深度好文！元氣、原氣、真氣、正氣的內涵及相互關系

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元氣兼具本原性與本體性

“元氣”最早用作表示宇宙萬物生成之本原，即“元氣論”，或稱“氣一元論”。氣的本義，指天地自然間云氣一類，如《說文解字注》“氣本云氣。引申為凡氣之稱”。較早將氣的本質與功能屬性進行抽象的為西周太史伯陽父，其以陰陽二氣解釋地震現(xiàn)象，曰：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”，使“氣”的概念由具體客觀感知，逐漸向中國古代樸素唯物主義哲學和自然科學的基本范疇演變。 

而將氣上升到兼具本原性與本體性高度的哲學概念，則始于老子。老子探討天地起源的問題，認為“道”為“天地之始”“萬物之母”，如《道德經》云：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。”“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道。”即道為天地間混然一物，似無而有，先天地而生，獨立于意識之外，恒動不息，為超越具體實相的形而上的存在，為天地萬物生成之本原。對于道生萬 物的模式，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“一”在道教理論中多指氣，為從道之虛無而有的過程，已具備了動而生陽、靜而生陰的進一步發(fā)展變化的條件。此時氣雖已展露了本原性之端倪，但老子并未明言氣即萬物之本原。其后，莊子提出“通天下一氣耳”，認為道的內涵即為氣，進一步指出天地萬物皆由一氣而生，萬物的本質皆為氣。

“元氣”一詞始見于先秦道家著作《鹖冠子·泰錄》，云“天地成于元氣，萬物乘于天地”，指構成天地萬物的本原。其后，西漢董仲舒在《春秋繁露·重政》中指出“元者為萬物之本”，東漢王充在《論衡》中言“萬物之生，皆稟元氣”，以元氣作為宇宙本原的思想基本形成。而先秦時期如陰陽之氣、天地之氣、沖氣、精氣等諸多氣論，發(fā)展至兩漢時期已被元氣說同化。

北宋張載為氣論的集大成者，提出萬象萬物皆為氣，虛空亦為氣，氣之聚散形成萬物，即“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”，“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾”。宋代張君房《云笈七簽·元氣論》對元氣的體性作了較為全面的表述，認為元氣生于太無，“無始無終，無形無象，清濁一體，混沌之未質，故莫可紀其窮極”，且“元氣本一，化生有萬。萬須得一，乃遂生成”，強調元氣即老子之“道”。其后，王廷相、王夫之、戴震等均對“氣一元論”有所發(fā)揮。 

由上可見，元氣本原的思想在先秦已具雛形。而細推氣的概念可以發(fā)現(xiàn)，其內涵實際上包含兩重：一是氣為宇宙萬物初始狀態(tài)的渾然一氣，無形無相，其包含著化生萬物的可能；二是氣為構成萬物的本體，是一種自然物質，充斥于宇宙自然之中。而元氣與氣的關系也包括兩種：一是元氣即為氣；二是元氣為初始狀態(tài)、混沌未分的氣。

因此，結合先哲對元氣的論述，可將元氣的概念推論為狹義和廣義兩層含義：狹義之元氣，即為先宇宙萬物而存在的混沌之氣，形無而性有，可化生萬物，為萬物化生的原始存在；廣義之元氣，即除本原之混沌一氣以外，還為構成萬物之本體，其構成何物即為何物之名。也就是說，在哲學層面，元氣可等同于氣，具備氣的一切特性，因強調其本原、本體性故名為元氣。因此，元氣既有其代表本原、本體的特殊屬性，又可具備陰陽、五行、天地等多重屬性。元氣的范疇大可包含一切性質的氣，小僅指本原之氣，故本文暫且以廣義元氣與狹義元氣稱之。

古代哲學認為人體亦以元氣為本原、本體

古代先哲以明天道來曉人紀，因此，在探討氣的概念時將其引入對人體生命及社會道德層面的解釋，如《莊子·知北游》“人之生，氣之聚。聚則為生，散則為死”。莊子提出人的生命由氣聚而形成，且“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是 相與為春秋冬夏四時行也”。莊子認為，原始一氣變而有形，而后有生命誕生，人死之后又歸于無形之氣，與天地自然無異，即將人的生命統(tǒng)一于宇宙萬物之中。《論衡·辨祟》亦云：“人，物也，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異。”也就是說，在哲學概念里，人也同天地萬物一樣，由元氣所化生，由元氣所構成。在元氣從宇宙本原推及人體生命活動的過程中，其狹義與廣義的兩重內涵并未發(fā)生改變。

中醫(yī)學以哲學元氣思想為基礎解釋天人現(xiàn)象 

作為“醫(yī)家之宗”的《黃帝內經》，雖未使用“元氣”一詞，但汲取了傳統(tǒng)哲學“元氣論”氣生萬物的思想，構建了“天人相參”的理論模型。如“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳”（《靈樞·決氣》），認為氣為構成宇宙萬物的本原，并以氣的概念來解釋天地自然的各種生命現(xiàn)象、氣候變化和物化規(guī)律，又如《素問·五常政大論》曰：“氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。” 

