【原】田兆元 畢旭玲 | 從“先蠶”到“先棉”——論女性紡織神靈祀典及其影響

在中國文化史上，先后出現過兩位卓越的女性紡織英雄，她們都上升到神靈祀典的行列：第一位是傳說中黃帝的元妃——嫘祖。傳說她教民育蠶治絲，在絲織生產上做出過開拓性貢獻，被后人尊稱為“先蠶”。第二位是元代松江烏泥涇的黃道婆。她對棉紡織技術和工具進行了革新，從而極大地促進了當時的松江府和整個江南地區的棉紡織生產，被后人尊稱為“先棉”。這兩位女性紡織英雄歷來都備受稱頌，并且都被當作行業祖師神來供奉和祭祀。對于她們的祭祀，不僅影響了經濟形態，也給社會結構帶來了復雜的影響。

祭祀先蠶的記錄于《周禮》有載。《天官·內宰》：“中春，詔后帥外內命婦始蠶于北郊，以為祭服。”這是春天在北邊舉行的儀式。《后漢書·禮儀志》和《晉書》中都有祭祀先蠶的記載，但所祭祀的先蠶是誰，卻沒有明確的記錄。直到《隋書》中，才著錄了北周人把嫘祖作為先蠶供奉。《隋書》卷七《禮儀志》說：“后周制，皇后乘翠輅率三妃三女弋，御嫘御婉，三公夫人，三孤內子，至蠶所，以一太牢親祭，進奠先蠶西陵氏神。”（中華書局，1973年版）這里明確地把先蠶定為西陵氏，而西陵氏是黃帝的妃子，《史記·五帝本紀》記載：“黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃。”這樣，先蠶的基本身份應該是明確了。直接把嫘祖視為先蠶，現在所能見到最明確的記載見于宋代的《路史·后紀五》：黃帝“元妃西陵氏，曰嫘祖。以其始蠶，故祀先蠶。”（北京圖書館出版社，2003年）先蠶就是西陵氏嫘祖，黃帝正妃，她的身份顯赫，祭祀是國家正典。自宋以后，先蠶嫘祖的祀典總是為歷代帝王所重視。

黃道婆作為先棉被祀奉是在她死后不久發生的。最早記載黃道婆被祀奉情況的是元代陶宗儀的《南村輟耕錄》卷二十四“黃道婆”條：“未幾嫗卒，莫不感恩灑泣而共葬之，又為立祠，歲時享之。越三十年，祠毀，鄉人趙愚軒重立。今祠復毀，無人為之創建。道婆之名，日漸泯滅無聞矣。”（中華書局，1959年版）由于黃道婆引導家鄉父老找到一條生存之路，鄉民們感念她的恩德，為她建祠，每逢歲時節日，便來祭拜她。大概過了三十年，黃道婆的第一座祠院毀了，一位趙姓鄉宦再次為她造了一座祠。這座祠院建于元代后期，約公元1334年左右。建成以后，附近的民眾都來祭拜。由于留下的資料非常有限，我們無法得知祭祀的具體情況，只知道此時的祭祀是在每年春秋兩季進行的。但是，此祠建成后不久即遭戰火毀壞。《上海風俗古跡考》和《上海風物志》等書中都有對此祠院興廢過程的記載。后來，各種紀念祭祀黃道婆的祠廟建立起來，人們逐漸把這些祠稱為先棉祠。如王韜《瀛堧雜志》卷二說：“先棉祠，亦曰黃道婆祠。”黃道婆就是“先棉”，這是毫無疑義的。《墨余錄》的“黃道婆祠”條將黃道婆與先蠶螺祖相比：“雨蒼氏曰：道婆之功，不在西陵氏下，如以利言，則絲貴棉賤，衣被天下，此更攸宜，所愿家尸戶祝，百世祀之。”（上海古籍出版社，1985年）黃道婆在江南民間獲得了先棉的身份。

先蠶和先棉的祀典從一開始就有著明顯區別：先蠶的祀典被納入國家祀典之中，而先棉的祀典不過是受惠民眾的自發行為。

幾乎歷代皇家都建先蠶壇或先蠶祠以祭祀先蠶。比如，隋代在皇宮以北三里的地方建了四尺高的祭壇。農歷三月上巳節期間，皇后率領三夫人、九嬪、內外命婦等一干人，用豬牛羊各一頭來祭祀先蠶。宋神宗元豐四年，規定了要在北郊祭祀筑壇祭祀先蠶。明世宗嘉靖九年在北郊修筑了先蠶壇祭祀先蠶。清代祭祀先蠶的典禮和規模是非常盛大的。據《清史稿》記載，整個典禮要持續數日。第一天是跪拜禮，第二天是躬桑禮，第三天是治繭禮。（中華書局，1977年）

