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“樂”之具有愉樂和音樂的雙重意涵，無論從文字學、文獻學、歷史學和考古學的角度，還是從文化學、政治學、倫理學、社會學的角度來看，都應該是在周公“制禮作樂”即周代建立“禮樂”制度的過程中逐漸明晰和成熟起來的。 即是說，在殷商作為生產工具的“樂”演變為精神文化產品和社會意識形態的概念，其實是發生在西周初年，而不是發生在其他時代，盡管這一發生有前代文化因子在發揮作用，發生以后也還有一個鞏固和完善的過程。 周代“禮樂”制度的建設創始于周公，已經為越來越多的學者所承認。史載“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。”[1] 《尚書大傳》說得更為具體：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政。”[2] 這些傳世文獻的記載，得到了大量出土考古材料的證實。李學勤舉例說： 清道光時在山東梁山發現的太保（即召公）簋銘記“王伐錄子 乾隆時著錄的禽簋有“王伐蓋侯，周公謀”，“蓋侯”即奄君，事即“三年踐奄”。1931年河南?？h辛村所出逘簋載“王來伐商邑，誕命康侯鄙于衛”，系封衛時事，相當《大傳》的“建侯衛”。上文提到的何尊，銘文說“惟王初遷宅于成周……惟王五祀”，便是《大傳》的“營成周”。[3] 這樣看來，周公“制禮作樂”，進行社會政治制度和思想文化建設的確是客觀的歷史事實，不容懷疑。[4] 這便提醒我們，一定要從制度文化的角度來理解“制禮作樂”。誠如修海林所說：“周公制禮作樂之舉，是劃時代的創制。它既是對夏商禮儀制度的繼承，又是發展中的創新。”[5] 當然，周公的“制禮作樂”并非一人之功和一時之為，而是包括召公等在內的周初統治者的共同努力，以及后來成王、康王的持續完善。 “禮樂”制度的萌芽可以追溯到先周，[6]而“禮樂”制度的最終完善則是在成、康時期，這已是學術界的共識。古人說周公“制禮作樂”，主要強調的是以周公為代表的周初統治者的創始之功。 歸于周公名下的那些作品，有些恐怕也是這一集團的創作。就像《尚書·召誥》中既有周公的話，也有召公的話一樣，不必強行分別。本文正是這樣理解的。 周公所創立的禮樂制度有異于殷商，王國維曾明確指出：“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此?！盵7] 王氏關于西周創設宗法封建制度的論斷，陳夢家有所批評，[8]屈萬里也不表贊成，[9]胡厚宣更提出殷代已有封建之說。[10] 不過，李峰在吸收近年考古成果的基礎上指出：“由于商代政治地理的高度不確定性和特定地名考證的困難，上述研究觀點（指殷代已有封建之說——引者）是缺乏實際基礎的。盡管一些王子可能會像西周王畿內貴族一樣擁有土地，但沒有證據表明他們曾發揮著像西周地方諸侯（regional rulef）一樣的作用?！盵11] 張光直通過對甲骨文所記商王廟號和王亥與伊尹祭日的細致考證，提出“商代為兩組主要執政群輪流執政”的新說，[12]否定了商代有宗法封建制度的存在。 林沄認為商王之所以成為共主，“絕不是依靠血緣紐帶，而是在掙脫這種紐帶的努力中確定一種暴力統治的社會關系，從而保持都鄙的穩定性”。[13] 吉德煒（David Keightler）認為商王的活動范圍“基本上限于在太行山脈與古黃河之間的狹窄地帶——即在晚商國家的核心區域進行”，“商代這些地方勢力基本上是自治管理，因此商代國家是由眾多自治族群組成的集合體”。[14] 韋心瀅更指出：“商后期的外服制與西周的封建制具有本質上的差異，即冊封最主要的因素有二：賜土、賜人，通過王賜予土地、民人才算擁有地方自主權，殷代的外服制恰好欠缺封建制中最關鍵的兩項因素。”[15]看來，王國維的結論一時還難以推翻。[16] 需要指出的是，王國維《殷周制度論》主要討論的是“禮”制，并未討論“樂”制，學界的關注點也多在“禮”制方面。