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或許我們的談論要從李白詩歌中那個明艷的意象開始，至于能抵達何處，則取決于腳足所具有的負重行遠功能的柔韌度——“人生天地間，忽如遠行客”，除卻那發自肺腑的最原始的歡樂、悲愁與遠離別，這種短暫又漫長之漂泊最終依靠的也只能是腳足： “長干吳兒女，眉目艷新月。屐上足如霜，不著鴉頭襪。”(《越女詞》其一) “東陽素足女，會稽素舸郎。相看月未墮，白地斷肝腸。”(《越女詞》其四) 越地女兒們的“素足”明艷如霜，宛若帝國專制時代人體禁制制度這張巨罟邊的漏網之魚，倒不比后世被纏束過甚的“三寸金蓮”那般柔弱得直惹心理畸形的男人們無比憐惜。相比于后世文人纖巧過分的心靈，謫仙人的愛恨一如凡夫俗子般干脆而直接，直面肉體本相：裸露的足踝之白炫目而令人神醉，由此衍生出的愛情卻又是那般斷腸。就連“靜穆”如陶潛者，卻也在他的《閑情賦》遭逢美人“激清音以感余，愿接膝以交言”，在驚天動地的絕世妝容面前，他表示甘愿變為能編織成的她鞋子的絲線，托附于美人的玉足，并隨其行止，睡臥之時就算被委棄在床前也不在乎：“愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節，空委棄于床前!” “腳足”這個詞于此，僅僅是言說者對人體中這一最接近大地的器官的模糊性概括，它所指稱的部位其實經常被我們的目光所忽視。它是作為生物體的人的末端，是人體中最奇妙的器官之一種，“也是身體中最有誘惑力的部位”(哈伍洛克·埃里斯《性心理研究》)。它有著奇怪的雙重屬性：既貼近大地，又與之對抗。這種“貼近一對抗”的二律悖反式關系足以讓人類對之審視再三，并給予我們從中獲得行走于天地間秘密的希冀。 在不少方言的系統(如客家語系等)里，“腳”這個稱呼指代了包括大腿在內的幾乎所有下肢，而在書而語上，主要用來支撐身體的那部分下肢則被稱為“腿”(leg)，以區別于“足”(或稱“踵”、“腳”)和“踝”。它們從來都是身體器官中最容易被混稱的部位：腿(leg)、足(foot)和踝(ankle)。雖然大腿、小腿和腳踝在漢語的譜系里都有相對應的詞足以稱之，但似乎歷來對它們的區分并不嚴格，倒是混稱或統稱的時候較多，如“腳”這個詞在魏晉以前是用來指代“小腿”，而此后卻成了小腿和足踝的統稱。這種區分之不嚴格倒與國人在對人稱呼上之嚴格相對，在倫理關系譜系里中國人稱母系方面的“舅舅”和父系方面的“叔叔”“伯伯”，而在英語里則只有Uncle一詞用得較常見：但在對腳足各部分的描摹上，雖然漢語里對應的詞匯依然有，卻在實際使用中無法如英文般廓清。 古希臘三大悲劇作家之一的索福克勒斯在其悲劇《俄狄浦斯王》里詳細記錄了報信人與俄狄浦斯的對話，俄狄浦斯從報信人口中得知，他被發現之時雙腳腳跟是釘在一起的，報信人用神諭式的口氣宣稱“你是由這不幸而得到你現在的名字”。“俄狄浦斯”這個詞的意思便是“腫的腳”；更有趣的是，底比斯曾經的國王，也即俄狄浦斯祖父的名字“拉布達科斯”，也被學者認為原義指“跛的”。這是多么奇怪的一個家族，根據結構主義學者列維一斯特勞斯對俄狄浦斯這個神話的分析，腿部的殘疾或功能欠缺即意味著對土地某種程度上的依附性，這些殘缺之足的所有者們都不能夠真正站直。