先蠶不僅得到了皇家的重視，在民間也同樣被廣泛地崇拜著。比如，江浙蠶區遍設祀蠶神祠廟。《吳門表隱》載，蘇州機神廟“祀黃帝，并祀先蠶圣母西陵氏”，所以，機神廟又被稱為軒轅宮。（江蘇古籍出版社，1986年）同治《盛湖志》記述盛澤先蠶祠塑有軒轅、神農及螺祖三座神像。震澤絲業會館門樓的神龕里也供奉著嫘祖像。除江浙地區之外，四川民間也廣泛祀奉先蠶。現在的四川鹽亭縣金雞鎮有嫘祖石像，高十余米，依山鑿成，形態莊嚴大方。有些學者認為嫘祖就是四川鹽亭縣人。在湖北三峽地區的宜昌，嫘祖祭祀也很興盛。因為宜昌處在三峽西陵峽的峽口，西陵峽正好與嫘祖西陵氏名稱一致，也有人認為那里是嫘祖的故鄉。在北方，先蠶也得到了民間的廣泛信奉。例證之一就是上文提到的在北方定都的古代國家對先蠶的祀典。受國家祀典的影響，民間的先蠶供奉一定也很普遍。在河南新鄭，那里據傳說是黃帝故里，也有嫘祖殿，享受香火，而在那里不遠處的具次山，山上也有一個嫘祖殿。可見，先蠶嫘祖的祭祀是全民的祭祀，影響很大。

與先蠶相比，先棉的祀典沒有那么隆重，信奉的范圍也沒有那么廣泛。先棉的祀奉區域主要是今天的上海地區、江蘇太倉等地區。清代姚福均《鑄鼎余聞》卷三載：“今松江太倉及邑東鄉木棉之地，均立（黃道婆）廟祀焉。”（光緒二十五年刊本）

上海地區現在可知的供奉黃道婆的祠廟大概有十多處。

元代至正年間，約公元1362年，一位張姓鄉宦重新建造了黃道婆祠院，香火一直綿延不斷。元代詩人王逢曾寫詩記錄了此事：“道婆遺愛在桑梓，道婆有志覆赤子。荒哉唐玄萬乘君，終靦長衾共昆弟。趙翁立祠兵火毀，張君慨然繼絕祀。我歌落葉秋聲里，薄功厚饗當愧死！”

明代成化、萬歷和天啟年間，先后三次重建和改建了黃道婆祠院。“明成化間，知縣劉琬重建祠”。“原在烏泥涇，明萬歷間張之象改建于張家浜”。“明天啟六年，張所望在建寧國寺的同時，建黃道婆祠于其西”。可惜的是，這些祠院都沒有能保留下來。

上海地區現在唯一幸存的是清代雍正年間建造的黃母祠。該祠位于原龍華鄉南郊村黃道婆廟自然村（或稱黃母廟村）。那里的黃母廟是一座四合院式的民房。前進門內有“黃母祠”匾額，后進供奉一座放在一個玻璃神龕內的黃道婆塑像。塑像是一位衣著較為華麗的老婦人，左右有童女二人。1956年，有關方面在龍華公社東灣村的荒冢里，勘察核實了黃道婆墓，并加以重修維護。上世紀八十年代被復原。后來，黃母祠和黃道婆墓都被劃入上海植物園內。

清代嘉慶年間，有人在上海城內渡鶴樓西北小巷內為她修建了一座小廟，1919年時，這座廟還在。清代褚華《木棉譜》載：“黃道婆，本邑人……今城中渡鶴樓西北小巷內亦立廟祀之。邑之女紅，歲時群往拜禮，呼之黃娘娘。”從這段記錄中可以看出，嘉慶年間對黃道婆的祭祀時間是年節歲時。（民國《上海掌故叢書》第1冊）

清代道光六年（1826年），上海縣城西門李氏吾園旁，建起了一座先棉祠，后來又在附近造了黃婆禪院。《墨余錄》“黃道婆祠”條對該祠的記錄頗詳細：“大殿三楹，重堂夾室，倍極華美。外此供祭有皰，燕享有序。殿前建臺一座，每歲四月，值道婆誕辰，酬神演劇，婦女云集。”這是現在從古籍中所能見到的最華美宏大的黃道婆祠了，殿前還建有一座娛神的戲臺。此時，黃道婆的祭祀時間已經變為每年四月黃道婆的誕辰之日。而祭祀的方式比先前的都要隆重，除了豐盛的祭品外，還有盛大的戲劇演出。清同治年間，吾園由上海道的應寶時購得，改建為龍門書院，這是上海中學的前身。1905年，龍門書院改為官立蘇松太道龍門師范學堂。師范學堂后來合并為上海中學。為了紀念先棉祠，在新校區內修建了“先棉堂”。

