天統”。 道之兩統的淵源，可以追溯到祝、史二職。祝和史可謂中國最早的知識分子。祝與天、與神打交道，其思維方式是“推天道以明人事”，所以屬于天人統。史官和人打交道，其思維方式是“究人事以得天道”，所以屬于人天統。在六經中，《易》代表祝的傳統，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“推天道以明人事”，屬于天人道統；《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》代表史的傳統，其究天人之際的主要方式為“以人事而協天道”或“究人事以得天道”，屬于人天道統。孔子上承夏商周文明之精華，下開兩千年思想之正統，無疑是道統傳承的樞紐性人物。在早年，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”，主要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統。自“晚而喜《易》”，孔子又將重點轉向繼承和發揚《易》之天人道統。進入戰國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之人天統和孔子早期思想，本之以圣人之教化，論性情之原、禮樂之生，可謂之教本派。此派創自公孫尼子，繼之以《性自命出》《內業》，而集成于荀子。另一系承《易》之天人道統，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，論情心之變、教化之功，可謂之性本派。此派創自子思，而集成于孟子。 由此可見，不管是孟子，還是荀子，他們不但皆得孔子之真傳，而且皆承孔子之前之古老傳統，都是道統的繼承者、弘揚者和集大成者，在道統傳承史上都具有重要的地位。孟學和荀學，堪稱儒學史上的兩個典范。 既然如此，自韓愈至宋明儒家為什么厚此薄彼呢？這并不是因為他們缺乏學術修養，而是有著深刻的歷史根源。隋唐時期，佛教取代了儒學獨尊的地位，成為顯學。那些有志于復興儒學的學者明白，佛教是靠心性論征服中國的，而在傳統儒學中，具有比較豐富的心性論資源，可以開發出來與佛教心性論相抗衡的，正是思孟學派，即我所說的天人統。所以，挺立思孟，提出道統學說，正是為了滿足當時的現實需要。 三然物換星移，時過境遷，我們今天所面臨的挑戰已非佛教心性論，而是來自西方民主思想和知識論，因而回應挑戰的武器也應該由天人統中那種心性學說轉變成道之另統，也就是以荀學為代表的人天統所蘊含的民主思想和知識論了。 為什么說荀學蘊含著民主思想的種子，可以成為接受、吸納西方現代民主思想的橋梁呢？換言之，“受之以荀”何以可能？ 一種合理的政治制度，往往有其人性基礎，民主思想也不例外。它的一個重要前提，是承認人是有缺陷的，所以需要各種規范、制度乃至法律的制約。而認識人性的缺陷，正是荀子最重要的理論貢獻。 有關荀子性惡的學說，人們早已耳熟能詳，茲引《荀子·性惡》篇首段足以說明問題：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。” 既然如此，如何才能建設一個健全的、和諧的社會呢？荀子接著說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《荀子·性惡》)“師法”中的“師”為師長，“法”當指下文的“法度”。看來，控制人性之惡的途徑有二，一是師法的教化，二是禮義的引導。前者相當于現在的國民教育，后者相當于制度建設。禮是一種外在規定，其作用相當于現代法制，可以說是一種軟性的制度，在中國古代，起到了憲法的作用。不過“法度”的含義較廣，當包含道德、禮制、法制等各種規則。 然而，師法和禮義又來自何處呢？荀子認為：“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性惡》)就是說，禮義、法度等皆由圣人所制定。這一判斷，是符合歷史事實的，應該經得起來自歷史的經驗。在中國歷史上，最典型的事例莫過于“周公制禮作樂”了；在西方歷史上，美國國父們討論簽署《獨立宣言》，早已傳為佳話。 民主的一個重要因素是平等。就此而言，雖然儒家不主張權利平等，但人性和人格的平等，卻為大多數儒家學者所堅持。在這方面，荀子多有論述。如：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”(《荀子·榮辱》)；“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《荀子·性惡》)。正因如此，荀子主張“涂之人可以為禹”：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子·性惡》) 更難能可貴的是，荀子認為，通過個人的努力和修養的提升，人的社會地位也是可以改變的：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》) 荀子的科學觀和知識論思想，更是顯而易見的。在那個宗教和迷信思想流行的時代，他斷言：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《荀子·天論》)正因如此，對于一些怪異現象，荀子能作出理性的解釋，如：“星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(《荀子·天論》) 在荀子看來，客觀世界是有規律可循的，是不以人的意志為轉移的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”((《荀子·天論》))因而，客觀世界是可以認識的，而人也具備認識客觀世界的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”(《荀子·解蔽》)那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”(《荀子·解蔽》)。由此，荀子對心的認識能力、人的精神世界，乃至名實關系等諸多方面，都提出了獨到的見解。限于篇幅，茲不贅述。 如此等等，都體現了荀子的科學精神和知識論思想。 需要指出的是，荀子的民主思想和知識論思想與現代民主思想和知識論既有相通之處，又有相異之處。但其相異之處構不成我們否定其為民主思想和知識論的理由，這正如我們不能因為思孟心性論不同于佛教心性論就否定其心性論的性質一樣。這種差異意味著兩者是相互補充、相得益彰的，就像思孟與佛教心性論的差異意味著兩者相互補充、相得益彰一樣。因此，荀子的民主思想和知識論可以成為儒學接受、吸收現代西方民主思想和知識論的橋梁，就像當年宋明理學家以思孟心性論為橋梁去接受和吸收佛教心性論一樣。 四與荀子相反，孟子主張人性是善的：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)孟荀關于人性的看法看起來針鋒相對，勢不兩立。