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【作者簡介】劉梁劍，1975年生，浙江永嘉縣人，現任華東師范大學哲學系教授，中國現代思想文化研究所研究員。 詮釋與對文本的知 ——論王船山的詮釋學思想 劉梁劍 摘 要:王船山在解讀經典的過程中形成了自己富有特色的詮釋學思想。王船山認為,詮釋的首要任務在于獲得對文本的知,由此出發,王船山詮釋學認為經典之解讀,或為求其原意,或為借古證己。求其原意,應當“高著眼”,遵循上下文原則。借古證己則是一種創造性的詮釋法。王船山于此強調詮釋者“胸中應有一段經綸”,在創造性的詮釋過程中,詮釋者關注的重心不再是文本“本有”之“定指”,而是追求“各有契合”。由此,文本的意義是開放的,對文本的知具有無限展開的可能性。 關鍵詞:王船山;詮釋學;對文本的知 求索 2007/8 作 者:華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所哲學博士;上海,200062 明末清初的思想家王船山一生中做了大量的經典詮釋工作。王船山曾以“詮釋”命名對經典的解釋工作。王船山晚年為《禮記·月令》作章句時說:“今姑因其說之可通者而詮釋之”。[1](《禮記章句》,第4冊,P372)在著述的行文之中,王船山時不時蕩開一筆,直接論及詮釋法,對詮釋工作本身進行自覺的理論思考,從而形成了富有特色的詮釋學思想。在王船山的思想體系中,文本與解讀者之間的關系是天人關系的一個側面。詮釋工作的首要任務在于獲得對文本的知。因此,我們有必要首先考察王船山對于“知”的思考。何謂“知”?王船山曾經從發生學的角度說道,“人之有性,函之于心而感物以通,象著而數陳,名立而義起,習其故而心喻之。形也,神也,物也,三相遇而知覺乃發。”[1](《張子正蒙注》,第12冊,P33)這里的“形”,主要指肉體感官:“濁而礙者,耳目口體之各成其形也。”[1](《張子正蒙注》,第12冊,P30)這里的“神”,指的是作為“神明之用”的心:心函性,心為性之用而自覺性之有。因此,所謂“形也,神也,物也,三相遇而知覺乃發”實際上是說:感官、心性與外物相與交際而產生“知”。①王船山之所以把“知”與“覺”連用,主要是突顯了知與心性的內在關聯。在此意義上,王船山說,“識知者,五常之性所與天下相通而起用者也。”[1](《張子正蒙注》,第12冊,P18)感官、心性與物相與交際而生知。因此,知體現著天人之際的整體現象。換言之,天人之“際”是知的最源始的特征。知一開始便建立在關系之上。際作為關系,同時涵括了分際、相際與交際。因為分際,作為關系的際具有外在性;因為相際與交際,作為關系的際又具有內在性。因此,知所涉及的關系是內在性與外在性的統一。王船山曾經討論程朱對《中庸》首章的詮釋法。《中庸》首章:“天命之謂性,率性之謂道。”朱熹《中庸章句》釋曰:“人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。……人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。……圣人因人物之所當行者而品節之,以為法于天下,則謂之教。”[2](P17)王船山指出,朱熹在這里沿襲程子,將性與道往人與物兩方面上說;而且,更重要的一點在于,這樣的詮釋是有意的借題發揮。他說:《章句》之旨,本自程子。雖緣此篇云“育物”,云“盡物之性”,不容間棄其實,則程朱于此一節文字,斷章取義,以發明性道之統宗,固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩先生是統說道理,須教他十全,又胸中具得者一段經綸,隨地迸出,而借古人之言以證己之是。[1](《讀四書大全說》,第6冊,P455)王船山緊接著證明說,如果老老實實地依據上下文,那么《中庸》在這里只講人之性、人之道而對物之性、物之道無所言說:若子思首發此三言之旨,直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者,天下事物之理而以措諸日用者也。若然,則君子亦將于事物求中,而日用自可施行。然而有不能者,則以教沿修道而設,而道則一因之性命,固不容不于一動一靜之間,審其誠幾,靜存誠,動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。審乎此,則所謂性、道者,專言人而不及乎物,亦明矣。[1](《讀四書大全說》,第6冊,P455)這里涉及了王船山詮釋學的兩個方面。推衍王船山之意,我們大概可以說,經典之解讀,或為求其原意,或為借古證己。求其原意,應當遵循上下文原則。