咸豐年間，布業公所在現在的豫園的月樓上建了一座黃道婆祠，供奉黃道婆為布業的始祖。布業公所還建了一座跋織亭，此亭內有敘述木棉播種以至上漿織造的16幅木刻畫，比較完好地保存了清末手工棉紡織技術的流程。

根據《上海宗教通覽》，1912年前，上海縣三林鄉臨浦村（今浦東新區三林鄉）還曾有過一座烏泥涇廟。但始建年代已不可考。1912年時，就在這個地方建設了三林鄉立第三初級小學校（現改名為臨浦小學）。《上海宗教通覽》對此廟供奉何人沒有記錄，而清代秦榮光的一首竹枝詞的內容則表明該廟祀奉的是黃道婆。“烏泥涇廟祀黃婆，標布三林出數多。衣食我民真眾母，千秋報賽奏弦歌”。三林標布是三林地方特產，此詞中所述的這座廟想必就是《上海宗教通覽》中的烏泥涇廟了。

奉賢蕭塘劉港有黃姑庵，虹口曾建有黃婆庵。嘉定也曾有過祀奉黃道婆的祠廟。

上海地區之外，江蘇的太倉縣城內曾有過兩處木棉祠，一處在大東門外，一處在海寧寺內，所供的神就是黃道婆。此外，在江蘇的其他地區，黃道婆也得到了一定的崇信。

從以上的論述中，我們不難發現，同是紡織業英雄的先蠶和先棉，祀典的時間、范圍、方式、內容等方面卻有著顯著的區別：對先蠶的祭祀幾乎從一開始就是古代國家祀典的一部分，有著較為固定的祭祀時間、地點和方式。先蠶的祭祀在民間的分布區域也極廣，大江南北的民間都祀奉過或正在祀奉著先蠶；而對先棉的祭祀一開始就出現在民間，此后也只在民間流行，從未進入過國家祀典。而且，民間祀奉先棉幾乎僅僅出現在江南地區。

先蠶與先棉的祭祀差異，對傳統中國的經濟模式與社會結構都帶來了不同的影響。

對先蠶的祀奉時間長、范圍廣、儀式性強（尤其指國家祀典）等，導致了從上到下對桑蠶業的重視，影響著我國的傳統生產方式。我國是養蠶、治絲、織帛的發源地，至今已有5000多年的歷史。我國古代生產的絲織物，以其精湛的制作、高超的技藝，著稱于世。我國高水平的絲織品及其成熟的技藝早在漢唐時期就通過橫貫大西北的古代絲綢之路，走向了全世界，對世界文明產生過深遠的影響。

在這種情況下，重農桑、勸農桑就成為歷代統治者最重視的事情之一，甚至是那些出生于游牧民族的皇帝也明白農桑生產對中國社會的重要意義。康熙皇帝曾在中南海豐澤園專辟農田，親試耕植。雍正帝曾諭令在圓明園內種桑養蠶，并派太監管理養蠶事務。他在《多稼軒勸農》詩中寫道：“夜來新雨過，幾甸綠平鋪。克盡農桑力，方無饑凍虞。蠶筐攜織婦，麥飯飽田夫。坐對春光晚，催耕聽鳥呼。”乾隆皇帝也十分重視農業生產。他曾說：“帝王之政，莫要于愛民，而愛民之道，莫要于重農桑，此千古不易之常經也。”而桑樹是養蠶治絲的基礎。因此，很長時間以來，扶植桑樹種植就成為歷代統治者促進社會生產的重要手段。

農桑生產也就是傳統的男耕女織的生產方式。越王勾踐振興越國的兩大手段之一就是“省賦斂，勸農桑”。越王不僅自己親自耕作勞動，還讓夫人參加絲織生產，從而在全國倡導了一種“男耕女織”的振興經濟的模式。勾踐所倡導的這種模式正是中國最基本的經濟結構——男耕女織。男耕女織是一種自然分工，即在生理基礎上的分工。隨著社會第一次大分工，即原始的鋤耕農業發展為傳統的犁耕農業，同時也有了早期絲織。農業主體生產為男子，女子主要紡織，開始了最初的男耕女織形態。原始社會末期，出現第二次社會大分工，手工業從農業中分離出去。但紡織，卻直到封建社會末期還沒有分離出去。因此，男耕女織長期成為中國農業社會的基礎，成為自然經濟的標志。除了最基本的經濟結構外，男耕女織還發展成一種社會結構，也就是我們所熟悉的男女二元對立統一模式。這一模式包括男主外女主內，男強女弱，男陽女陰等等。先蠶的祭祀強化了男女性別角色的定位，其影響至為深遠。

