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作者｜高樹軍 中華文明穿越五千多年的歷史時(shí)空，從未中斷，歷久彌新，在全球四大古文明中獨(dú)樹一幟，堪稱世界奇跡。其中核心內(nèi)涵是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，承載著歷代圣賢的深邃思想和勞動人民的集體智慧，對于推動人類文明進(jìn)步、社會和諧發(fā)展發(fā)揮了積極作用，至今依然具有十分突出的明理導(dǎo)行價(jià)值，如同人生的明燈。因其源遠(yuǎn)流長，博大精深，不能窮究，試舉三例略作說明。 中庸之道“中庸”一詞最早出自《論語》。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》） 此后有儒家經(jīng)典《中庸》，專論“中庸之道”。唐朝孔穎達(dá)《疏》：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思（伋）作之，以昭明圣祖之德。”現(xiàn)代有學(xué)者認(rèn)為是先秦思孟學(xué)派或秦漢時(shí)期的著作，作者不可詳考。西漢戴圣編纂《禮記》收錄其中。南宋朱熹則將《中庸》與《論語》《孟子》《大學(xué)》合編為“四書”，并著《四書章句集注》，成為宋后欽定的科舉考試必讀書，影響深遠(yuǎn)。 有學(xué)者認(rèn)為，“中庸”思想在儒學(xué)創(chuàng)立之前即已發(fā)端。古籍記載堯傳位于舜時(shí)告訴他“允執(zhí)厥中”（《尚書·堯典》），舜傳位于禹時(shí)留下十六字心傳：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·大禹謨》）。此后歷代儒家學(xué)派不斷地深入研究、闡發(fā)微言大義，構(gòu)建成為“中庸之道”。 至于“中庸”的含義，有多種解讀。孔子以“中庸”為至德，卻未加闡發(fā)。《中庸》曰：“喜怒衰樂之末發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”“中和”乃“中庸”之理在日用常行中的表顯。北宋程頤曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。” 簡言之，“中庸”之“中”本義是指中央、中間、中心、中正等，后引申出中正不偏、無過無不及、恰到好處之意。“庸”本義是指一種懸掛在“栒虡”（xún jù，古代懸掛鐘磬的木架）上的大鐘，引申出用（“庸”同源字）、恒常、平常等義項(xiàng)；林語堂解讀為“庸見”（即常識）。“中庸”即“用中”，指不偏不倚、中正合度的平常道理。“中庸”何以成為孔子眼中的“至德”？當(dāng)代學(xué)者李澤厚認(rèn)為：“中庸”者用理性也，它著重在平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道和不朽理則，“人道”，亦“天道”。雖平常，卻乃“道”之所在。所以孔子才有“中庸之為德，至矣乎”的贊嘆。突出強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”、“道在倫常日用中”這一根本道理。 中庸之道不僅是古代儒家的一種哲學(xué)觀，還是幾千年來中國人抱持的思維方式和為人處事原則，其微妙處在于強(qiáng)調(diào)對“度”的把握，追求“和”的境界，達(dá)到“無過無不及”的中和狀態(tài)。 在現(xiàn)實(shí)的工作、生活中踐行中庸之道，應(yīng)把握好幾個問題： 1.時(shí)時(shí)處中。仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。” （《中庸》第二章）可以說，“中庸”適用于時(shí)時(shí)處處，“中”是標(biāo)準(zhǔn)和原則，凡不講標(biāo)準(zhǔn)、不講原則者，皆背離了“中庸之道”。 2.因時(shí)而中。中庸之“中”并非教條的折中主義、中間路線，而取“時(shí)中”——隨時(shí)而行，因時(shí)制宜。或認(rèn)為“中庸”本質(zhì)上是對事物“臨界點(diǎn)”的調(diào)控能力，非左即右，顧此失彼，恰當(dāng)把握難上加難；或認(rèn)為山東有“一山一水一圣人”，中庸思想影響至深，因此山東人從骨子里缺乏開拓創(chuàng)新意識，是制約山東跨越式發(fā)展的文化內(nèi)因。實(shí)乃偏見而已。只要重視“用中”問題，因地因時(shí)因人制宜，順勢而動，避免教條與極端化，就沒必要擔(dān)心失誤。這已是被諸多實(shí)踐成果所證明的。 3.保持中立。始終保持自身的中立性，堅(jiān)守恒道常識，不為外部因素所左右，切忌搖擺不定。 和而不同“和而不同”出自《論語》。子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》） “和”與“同”是春秋時(shí)代的常用術(shù)語。南宋朱熹《四書章句集注》曰：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。”