而周公的“制禮作樂”卻是包含“樂”制的，“作樂”之說并非虛說。 許慎《說文解字》云：“作，起也。從人從乍?！盵17]周公“作樂”，亦即從周公開始興起“樂制”，涉及的是社會制度建設和文化建設。《詩經·周頌·有瞽》毛公《序》云：“《有瞽》，始作樂而合乎祖也?！睎|漢鄭玄箋：“王者治定制禮，功成作樂。合者，大合諸樂而奏之。”[18]蔡邕《獨斷》也說：“《有瞽》一章十三句，始作樂，合諸樂而奏之所歌也?！盵19]都強調周公“作樂”的創始性，值得我們重視。 對比《逸周書·世俘篇》和《周頌·有瞽》就可以發現，《世俘篇》所載周武王克商返周后舉行典禮時所采用的樂官、樂器、樂舞、樂儀主要是因襲殷人的，而《有瞽》的樂官、樂器、樂舞、樂儀則主要是周人自創的，反映了周初樂制改革的成果。 詩云：“有瞽有瞽，在周之庭。設業設虡，崇牙樹羽，應田縣（懸）鼓，鞉磬柷圉。既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅雝和鳴，先祖是聽。”[20] 據此可知，周公“作樂”，樂官以瞽矇為主體，樂器以雅樂器為準式，樂器擺放采用樂懸制度[21]，樂音風格強調嚴肅與和睦：“從技術層面言之，確立了獨特的用樂范式；從制度層面言之，開創了新的樂舞體制；從意識形態層面言之，又具有禮儀和政治的雙重意義”。[22] 可以看出，周公“作樂”不是虛說，而是實實在在的制度建設和文化建設?！抖Y記·樂記》有云：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，作者之謂圣，述者之謂明：明圣者，述作之謂也?！盵23] 有周公創制在前，故孔子自稱“述而不作”[24]，因為“作”乃創始，為圣人之事，孔子不敢自許。說周公“作樂”，即是說周公有興起“樂”制之功，其與“制禮”同等重要，我們沒有理由不予以關注。 討論周公“作樂”，首先必須了解周公所作之“樂”的具體內涵。同一個概念，在不同的時代或不同的語境中，常常會指稱不同的對象，這已是學術界的共識。 岑仲勉在論證封建社會的建立應在西周初期時，進行了商周文化以及文字的比較，他指出：“我們總須記著，周族承用甲文的'字’，有時音讀和意義都不相同的?！盵25] 所言甚是。筆者曾對“文”、“學”諸字在商周之際的意涵演變做過細致考辨，[26]可以證明此說?！皹贰弊制鋵嵰彩且粋€顯例。 周公在“制禮作樂”時，對“樂”字進行了重新定義，“樂”不再是殷商時期的地名稱謂，而是指一切使人愉悅的官能感受和精神向度。 例如，他在《召誥》《洛誥》中教誨成王要以史為鑒，“敬德”“保民”，汲取商紂王敗亡的歷史教訓，又在《無逸》中贊賞殷太宗、中宗、祖甲等殷賢王“不敢荒寧”，“能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”，批評后期殷王“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。 他告誡成王，要繼承文王的傳統：“文王卑服，即康功田功；徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮于鰥寡；自朝至于日中，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供。” 他要求成王：“繼自今嗣王則其無淫于觀，于逸，于游，于田，以萬民惟正之供。無皇曰：'今日耽樂。’乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆。無若殷王受（紂）之迷亂，酗于酒德哉！”[27] 上述所謂“耽樂”之“樂”，讀音為“洛”，是指游觀、田獵等活動所產生的愉悅的心理感受，“耽”指沉湎其中。文中的“民”，指“庶民”、“小民”，表明周公不贊成統治者拋棄“庶民”、“小民”去享樂。 