“上下文”在英文中叫做“context”。從字根來看,“text”是編織物的意思,而前綴“con-”往往表示“共同、聯合”,而在“context”一詞中,“con-”還意味著“confine(限制)”。合起來說,“context”是語言文字的編織物,參與編織的語言文字既彼此聯合又彼此限制。單一的字句、段落總是具有歧義性和多義性,而上下文則是由諸多字句、段落組成的整體,字句與字句之間、段落與段落之間,在意義相互牽引的同時有意義的相互限制,而相互牽引所形成的意義暈圈則進一步限定了單一字句或段落的意義開啟向度,同時還規定了不同的字句或段落在意義暈圈中各自不同的功能與位置。王船山曾說,“經傳之旨,有大義,有微言,亦有相助成文之語。字字求義,而不顧其安,鮮有不悖者。”[1](《讀四書大全說》,第6冊,P432)因此,讀書須“高著眼”,從上下文所形成的意義暈圈“俯瞰”字句;非如此,則有“牽文害義”之弊。[1](《讀四書大全說》,第6冊,P422)“高著眼”的另一層意思卻是說,上下文所形成的意義暈圈高于單個字句的意義總和,因為字句之間的意義牽引還會滋生“言外之意”。因此,有些東西“自非靠文字求解者之所能知”[1](《讀四書大全說》,第6冊,P443)。王船山于其它地方還運用了“知人論世”的方法推求文本原意。他曾經明確地說,“讀書者,以知人論世為先務。”[1](《讀四書大全說》,第6冊,P781)我們來看一個實例。朱熹《四書或問》在回答《中庸》首章疑義的時候說,“蓋有得乎天命之說,則知天之所以與我者,無一理之不備,而釋氏所謂空者非性矣;有以得乎率性之說,則知我之所得乎天者,無一物之不該,而老氏所謂無者非道矣;有以得乎修道之說,則知圣人之所以教我者,莫非因其所固有,而去其所本無,背其所至難,而從其所甚易,而凡世儒之訓詁詞章,管、商之權謀功利,老、佛之清凈寂滅,與夫百家眾技之支離偏曲,皆非所以為教矣。”[3]王船山指出,這是朱子借題發揮:“《章句》`人知己之有性'一段,是朱子借《中庸》說道理,以辨異端,故《或問》備言釋老、俗儒、雜伯之流以實之。”[1](《讀四書大全說》,第6冊P457)何以知其然?王船山解釋說,“程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字,以作宗盟,抑佛、老,故隨拈一句,即與他下一痛砭,學者亦須分別觀之始得。子思之時,莊、列未出,老氏之學不顯,佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者,自飲食而不知味;即茍遵夫教,亦杳不知有所謂性道,而非誤認性道之弊。子思于此,但以明中庸之道藏密而用顯,示君子內外一貫之學,亦無暇與異端爭是非也。”[1](《讀四書大全說》,第6冊,P457)王船山于此,既是用知人論世的方法闡明程朱何以借《中庸》批評佛老,同時也是用知人論世的方法說明了子思作《中庸》時的原意。“知人論世”之說源于孟子:讀古人的作品,“頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。”(《孟子·萬章下》)為了把握文本的原意,有必要理解作者及作者所處的時代背景。究其實而言之,知人論世之法仍然是遵循上下文原則以求得原意的詮釋法:語言文字所成之文本、作者及時代三者放在一起構成一個更大的con-text,或者說整體視域,然后以此整體視域觀照文本的意義。然而,王船山以為,解讀經典除了求其原意之外,尚有借古人之語以證己說的一面。這是一種創造性的詮釋法。王船山以為,程朱以“天命之謂性,率性之謂道”中的性(道)既指人之性(道)又指物之性(道)正是借經典發揮自家之說。不難看出,王船山是贊同這種詮釋法的。而且,他還指出了此法的要點在于“斷章取義”,也就是把字句從上下文中脫離出來。當字句從其所在的上下文脫離出來之后,就可以擺脫文本的束縛,文字本身成了意義的指引線索,向著更加豐富的可能向度敞開。這時,如果詮釋者“胸中具得者一段經綸”,而且恰巧能夠與所截取之文字相應和,那么就會把文字所開啟的諸多可能的意義向度鎖定在與自家主張相合的意義向度之上,從而給出屬己的解說。這一創造性的詮釋過程值得細看。被王船山視為前提之一的,乃是詮釋者“胸中具得者一段經綸”,也就是說,詮釋者有自己的見解。這一見解先于被詮釋的文本而為詮釋者所擁有,就此而論,它可以被恰當地叫做前見。在遭遇文本之前,前見可能很清晰,也可能模糊不清,但至少有一點可以確定:詮釋者無疑具有諸多前見,而遭遇文本之際,只有某一前見或某一些前見被文本牽引出來。這里實際上發生著前見與文本的交際與對話,只有那些足以和文本成功地進行投機投緣的對話的前見才能脫穎而出。前見的機緣同時也是文本的機緣,因為恰恰是在同投緣的前見遭遇之際文本才呈現出它所呈現的意義向度。