通俗的講，“和”是指相異之物相互融合、調(diào)諧而形成的和諧狀態(tài)；“同”是指相同之物簡單疊加而形成的單調(diào)狀態(tài)。所謂“和而不同”，就是承認(rèn)不同的存在，不要求消除不同，更不強(qiáng)求完全一致；在承認(rèn)不同的基礎(chǔ)上求不同事物、不同意見和利益之間的協(xié)調(diào)、平衡與和諧。這是儒家積極倡導(dǎo)的待人處事的基本態(tài)度。（《中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典教師讀本·論語》） “貴和”是“中和”的淵源，“和而不同”是“中庸”的基礎(chǔ)。早在春秋時(shí)期，史伯就提出“和實(shí)生物，同則不繼。”（《國語·鄭語》）。孔子強(qiáng)調(diào)事物多樣性的辯證統(tǒng)一，主張從差別性、多樣性中把握事物，以求得處理事物的最佳方法。 “和而不同”是中華文明對待人類其他文明的態(tài)度，奠定了中華文化開放包容特質(zhì)的哲學(xué)根基。 在現(xiàn)實(shí)工作、生活中落實(shí)“和而不同”，應(yīng)掌握幾點(diǎn)： 1.融合性。尊重差異性，不等于無條件包容。當(dāng)相異之物處于新體系中，前提是能夠整合、融合。譬如熬制一鍋八寶粥，放入不同個體、顏色、風(fēng)味的米豆、紅棗等食材均可，放入沙粒、石子甚至老鼠屎則不可。不能整合到一個體系中，或是“道不同不相謀”，談不到包容與和諧。若片面強(qiáng)調(diào)包容性，就會失去原則性，必然導(dǎo)致事與愿違。 2.互補(bǔ)性。相異之物的性質(zhì)、功用應(yīng)當(dāng)互補(bǔ)，彼此增益，實(shí)現(xiàn)“1+1≥2”的效果，若恰恰相反，則不宜。在一個體系中喪失互補(bǔ)性的成份或成員，必然被邊緣化，最終結(jié)果不言而喻。 3.獨(dú)立性。個體特性在新體系中依然保持不變，甚至更加彰顯，不會出現(xiàn)迷失自我的狀況。唯有如此，才能體現(xiàn)個體價(jià)值，提升整體效能。但過分強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性，則影響體系和諧，可能造成嚴(yán)重分化甚至分裂。 知行合一王陽明（守仁）弟子錢德洪等編撰的《陽明年譜》記載，明武宗正德四年(1509)，王陽明在貴陽龍場講學(xué)，始論“知行合一”。“是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣。”（王陽明《傳習(xí)錄》上卷5） 王陽明所說的“知行合一”，其“知”實(shí)為“良知”（《大學(xué)問》：良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。），這是“知行合一”的真諦和靈魂；“行”是踐行“良知”的過程和功夫。說到底，“知行合一”就是“致良知”。因此，“知”、“行”主要是針對人的道德意識、道德踐履而言的。 王陽明的“知行合一”學(xué)說，與程朱學(xué)派的“知先行后”說對立。王陽明反對將知、行分離，主張求理于吾心。他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。又說：“一念發(fā)動處，即便是行了。”“真知即所以為行，不行不足謂之知。” “知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也；決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。”（王守仁《書朱守諧卷》） 王陽明從龍場開始，反復(fù)與人們討論“知行合一”、傳播“知行合一”，并不僅僅是學(xué)術(shù)問題，更重要的是行動問題。他希望通過倡導(dǎo)“知行合一”，扭轉(zhuǎn)官場及社會空談學(xué)術(shù)、忽視實(shí)踐的風(fēng)氣，如其弟子黃綰所言，是“欲人言行相顧，勿事空言以為學(xué)也”。“倡導(dǎo)人們言行一致、為學(xué)須落實(shí)處。” “心中有良知，行為有擔(dān)當(dāng)”，乃是王陽明對“知行合一”的最好解讀；其最具有影響力的解讀，卻是做到了“踐之以身”。（方志遠(yuǎn)《“知行合一”的陽明解讀》） 時(shí)至今日，人們講“知行合一”，往往認(rèn)為是理論知識和實(shí)踐之間的關(guān)系，若要準(zhǔn)確把握其精神實(shí)質(zhì)，還需從陽明論著中尋求答案，從自身踐行中仔細(xì)參悟。 上舉三例皆具有鮮明的“中國式”智慧特征，所給予的是高度概括的基本原理、原則等，指明了方向，卻沒有具體的解決辦法與操作步驟。這些細(xì)節(jié)需要個人修行，俗語說“師傅領(lǐng)上門，修行在個人。”講的就是這個道理。本文是自己對部分讀書內(nèi)容的綜述與思考，因水平所限，仍有說不明、講不透之虞。敬祈同道指教。 2022年2月26日 |
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