周公創作的歌頌文王修筑靈臺的詩歌云：“經始靈臺，經之營之；庶民攻之，不日成之；經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鳥翯翯；王在靈沼，于牣魚躍。虡業維樅，賁鼓維鏞；于論鼓鐘，于樂辟雍。于論鼓鐘，于樂辟雍；鼉鼓逢逢，矇瞍奏公。”[28] 詩中的“樂”，朱熹注“音洛”，意為愉悅，也是指人的心理感受。呂祖謙以為：“前二章，樂文王有臺池鳥獸之樂也。后二章，言文王有鐘鼓之樂也。皆述民樂之詞也?！盵29] 結合周公在《無逸》中對文王功德的描繪，這里所述文王之“樂”應該是“與民同樂”。正如朱熹所說：“國之有臺，所以望氛祲，察災祥，時觀游，節勞佚也。文王之臺，方其經度營表之際，而庶民已來作之，所以不終日而成也。雖文王心恐煩民，戒令無亟。而民心樂之，如子趣父事，不召自來也。”[30] 即是說，文王修建靈臺，不是為了自己的逸游，而是為了國家和民眾的需要，而且此靈臺規模甚小，因為有民眾的自覺參與，“不日成之”。孟子也正是從“與民偕樂”的角度來理解文王所筑靈臺和《靈臺》詩義的。[31] 如果說《尚書·無逸》中的“耽樂”是從負面否定統治者的淫逸享樂，那么，《詩經·靈臺》中的“于樂”則是從正面肯定統治者的與民同樂。因為靈臺的“時觀游，節勞佚”是包括小民在內的，即《無逸》中的所謂“用咸和萬民”。 周公“作樂”首先想到的是“用咸和萬民”，根本反對統治者的“耽樂”，這對于我們正確理解周公“制禮”為什么要和“作樂”配合進行，有很好的啟示作用。 我們可以清晰地感受到，不能“咸和萬民”的“禮”，一定不是周公提倡的“禮”。后來孔子強調“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”[32]，闡發的正是周公“制禮作樂”的文化精髓。 在周公所制天子宴飲諸侯的組詩《小雅·蓼蕭》《湛露》《彤弓》中，強調的是君臣之間的融洽與和諧，“和樂”和“令德”是其主題。 如云：“蓼彼蕭斯，零露泥泥。既見君子，孔燕豈弟。宜兄宜帝，令德壽豈。”[33]“湛湛露斯，在彼杞棘。顯允君子，莫不令德?！盵34]“彤弓弨兮，受言載之。我有嘉賓，中心喜之。鐘鼓既設，一朝右之。”[35] 在周公所定的《小雅·鹿鳴之什》中，也貫穿著“用咸和萬民”的理念，“和樂”成為最核心的思想。 如宴饗賓客的《鹿鳴》：“呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心?！盵36]宴饗兄弟的《常棣》：“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛?！盵37] 詩中的“和樂”之“樂”，朱熹均注為“音洛”，這說明宴饗時的鐘鼓、琴瑟、食饌、旨酒等，都是“樂”的對象。顯然，“樂”可以包含音樂（如鐘鼓、琴瑟），但絕不限于音樂，它包括一切可以使人愉悅的事物（如食饌、旨酒等）。 不過，這種“樂”要達到“和”的效果，才是周公真正提倡的“樂”。周公提倡的“和樂”也可以叫做“嘉樂”，只有有德君子才能理解和領會。 誠如《大雅·假樂》云：“假（訓為嘉）樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之?！盵38]君子之“樂”，應該“宜民宜人”，只有“宜民宜人”，才能“受祿于天”，得到天的護佑。這樣的“樂”，才能體現出君子美德。 值得注意的是，從學界公認的《尚書》中保存的周公誥文和《詩經》中可以確定為周公所作詩歌來看，其所有“樂”字都讀音為“洛”，指向愉悅義，沒有一例讀為“岳”而特指音樂。 雖然，這些使人愉悅的活動中包含有音樂的活動，但是卻不能以音樂來替代愉悅則是顯然的。這便明白無誤地告訴我們，所謂周公“作樂”，其實是要周人在符合“禮”的制度條件下去感受一種和諧的愉悅。 周公“制禮”是為了安排宗法封建秩序，它是以人的血緣關系和身份等級為核心的，即“禮以別異”，這種人為分別自然容易使人產生隔閡，離心離德。 而如何在“禮”的制度架構內“作樂”，讓所有的周人都能夠和睦融洽地的生活在這樣的社會環境里，有一種愉悅的精神狀態，的確是一件很不容易的事。