這種模式在中國傳統國家祀典中表現得非常明顯。先蠶祀典是由王后或皇后來主持的，幾乎所有貴族女性都要參加。作為先蠶的嫘祖是傳說中黃帝的正妻，身份極其尊貴，這種身份決定了能將對她的祭祀列入國家祀典。從周代開始，王后就是祭祀先蠶的主要領導者。在她之下，包括嬪妃、公主、內外命婦等貴族女性幾乎都要參加這種活動。晉太康七年行祀奉先蠶之禮時，皇后、公主、三夫人、九嬪、世婦、諸太妃太夫人，及縣鄉君、郡公侯特進夫人、外世婦、命婦等都參加了（《宋書·志第四·禮一》，中華書局，1974）。北周祭祀先蠶時，也是皇后帶隊。皇帝的妃嬪、三公的夫人都要隨行。同樣，到了明世宗時，皇后用少牢祭祀先蠶，公主、內外命婦都要陪祭。

而同時，還有一種由王或者皇帝主持的，幾乎所有貴族男子都要參加的先農祀典。先蠶祀典是為搭配先農祀典而出現的。有一個例子非常說明問題：清初的時候，國祀中沒有祭祀先蠶這一項。到了乾隆皇帝時，才開始祭祀先蠶。而祭祀先蠶是鄂爾泰和海望提出的。他們在給乾隆上的奏折中提出了“古制”，以及皇帝親耕與皇后親蠶的對應關系。這個問題不是憑空提出的。此時，鄂爾泰正受命編纂《宮史》。《宮史》是一部包括后宮宮闈等級、禮儀、司法、防衛、內廷人事、財政管理等內容的內廷大全。修《宮史》是清朝統治者接受漢族傳統禮制由外及內的一個標志，它從制度上規定了后宮女眷們的行為舉止，將其納入到禮法的約束中。為了符合“古制”，皇后不僅要統領六宮'，而且還要母儀天下，做天下女子的表率。于是，蠶神西陵氏嫘祖終于又被推崇起來。皇帝是全天下男子的表率，而與皇帝相匹配的皇后是全天下女子的表率。由皇帝皇后出發，為全天下的男女規定了一種法則，也就是男女二元對立統一的模式。這種社會結構的確立，無疑受到了先蠶國家祀典的影響。

于是，我們清楚看到，先蠶的祭祀，對于中國農業社會的生產方式：農桑一體，男耕女織的生產模式有著內在聯系，同時，也就對男女的社會角色定位起到了強化作用。

相反，對先棉的祀奉從一開始就是一種民間行為，且地域小，規模小，與先蠶受到的從上到下、從南到北的信奉形成鮮明區別。前面已經提到：祀奉先棉的地區主要集中在以現在的上海地區和江蘇太倉等地為中心的江南地區。而這些地區同時也是棉紡織業最發達的地區。黃道婆的故鄉——烏泥涇這個名不經傳的小地方就擁有紡織機1000余套。松江地區所產棉織物不僅外觀漂亮、質地堅牢，而且由于制棉技術超過了閩廣、西北，得以廣傳于大江南北。最終贏得了“松郡棉布，衣被天下”的美譽。從此，松江地區成為全國棉紡織中心。從明代開始，上海地區的農村幾乎家家戶戶都從事紡紗織布。從事紡織的婦女由于白天還有其他的勞作，紡織只能在夜里進行。到天亮前，布就能成。因此，當地的布莊每天都在天未亮時，派出伙計去收布。除了紡織的個體生產之外，當時的松江府還出現了大量染布、踹布的作坊。到清代中葉，楓涇、朱涇等地就擁有染布、踹布的工匠上千人。可見，當時紡織業是極其發達的。而這些棉紡織業發達的地區幾乎就是明清時期經濟最發達的地區。也就是說：棉紡織業的興盛區就是當時經濟發達區。因此，我們不難想到棉紡織業對經濟的推動力是如何巨大了。而在這些地區，出現了我們前面提到的眾多的祀奉黃道婆的祠院寺廟。