那么孰是孰非呢？其實，他們的看法都是正確的。如果說荀子發現了人性中消極的、丑惡的一面的話，孟子則發現了人性中積極的、美善的一面。 孟荀的人性論都是中國人性論長期發展的結果。根據筆者的考察，中國古人至遲在殷周之際就開始探索人性的奧秘了。不過，當時人們對性的認識主要還限于經驗層面，即血氣之性，也就是后儒所說的氣質之性。在各種血氣之性中，與道德關系最密切的，當數情感，因而作為情感的性尤其受到重視。在這個意義上，我們甚至可以說，性即情也。此種性，也被稱為“情性”。就情性對道德的作用而言，當有積極和消極之分。 殷周之際的人文主義思潮，形成于周初政治和文化精英對夏、商兩代覆滅的反省，因而從邏輯上推測，最早引起人們注意的應該是消極的、可能導致惡的性。在《尚書·召誥》中，我們讀到：“節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”孔安國傳：“和比殷周之臣，時節其性，令不失中，則道化惟日其行。”從孔傳看，所謂“節性”，就是節制情欲，類似于《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”的思路。《尚書·西伯戡黎》亦云：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”鄭玄注曰：“王逆亂陰陽，不度天性，傲狠明德，不修教法。”對此，阮元進一步解釋道：“'度性’與'節性’同意，言節度之也。”既然這種性需要節制，那么它一定是消極的、可能導致惡的性。這是荀子人性論之淵源。 當然，積極的、能夠導致善的性也沒有受到忽視，這主要表現在“厚性”之說上。《國語·周語上》載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務時而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”何為“厚性”？依韋昭注：“性，情性也。”至于“厚”，則與《國語·晉語一》“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂”中的“厚”字同義，正如韋昭所注：“厚，益也。”在這里，“厚其性”指促進、培育、發揚性情。在“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂”中，“厚其欲”是反道德的，故此“欲”是消極的、能夠導致惡的性，而在“懋正其德而厚其性”一語中，“厚其性”是高揚道德的，故此“性”無疑為積極的、能夠導致善的性。這是孟子人性論之濫觴。 可見，早在西周時期，人們已經認識到了情性既有積極的、可以導致善的一面，也有消極的、可以導致惡的一面，孟荀不過分別繼承和弘揚了這兩個傳統而已。 尤其值得注意的是，和荀子一樣，孟子的人性論也就情性立論。孟子的性為“惻隱之心”等四端，而“惻隱”正是一種情感體驗。因此，和荀子的人性論一樣，孟子的人性論也屬于氣質之性，而后儒以孟子人性論為義理之性之典范的成見，是需要重新考量的。 既然人性是善的，那么惡從何來？孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。”(《孟子·告子上》)原來罪魁禍首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官沒有“思”的能力，故為外物所遮蔽。外物陳陳相因，最終導致墮落。孟子進一步分析道：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。”在孟子看來，既然“人之有是四端也，猶其有四體也”，那么對于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需當下體認，便可獲得。這種體認，孟子謂之“思”：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)這里的“人人有貴于己者”指的是什么呢？孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)一方面說“人人有貴于己者，弗思耳矣”，一方面說“仁義禮智……弗思耳矣”，可見“思”的對象，正是仁義禮智這些本心或善端，即“四端”。至于“思”的主體，當然是“心”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者。”(《孟子·告子上》)“思則得之”的“之”，當然也是“四端”。 從這里，我們依稀可以看出孟子對西周以來人性論傳統的繼承與發展。他一方面將那種消極的、可以導致惡的情性歸結為耳目之欲，名之為“小體”，另一方面將那種積極的、可以導致善的情性歸結為心之思，稱之曰“大體”。我們也不難發現，孟荀對惡之來源的看法也是一致的，那就是耳目之欲，只是孟子不以之為性而已。 用我們今天的話說，作為“耳目之官”的“小體”就是生理需要、物質享受，是人和動物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質。 讓我們把思路拉回今天。用孟子的觀點來反觀現代化，只能讓我們感嘆，現代化的種種弊病，都被兩千多年前的孟子不幸而言中！現代化給我們帶來的積極影響，最明顯的是極大的物質享受，包括衣食住行等各個方面。但這一切，所滿足的不過是孟子所說的“小體”而已。在這同時，現代化給我們帶來了諸如精神失落、價值扭曲等等為后現代主義所詬病的種種問題。這個過程，不正是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”嗎？不正是“以小害大”嗎？不正是“養其小者”嗎？ 因此，如欲克服現代化的種種弊端，必須像孟子所說的那樣：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)這反映在儒學重建上，就是“糾之以孟”，即用孟學來糾正已被扭曲的現代化。 原來，現代化和后現代這兩種看起來勢不兩立的世界思潮，分別與孟子所討論的兩種人性是相對應的(用今天的眼光看，不管“大體”還是“小體”，皆為人性)，現代化所滿足的主要是“小體”，后現代所追求的則是“大體”。既然二者都有其人性基礎，那么，它們就都有其合理性，那種有你無我的思維方式是不可取的。承認并發揮二者各自的合理性，克服并抑制其弊病，因而就是唯一正確的選擇！對于儒學的當代重建來說，這意味著“受之以荀”和“糾之以孟”是同時進行的，其結果是，統合孟荀，開出儒學的新境界、新時代！ 原載：《文史哲》2020年第2期。僅供分享學習且不做任何商業用途，圖、文版權歸原作者所有。如有問題，請聯系后臺刪除，謝謝！ |
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