這在古往今來的國家政治架構里都是首創，沒有成例，真可謂前無古人，后無來者。而周公“作樂”的艱巨性和創造性，也正體現在這里。 大體而言，周公的“作樂”包括“作樂德”、“作樂音”、“作樂舞”、“作樂語”數項。下面分別說明。 先說“作樂德”。 “德”字殷商甲骨文已有，用如“循”，為行走、出巡義[39]；也用如“得”，為獲得、得到義[40]，沒有意識形態內涵。 周公從鞏固周族宗法封建制度出發，提出“敬德”、“明德”、“保民”、“惠民”的主張，要讓人人有“得”，以便結成牢固的利益共同體。 正如徐復觀所說：“周人建立了一個由'敬’所貫注的'敬德’、'明德’的觀念世界，來照察、指導自己的行為，對自己的行為負責，這正是中國人文精神最早的出現；而此種人文精神，是以'敬’為其動力的，這便使其成為道德的性格，與西方之所謂人文主義，有其最大不同的內容?！盵41] 而“作樂”的重要觀念是“明德”、“敬德”，這是達到“和樂”的基本保障。周公“作樂”反復提倡的是“文王之德”，他在所作祭祀文王的《清廟之什》里，強調“于穆清廟，肅雝顯相。濟濟多士，秉文之德”[42]、“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”[43]；他告誡成王：“無念爾祖（指文王），聿修厥德。永言配命，自求多福?！盵44] 他希望將“文王之德”傳遞給每一個周人，成為周人的傳統：“肆成人有德，小子有造。古之人無斁，譽髦斯士。”[45]即使是宴飲，也要以德為先：“民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德?！盵46] 清華大學2008年入藏的戰國楚竹書有一篇《周公之琴舞》，“性質類同《詩經》的《周頌》，結構則近似《禮記·樂記》描述的《大武》樂章”[47]，同樣在樂舞中強調“敬德”“恃德”，如其三啟曰：“德之惟何？曰淵亦懿。嚴余不懈，業業畏忌。不易威儀，在言惟克，敬之！” 其八啟曰：“佐事王聰明，其有心不易。威儀 《周禮·春官宗伯》云大司樂“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友”[49]，闡釋的就是周公提倡的樂德傳統。 周公認為，殷紂王“酗于酒德”，就是失德，所以天命不能長久。而周人“既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景?！盵50]。周人如果失德，就要進行嚴懲：“籩豆有踐，兄弟無遠。民之失德，乾餱以愆?！盵51] 他在《酒誥》里甚至對康叔曰：“厥或誥曰'群飲’，汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之?！盵52]對于殷人的酗酒，尚可教育；而對于周人的酗酒，則格殺勿論。 可以看出，周公“作樂德”，并非都是溫文爾雅，有時也要用霹靂手段，尤其在創建制度的過程中，就更是如此。 再說“作樂音”。 西周雖然繼承的是殷商文化，但周公對其流傳的音樂卻進行了頗為徹底的改造?！妒酚洝ひ蟊炯o》云：“帝紂……好酒淫樂……于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂?！盵53] 師涓的“作新淫聲”實際上是當時的俗樂，《管子·七臣七主》云其“鼓樂無厭，瑤臺玉餔不足處，馳車千駟不足乘，材女樂三千人，鐘石絲竹之音不絕”[54]，說的就是這種俗樂。 而殷商原本有“正聲”，只是這種“正聲”不被紂王所喜愛。[55]殷商的所謂“正聲”，主要是在商族廟堂演奏的音樂，這些音樂節奏固定，曲調沉穩，情緒莊嚴，主要用于祭祀活動，如類似《詩經·商頌》里面的那些樂歌。 《尚書》《詩經》中雖然沒有周公“作樂音”的直接材料，但《周禮》中還是保留了一些周公“作樂音”的文化信息。 據《周禮》記載：“凡建國，禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲”[56]。