在人類對土地的“貼近。對抗”模式中，處于悲劇漩渦中心的俄狄浦斯和他的祖先們，都失卻了對抗的可能。 在另一個神話故事中，腳足卻有著另外一重遭遇。西諺之有云“阿喀琉斯之踵”，指致命弱點或要害，源自荷馬史詩《伊利亞特》中的記載：海洋女神忒提斯與凡人珀琉斯誕下阿喀琉斯，并握住其腳踵將其倒浸入水流湍急的冥河中鍛就了他的刀槍不入之身，可是未浸泡的腳踵卻成了阿喀琉斯日后因以致命的罩門——太陽神阿波羅洞悉了他的秘密，并用箭中了那里，從而置他于死地。腳踵，成了這位古希臘英雄的隱痛，并讓他因此付出了最大的代價。 這個在希臘神話里充滿悲劇和宿命色彩的身體部位，在我們國家的文學譜系里卻成為了令人驚艷的美色代名詞。在漢語文化的語義鏈條上，關于“腳足”，即意味著少了陽剛的意象，更多的是綺靡風情。在本文的開頭即已提到，中國的古人們在審美上大抵比較變態，纏足即是其一，失卻天然之態，喚作掌上金蓮，惹得無數文人浮想聯翩，雖然美艷至極，也淫靡至極、變態至極。和如今的學者們對關于纏足起源于何時喜作諸多考證的興趣不同，當時的文人們似乎更偏愛探討小腳的肉體審美的直接性，并孜孜以求更能滿足他們變相性欲和憐惜癖的更好的小腳：我們得承認，因為近水樓臺的緣故，他們對“金蓮”本身的感知確實要比今人敏銳得多。 據說早在南唐，風流皇帝李后主即有愛好小腳的癖好，除卻對小腳女人窅娘的偏愛外，那兩句著名的詞“劃襪步香階，手提金縷鞋”(李煜《菩薩蠻》)也不禁讓人聯想到小周后不穿鞋而直接踩踏在地面上的那雙玉足。脫掉異性的鞋襪這個行為的本身，也常常被認為是性占有的某種象征(據自貝爾納德·盧多夫斯基《過時的人體》)，而在小周后的這個“脫鞋”版本里，我更傾向于認為這是“性占有”的一個反轉鏡像：“性獻祭”。年輕的小姨子向身為帝王的姐夫獻上自己年輕的肉體，而這種“獻上”還是秘密的，被認為是違背人倫的。只不過這種暗藏的獻祭潛意識意圖在現實中卻具有無比合理的解釋：多么奇異而動人心魄的偷情版本呵，她脫掉鞋子，只是怕腳步聲驚動別人。 小腳女人“窅”娘神秘地消失于歷史的迷霧中，“杳”如黃鶴，但她那雙經過禁制的玉足卻成為后世競相仿效的樣板。東坡居士的那闋《菩薩蠻》無疑道出了大多數男人面對這樣的“玉足”時所表現出的欣賞態度：“偷學宮樣穩，并立雙跌困：纖妙說應難，須從掌上看”，甚至有人據此將其劃歸于“戀足癖”男人的行列，這實在是個美麗的誤會。纖小的足和女子柔弱的身軀，給男人們提供了給予女人安全感的曲折機會，而這種提供能力，卻是勾起他們的自我滿足感的契機——是柔弱的女子和行動不便的小腳，讓男人們意識到自身的(盡管仍然是虛弱的)強大，而對小腳的“須從掌上看”的另類欣賞，則是男性權力加諸于女性身體的下意識表現之一。宋人劉過在他的《龍洲集》中寫下過這樣的詞句：“早是自來蓮步小，新樣子，為誰弓”(劉過《江城子·淡香幽艷露華濃》)。“蓮步小”固然惹來憐愛，可那種接近畸形的“弓”形腳又有怎樣的審美可能? 和蘇軾及劉過式的近距離“觀賞”的嘗試不同，風流才子李漁則在其風流作《閑情偶寄》里直接將小腳當成女人的第三性器官(事實上也確實如此，似乎很多國家和種族的神話或民俗中都認為腳與性觀念有著密切的聯系)，并“興致勃勃”地列出了聞、吸、舔、咬、捏等四十多種玩法。