就此而論,我們可以說,文本的意義被前見牽引出來了。仿佛是前見順著自己的性子牽著文本的意義朝前跑,仿佛擁有前見的詮釋者可以自由地駕御文本為己所用。王船山所謂的“隨地迸出”寫出了人對文本、從而對語言的這種自由。然而,人對語言的自由乃是有限的自由。這一點已經多多少少表現在文本只牽引出投緣的前見這一事實之中。然而,人總已經在語言與世界之中,于是,人總已經被語言引入開啟特定世界的某種前見。前見無所不在;通過前見,人總是已經將自己的世界帶入對語言流傳物,即文本的詮釋之中。于是,“context”除了是語言文字編織而成的上下文之外,還是詮釋者經由前見與語言流傳物所組成的更大的“context”。這時,“context”之“con-”便獲得了它的第三種意味:詮釋者與文本的共同在此。這反過來對以理解原意的旨歸的詮釋學理想提出了質疑。按照素樸的理解,詮釋者如果完全擺脫自己的先入之見,那么,借助語言學、移情等適當的詮釋手段是可以達到全然獨立于詮釋者之外、為文本自身所固有的原意。把握原意,不僅被看成至少在原則上可以實現的,而且還常常被視為詮釋工作所要追求的理想境界。現在,只要我們承認語言、世界與人的源始統一性,就不得不承認先入之見的無所不在與無可避免。于是,素樸意義上的文本原意只不過是詮釋學的烏托邦。文本的意義只能向著一定的前見開放,倘若沒有前見,文本的意義永遠掩藏在晦暗之中。文本之所是根本不能與它在其中成其所是的前見分離開來。對文本原意之素樸理解的根本錯誤恰恰在于錯失了際之視域:對文本的知便在于文本與詮釋者之際。然而,另一方面,我們又感覺到王船山所涉及的“求其原意”的詮釋法與“借古證今”創造性詮釋法之間的的確確存在著某種差異。于是不得不問:“原意”一說還有其合法性嗎?“求其原意”還可以在某種意義上是可能的?我們可以回過頭找到些許線索。前面提及,context之con-可以有三種意味。素樸意義上的“求其原意”的前提乃是擺脫con-的第三種意味,即詮釋者經由前見與文本的共在。現在我們可以說:求其原意不但不否定con-的此種意味,反而還要給予前見以積極的評價,把前見視為開啟文本原意的必要條件;我們要做的僅僅是,讓前見受到作為語言文字編織物的context的限制——也就是說,強化context之con-的前兩種意味。“詮釋”之“釋”字,《說文》曰:“釋,解也。”段注:“解也,散也。”[7]顧名思義,詮釋工作首先就是要把包涵在文本中的意義從文本中解散出來,釋放到當前的語言之中。這正是求其原意的工作。相形之下,創造性的詮釋則更進一步:把意義從文本的束縛中解放出來,斷章取義,構建新的意義網絡讓文本讓顯呈出新的意義。王船山在闡明《莊子通》書名之義曰:“凡莊生之論,皆可因以通君子之道,……故不問莊生之能及與此否,而可以成其一說。”[1](《莊子通·敘》,第13冊,P493)所謂“莊子通”,乃是因莊子而通君子之道,而不問莊子之原意如何如何。王船山在為《張子正蒙?作者篇》解題時寫道:“此下四篇,皆釋《論語》、《孟子》之義,其說有與程、朱異者。蓋圣賢之微言大義,曲暢旁通,雖立言本有定指,而學者躬行心得,各有契合,要以取益于身心,非如訓詁家拘文之小辨。”[1](《張子正蒙注》,第12冊,P220)在創造性的詮釋過程中,詮釋者關注的重心不再是文本“本有”之“定指”,而是追求“各有契合”。由此,文本的意義是開放的,對文本的知具有無限展開的可能性,現為“一致百慮”、“一本萬殊”的過程。參考文獻: [1] 王夫之:《王船山全書》(1-16冊),岳麓書社,1988-1996年。 [2] 朱熹:《四書集注章句》,中華書局,1983年版。 [3] 朱熹:《四書或問》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2001年版。 [4] 維特根斯坦著、陳嘉映譯:《哲學研究》,上海人民出版社,2001年版。 [5] 伽達默爾著、洪漢鼎譯:《真理與方法》,上海譯文出版社,1999年版。 [6] Gadamer,Wahrheit und Methode,Gesammelte Werke,Band1,J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),Tuebingen,1990. [7]許慎著、段玉裁注:《說文解字注》,上海古籍出版社,1997年版。 注: ①在此意義上,似乎不太適宜把這里的“知覺”理解為感性經驗。(參見馮契《中國古代哲學的邏輯發展》,上海人民出版社,1983年版第965頁) (責任編輯:章克團)
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