孫詒讓解釋說：“'凡建國’者，謂始建王國及諸侯國也?！?禁其淫聲、過聲、兇聲、慢聲’者，憲禁令眾樂官不得作也。”[57] 這些所謂“淫聲、過聲、兇聲、慢聲”，大體就是紂王時期的“靡靡之樂”。周初對殷商“淫聲”打壓是嚴厲的，朝廷規定：“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺！”[58]這說明，音樂在周公眼里并非只是技藝，而是與“禮制”相關的，即國家治理的重要組成部分。 周公所定“正聲”，排除了商聲商調，《周禮·春官宗伯》所記大司樂主掌的三大祭祀（祭祀天神、地祇、宗廟）用樂，均只有宮、角、徵、羽四聲四調，而無商聲商調。這得到了考古材料的證明。[59] 周公“作樂”不只是“禁淫聲”，更重要的是創制新聲——夏聲，亦即“雅聲”，“聲則非雅聲者舉廢”[60]，以規范和引導人們的音樂活動，其實就是規范和引導人們的社會生活。 例如，周公創制了祭祀太祖廟的歌曲《有瞽》，“經皆言合諸樂器奏之事也，言合于太祖，則特告太祖，不因祭祀，且不告余廟。以樂初成，故于最尊之廟奏之耳?！颂嬷^文王也。” [61] 創制了教誨子孫的歌曲《豳風·七月》，詩中“仰觀星日霜露之變，俯察昆蟲草木之化，以知天時，以授民事。女服事乎內，男服事乎外，上以誠愛下，下以忠利上。父父子子，夫夫婦婦。養老而慈幼，食力而助弱。其祭祀也時，其燕饗也節”[62]。 朱熹以為“周公以成王未知稼穡之艱難，故陳后稷、公劉風化之所由，使瞽矇朝夕風誦以教之。”[63]周公所作樂音，分為風、雅、頌，雅之用于朝，頌之用于廟，風則用于鄉人邦國。由此可見，周公“作樂”實際上包含了周代制度建設中的文化教育。 關于“作樂舞”。 在上面提到的“作樂音”中，已經涉及到“作樂舞”的問題。因為“樂音”和“樂舞”雖有區別，但它們相輔相成，難以截然分述。 在周初“禁淫聲、過聲、兇聲、慢聲”的過程中，周公除沿襲武王封前代王族后裔的政策并采用各代樂舞之外[64]，還創作了《大武》《大象》等新樂舞，并將前代樂舞改造后整合進周代的樂制之中。這在朝廷重大祭祀的禮儀中體現得尤其充分。 據《周禮·春官宗伯》載：大司樂“乃分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘、歌大呂、舞《云門》，以祀天神。乃奏太簇、歌應鐘、舞《咸池》，以祭地示。乃奏姑洗、歌南呂、舞《大?》，以祀四望。乃奏?賓、歌函鐘、舞《大夏》，以祭山川。乃奏夷則、歌小呂、舞《大濩》，以享先妣。乃奏無射、歌夾鐘、舞《大武》，以享先祖。凡六樂者，文之以五聲，播之以八音?！盵65] 《云門》傳為黃帝樂舞；《咸池》傳為帝堯樂舞；《大?》即《大韶》，傳為帝舜樂舞；《大夏》傳為夏禹樂舞；《大濩》也稱《大護》，傳為商湯樂舞；《大武》為周公所制周代新樂舞?！洞笪洹芳瘶非⑽璧?、詩歌為一體，反映武王滅商功業，王國維以為今本《詩經》中的《武宿夜》《武》《酌》《桓》《賚》《般》六篇即是此樂舞的歌詞。[66] 不過，據《荀子·儒效》云：“（周公）反而定三革，偃五兵，合天下，立聲樂，于是《武》《象》起而《韶》《護》廢矣?！盵67] 《武》即《大武》，屬于武舞。《象》也稱《大象》，“《象》，文王之樂，所謂《象箾》者，蓋文舞也。文王之舞謂之《象》，武王之舞謂之《武》。將舞《象》，則先歌《維清》，故其序曰奏《象》舞，而其辭稱文王。將舞《武》，則先歌《武》，故其序曰奏《大武》，而其辭稱武王?！盵68] 此舞傳為武王所制，“至周公、成王之時用而奏之于廟”[69]，顯然與周公“作樂”的制度建設有關。周人在演奏《大武》《大象》中銘記先祖功德，理解創業艱難，目的是為了教育子孫，絕不是為了感官享受。 《韶》《護》則是殷商留下來的樂舞，周初雖然沒有廢棄，但周人用得最多的還是《武》《象》等周人樂舞，以致作為周公后裔的魯國都沒有保存《韶》樂，孔子赴齊聽到《韶》樂后震撼不已，“三月不知肉味”，甚至感嘆道：“不圖為樂之至于斯也。”