這種審美技法上的探求顯得一本正經和煞有介事，讓后世的我們無不驚詫莫名： “(至于)選足一事，如但求窄小，則可一目了解。倘欲由粗以及精，盡美而思善，使腳小而不受腳小 之累，兼收腳小之用，則又比手更難，皆不可求而可遇者也。 “其累維何?因腳小而難行，動必扶墻靠壁，此累之在己者也；因腳小而致穢，令人掩鼻攢眉，此累之在人者也。其用維何?瘦欲無形，越看越生憐惜，此用之在日者也；柔若無骨，愈親愈耐撫摩，此用之在夜者也。”(《閑情偶寄·聲容部·選姿第一》) 根據他的說法，挑選一雙“優秀”小腳的難度甚至比挑選擁有一雙纖手的女人更具有挑戰性，因為帶著赤裸裸的男性欲望的審美選擇需要“由粗以及精”、“盡美而思善”。另外值得注意的是，小腳的利弊乃至實際功用也在李漁輩的思慮之內，并且這種“用”還分“日用”和“夜用”：在小腳這種異變的審美乃至意淫對象消失于現實里之后，與之相關的配套理論卻依然寄生于彌漫在我們這個時代的淫欲目光中。 女性的腳足通常被賦予身體語義學上的意味，而男性的腳足卻詭異地成為了某種獨特的政治符碼，太多的復雜意義儲存其間。這種處于人體末端的器官，因此而奇跡般地擁有了形而上的色彩。事實上，“方趾圓顱”這個成語泄露了所有的秘密，這個“腳趾”和“頭顱”的詞匯組合被用來指代人類本身，它們是被挑選出的用以象征人類的器官的代表，橫貫其間的則是全部的、有限的肉身。 但這種語義的限定遠不是全部。“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足”，腳足對滄浪之水的適應，意味著它擁有被重新改造的可能。這種對待人體中兩種器官的不同方式及與之相關的選擇，在《孟子·離婁上》中被用來指稱君子的處世之道，所謂“清諭明時，可以振纓而仕，濁諭亂世，可以抗足而去”(郭茂倩《樂府詩集》)，它們擁有了不同的人生指向功能。而當這兩句被稱為《漁父辭》的歌謠被挪置到屈原的詩歌總集中時，它們卻奇跡般地被附加上了另外的含義：腳足對清潔性的向往以及遺世獨立的高潔抱負，成為了屈原最后的精神烏托邦。但這種對腳足清潔性(以及它所隱喻的精神高潔性)的向往卻一直延續到魏晉時期，和屈原內在精神一致的是，“被褐出閭闔，高步追許由。振衣千仞岡，濯足萬里流”(左思《詠史》)里記錄的依然是對高士的追慕和對清潔的渴求。 然而，謙卑、內斂和清潔的腳足卻也有張狂肆意的時候。這雙冒犯天威的腳屬于東漢以“高風亮節”聞于天下的隱士嚴光(嚴子陵)，皇甫謐《高士傳》中記載了這段有趣的逸聞： “帝從容問光曰：'朕何如昔時?對日：'陛下差增于往。因共偃臥，光以足加帝腹上。明日，太史奏客星犯御坐甚急。帝笑曰：'朕故人嚴子陵共臥耳。” 嚴子陵制造了帝王平易而重情的形象，在他那里，中興漢室的劉秀不再是有著生殺予奪大權、天威不可觸怒的皇帝，而僅僅是春風得意的故人。“足加帝腹”的傳奇成為后世文人們借以想象和標榜自己之清高孤傲的絕佳樣板，那雙挑戰帝王威權的肆意之足則復活了人們對高士之狂語和狷行的所有期待。在侯霸的授意下，太史正兒八經地奏報了夜觀天象的成果，他用他那套模式在煞有介事地為皇帝擔憂著，而知識分子們則將這則消息奔走相告。在這場演出中，嚴子陵收獲了高士的美譽，卻也窺破了朝堂上互相傾軋的秘密，劉秀則笑納了后人送上的“謙和大度”的令名。