盡管棉紡織業極大地促進了江南地區的經濟發展。但它卻沒能有力地推廣到更廣大的地區去。我國棉花生產的歷史很久，但是，一直沒有得到有力推廣。其中，先蠶崇拜下的絲綢本位，及其男耕女織結合的小生產模式是有密切聯系的。當黃道婆發明了棉紡織的新技術，先棉的地位已經確定，但是，這樣一個民間的女子，沒有辦法上升到國家祀典的地位。我們注意到，明清兩代的國家祀典，紡織神靈還是先蠶嫘祖，沒有黃道婆的身影。這樣，具有國家影響的祭祀活動就沒有改變社會整體上的農桑結構的契機，不能把農棉結構延伸出去。因此，棉紡織業主要只能在先棉祭祀區里發展，向外拓展不夠充分。

民間的力量雖然是偉大的，但從財力、物力、組織力等方面看，民間的力量也是渺小的。黃道婆雖然代代為人所敬仰，但她的祠廟也只有一些或熱心或富有或有權的個人和團體才有力量進行修建。黃道婆的影響能從小小的烏泥涇擴大到江南地區，他們功不可沒。張所望在《重建黃道婆祠記》中高度稱贊了黃道婆的功績：“衣食之源，嫗實開之，等于育我，以母道事之，誰曰不然。”張所望的這種高度贊揚，擴大了黃道婆的影響，進而才使得建于明代天啟年間的這座祠一直保存到清末。從某種程度上說，這些人在宣傳先棉的作用上，與皇室宣傳先蠶的作用上是有相似之處的。但他們的力量顯然不能與皇家相比。此外，一些口頭文學作品、傳說、童謠等也起到了宣傳的作用。如上海地區流傳的那首關于黃道婆的童謠——“黃婆婆，黃婆婆，教我紗，教我布，兩只筒子兩匹布”，的確擴大了先棉的影響。但是，民間口頭文學作品比起國家祀典嚴格的書面規定來，無論從影響力還是持續時間上都要弱很多。毛祥麟在《墨余錄》里說：“道婆之功，不在西陵氏下”。所述是符合實際的，但是，如果不在祭祀中體現出來，就不會在實際的影響中體現出來。

因此，雖然從元代開始，棉紡織業就得到了很大的發展，但這些發展僅僅集中在江南及其附近地區。至元二十六年，詔令在福建、江西、浙東、江東等地設木綿提舉司（即棉花及其制品管理機構），大規模征收棉織品。明代，棉紡織業繼續得到發展，當時有“買不盡松江布，收不盡魏塘紗”的民諺。而在華北和中原地區，棉紡織更多滿足的是家庭內部的需要，而沒有發展為一種經濟產業。這就導致了地區之間經濟發展的不平衡。中國經濟重心的轉移是從唐代開始的。而在元明清時期，南北方經濟的差異則被加速拉大了。對江南經濟發展起了巨大推動作用的棉紡織技術沒能很好地傳播到北方去，是南北經濟差異日益顯著的一個重要原因。在經濟發達的江南地區，棉紡織業都先后形成了一種具有極強競爭力的地方產業。后來具有特色的藍印花布、龍華稀布、烏泥涇被等就是在江南地區棉紡織業已經形成一種競爭激烈的經濟生產活動的條件下才產生的。而在經濟日漸衰落的北方地區，棉紡織業卻是不發達的。造成這種局面的重要原因之一，就是：棉紡織行業神黃道婆的祭祀并沒有被列入國家祀典中，沒有得到國家的認同，從而使得棉紡織技術沒能在全國范圍內推行開。

與嫘祖黃帝正妃的身份不同，黃道婆傳說的家庭身份是比較模糊的，年輕的她是流浪者，回鄉后的她也沒有很好的家庭生活，關于她的傳說，沒有太多的關于家庭夫妻的元素。這樣，黃道婆的傳說，以及關于先棉的祭祀，就不會像嫘祖先蠶祭祀一樣，對傳統的男女家庭角色定位產生影響。先蠶的祭祀，有著維護自然經濟的穩定的家庭形式的功能，而先棉沒有這種元素，相反，由于棉紡織生產逐漸帶來的商品化的屬性，紡織不再僅僅滿足家庭之用，因此，婦女的生產行為便開始卷入社會化的浪潮，在具有商品屬性的棉紡織英雄先棉的祭祀活動中，不僅經濟活動受到影響，就連男女兩性的定位也發生變化。在江南地區，婦女地位較之其他地區更高一些，這與她們在經濟生活中的地位有關，也與祭祀一位非男耕女織模式下的黃道婆存在一定的關聯。

江南一帶因為黃道婆的技術發明而受惠，其輻射區，既是棉紡織業繁榮發展的區域，也是黃道婆信仰的祭祀區，即先棉的祭祀區。

于是我們發現：一種祭祀和一種生產方式相聯系，也與一種社會結構相聯系。