[70] 當然，周公“作樂舞”，雖打壓商人樂舞，但其所創樂舞對包括殷商的前代樂舞也有所借鑒。[71]且其所創樂舞也絕不限于《武》《象》等，新近出土的清華竹簡有《文王之琴舞》，已經證明了這一點。 關于“作樂語”。 《周禮·春官宗伯下》云大司樂“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語”，鄭玄注：“興者，以善物喻善事；道，讀曰導，導者言古以剴今也；倍文曰諷；以聲節之曰誦；發端曰言；答述曰語。” [72] 有些學者將“樂語”比于“詩樂”[73]，這種理解過于狹隘。雖然“詩樂”是“樂語”的主要內容，但并不足以盡之。 《尚書·立政》載周公還政于成王時對成王說：“孺子王矣……我其克灼知厥若，丕乃俾亂，相我受民，和我庶獄庶慎，時則勿有間之，自一話一言，我則末惟成德之彥，以乂我受民。”又說：“予旦已受人之徽言，咸告孺子王矣，繼自今文子文孫，其勿誤于庶獄庶慎，惟正是乂之。”[74] 他要成王明白設立官吏系統的道理，協調好各種關系，哪怕“一話一言”，也要從治理民眾的角度考慮。他還將自己聽到的先王任用賢人的美談，都告訴了成王，希望周文王的子孫們能夠繼承文王傳統，不要去干預刑法庶政，支持長官們去處理。 按照周公的這些思想，“作樂語”即是要求子弟們學會語言表達的各種方法，并正確運用于不同的場合。子夏曾對魏文侯說：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅，君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也?！盵75] 他所提到的古樂其實就是周公所作之樂，其中就有“語”和“道古”的內容。《詩經·小雅·蓼蕭》云：“蓼彼蕭斯，零露湑兮。既見君子，我心寫兮。燕笑語兮，是以有譽處兮。”鄭玄箋：“天子與之燕而笑語，則遠國之君各得其所，是以稱揚德美，使聲譽常處天子?！盵76] 此為天子使用“樂語”的實例。據《禮記·文王世子》載：“凡祭，與養老乞言、合語之禮，皆小樂正詔之于東序。大樂正學（教）舞干戚。語說、命乞言，皆大樂正授數。大司成論說在東序。”[77]也涉及“樂語”的內容。 正如宋人呂祖謙所云：“樂語非特誦樂音、歌詩章，凡是教導之間以樂之語教此，便謂之樂語?！盵78] 周公曾說：“有王雖小，元子哉！其丕能諴于小民！今休王不敢后。用顧畏于民嵒……王敬作所（匹），不可不敬德。”[79]“丕能諴于小民”即很能與小民打成一片，“諴”乃“和”義；“畏于民嵒”，即畏懼民眾有太多意見，“嵒”指多言。 顯然，“作樂語”所指向的是通過教育和引導，使人們在各種禮儀場合能夠通過語言的正確表達與交流，達到社會穩定與和諧的目的。 周公通過“作樂德”、“作樂音”、“作樂舞”、“作樂語”，不僅將“樂”的文化內涵進行了有效規范，而且倚靠政治手段使之成為一整套社會文化制度，以便達到“和同”的效果。這樣，作為觀念形態的“樂”便通過國家強制手段而具有了社會意識形態的內涵。加之周代享國長久，人們耳濡目染，禮樂文化也就深深地扎根在華夏民族的心坎里，成為華夏民族的文化性格和精神向度，直到今天其影響仍然存在。 李澤厚說華夏文化是“樂感文化”[80]，正是看到了禮樂文化的獨特性并將這一文化特點做了哲學與美學的概括，可謂切中肯綮。 雖然，周公“作樂”采取了政治手段予以開拓，但其鞏固和發展卻是倚靠學校教育等文化手段。因為只有將禮樂文化落實到學校教育中，通過制度性安排來塑造人，培養人，才能保證一種文化的整體穩定和持續發展。 因此，“作樂”就自然衍生出“樂教”，通過“樂教”來落實“作樂”的成果，從而保障禮樂文化在全社會的貫徹施行。或者換一種說法，“樂教”本來就是“作樂”制度化建設中的實然之舉和應有之義。 這樣，周代“樂教”就成為了與“禮教”相輔相成、相須為用的最有特色的教育文化創舉。 |
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