然而對此事的津津樂道實在顯得天真：不管隱士的腳狂放到什么程度，都不可能蹬開那雙緊握權柄的雙手。那雙無意中曾放在皇帝腹上的雙足，只是試探性地觸及了至尊的權威可容忍被冒犯的程度和范圍，它遠沒有繼續探索下去的勇氣和可能。 政治的污濁反倒顯得人類肢體本身的“精神上的”不健全，而當我們回到對生物學意義上不健全的腳足的談論中時，這種壓抑感能否有所減輕?和俄狄浦斯的“腫腳”的具體形態不一樣但實質上卻相同的病足／殘缺之腿，便是一個既頗值得玩味又略使人輕松的意象。在所有關于腳足的語法鏈中，這種“不健全”具有的多樣性卻最令人激起探究的渴望。宋朝詩人趙庚夫詩名湮沒后世，但他留下了一首關于病足的詩： “老病侵陵藥不靈，雪窗燈火冷如螢。未應安隱青蓮足，便學蹁躚病鶴形。意蛩夢中輕獻璞，怒思天上去鞭霆。露華不泡何堪惜，獨念名山未遍經。”(據《全宋詩》趙庚夫《病足》) 肉身的不健全并不妨礙精神的高舉和飛揚，腳足的病變即“未應安隱”的塵世根性困擾著詩人，藥物已然不具有治愈這種塵世沉淪的可能，那么便如何呢?詩人的腿是殘缺的，那么動物呢?效法那些具有飛翔屬性的物種便能超脫嗎?即使去模仿鶴的翩躚，它的姿態所處的狀態仍然是欠然的。這是詩人面對的最悲愴的事實。 有關殘缺之腿(或假腿?)，在西方也有一個與其相關的典故，即程序正義亦被稱為“木腿正義”，該典故來源于十六世紀法國的一樁冒名頂替案，這個《真假馬丁》的故事已是法學史上的經典案例。當年從相關的著作里得知普林斯頓大學的娜塔麗·戴維斯有《馬丁還家》之著作，即為探討程序正義及實體正義之矛盾和妥協，她借用的工具便是那條“木腿”。在這個經典的案例里，主人公真馬丁在故事結尾拄著木腿(義肢)歸來，戳穿了假馬丁的騙局。因此，“木腿正義”被理解為遲來的、偶然的和不可預料的正義，充滿著未知和假設，故須以理智操作規則以防止正義出錯(馮象《木腿正義》)。在真假馬丁案里，固然是以實體正義對程序正義的妥協告結，但如何保證我們隨時能夠享有理智和制度上對正義之保證的自由，依然是一個常新的問題。如何保證這種自由不被侵犯，則是另外一重疑難。程序正義之實現可能的不穩定性，一如這條單獨的木腿在面對行走的難題時所表現出的脆弱和不可靠。 “木腿”在中國的文化里卻是一個少見的意象，作為“義肢”而存在的“木腿”被“拐杖”這個稱呼所替代，它成了老邁人士的腳足之替代品，而被清出了傷殘者賴之以行走的工具的行列。在“公安三袁”的袁小修游記《游居柿錄》中，亦存在“鶴有義肢”的情節見載于卷九，可添一段奇聞。只是不知鶴之義肢是否比人之義肢更脆弱、更不可靠和更偶然。好在鶴具有“飛翔”的屬性，多多少少能擺脫此類偶然性于萬一。 如果說“腿”是人類賴以支撐身體并獲得行走功能的必要器官，成為了人類得以移動自身的裝置之一，那么“腳足”則更貼近大地。身體略前屈，驅動腿，邁開步子，并移動身體，這正是最原始的“求道”(道：道路、道理、道統)姿態。人生于天地間，在行走中，這個動作象征著人類最初的苦役和謙卑，并因此平衡了處于天地間位置的不穩定性，而在我們國家的書籍上，有“天頭”和“地腳”這樣的區分，中間排列的則是倉頡造的密密麻麻的、充滿著最初神性的漢字，它們成為了溝通天地的橋梁。 |
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