在元氣化生萬物的基礎上，《黃帝內經》進一步拓展，提出氣的盛衰、運動變化主宰了生命過程的始終，并且升降出入為氣運動化生萬物的基本形式，決定了所有生命的存在與消亡，如《素問·六微旨大論》云：“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏，是以升降出入無器不有。”其后，中醫(yī)學理論體系在發(fā)展過程中基本延續(xù)了《黃帝內經》的這些觀點。如《難經》明確提出元氣為人之根本，即《難經·十四難》云：“譬如人之有尺，樹之有根，枝葉雖枯槁，根本將自生。脈有根本，人有元氣，故知不死。”《素問病機氣宜保命集·素問元氣五行稽考》云“五行以元氣為根，富貴壽夭系之……是以元氣為根本， 五行為枝葉”，《軒岐救正論·治病求本》云“元氣者生身之本也”，均以元氣作為人體生命活動存在與維持的根本來源。另如《針灸大成·諸家得失策》指出：“吾人同得天地之理以為理，同得天地之氣以為氣，則其元氣流行于一身之間，無異于一元之氣流行于天地之間也。”人生天地之間，人體的元氣與天地萬物元氣均為一氣，人體的生命活動亦順應天地運行的自然規(guī)律。 

因此，中醫(yī)學理論雖對元氣內涵進行了拓展，但元氣的內涵與古代哲學相較并無根本差異，不論天地宇宙，或是人體，元氣均包括了本原屬性與本體屬性兩層含義。

元氣為生命誕生的本原，精為人體形質的初始 

在這種推論之上，對于人體元氣的理解還需厘清一個問題，即人體先生“精”還是先生“氣”的問題。《素問·金匱真言論》曰“精者身之本也”，《靈樞·經脈》云“人始生，先成精，精成而腦髓生”，《靈樞·決氣》云“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”，據(jù)此可理解為人身之生由精而始。然《素問·寶命全形論》亦云“人以天地之氣生，四時之法成”“天地合氣，命之曰人”。因此，在人之始生，由精而始還是由氣而始的問題上，當今學者的論述多含糊不清。雖觀點各異，但在本文所述元氣體系的基礎上，要厘清這個問題，還需從氣一元的宇宙生成論入手。 

前文談到，氣為本原、本體的哲學含義肇始于老子之“道”，道為宇宙最初始的本原，為虛無的狀態(tài)。《老子·四十章》云“天下萬物生于有，有生于無”，《淮南子》亦云“有生于無，實出于虛”。宇宙間一切的“有”都從“虛無”而生，但既然是虛無的，又如何化生出“有”呢？《列子》曰：“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地，夫有形者，生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”《易緯·乾鑿度》也有極其相似的說法，都是對“有生于無”這個過程的解析。從虛無的太易到氣之始、形之始、質之始，隨后化生為“氣形質具而未相離”的混沌狀態(tài)，這種混沌具有了“易”的性質。易即變化之意，也就是說，氣形質具備而又未分離的混沌具備化生萬物的能力。因道為虛無，虛無化生出氣之始有邏輯上的缺陷，故先哲將“道”的內涵規(guī)范為氣，其形無而性有。那么這種氣形質具備而又未分離的混沌實際上就是我們前面所談到的“狹義之元氣”，也就是所謂的“太極”，虛無的“太易”即“無極”。因此，元氣即成了萬物從無到有最初始的本原。 

回到對人始生的探討上，人道遵循天道，人亦從無而有，這個有之始即“狹義之元氣”。此元氣同宇宙初始之元氣具有同樣的體性，即混沌未分，具有化生之性。這種元氣由父母交媾而成，為混沌一氣，無形無相，性恒動而具有化生形質的功能。稷下道家首提“精氣”的概念，認為“精也者，氣之精 者也”，人之生“男女精氣合，而水流行”。因氣聚而成形，精即氣中之華者聚而形成的精微之物，男女精氣相合而生人。因此，《靈樞·經脈》所述“人始生，先成精”，從氣到精，為從無形到有形的變化，此精與元氣相合繼而化生臟腑形體氣血等。由此可見，在生命誕生的問題上，元氣為最初始的本原，精為人形質的初始。從元氣到精為從先天無形到先天有形的過程。

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原氣為狹義之元氣

除認為元氣為人之根本以外，《難經》 還提出“原氣”的概念。原，為“源”的本字，指水源、源泉，有根源、源頭的意思。原氣，即強調氣的源頭、根源，相當于前文所述狹義的元氣，指人生身之始稟受于先天的混沌一氣。

混沌之元氣 （即原氣）本為無形無相的存在，但在《難經》中將此原氣當作有邊界的存在，并以此構建了一個原氣的流通模型：其系于命門，為“腎間動氣”，位于臍下，通過三焦流通于五臟六腑、十二經脈。原氣為一身之氣的源頭，五臟六腑生成的本源，亦為呼吸的出入之處。如《難經·八難》云：“諸十二經脈者，皆系于生氣之原。所謂生氣之原者，謂十二經之根本也，謂腎間動氣也。此五藏六腑之本，十二經脈之根，呼吸之門，三焦之原，一名守邪之神。”《難經·六十六難》云：“臍下腎間動氣者，人之生命也，十二經之根本也，故名曰原。三焦者，原氣之別使也，主通行三氣，經歷五臟六腑。”并且原氣通過系于命門，與人之神、精、腎、男女生殖聯(lián)系在一起，正如《難經·三十六難》所云：“命門者，諸神精之所舍，原氣之所系也，男子以藏精，女子以系胞。”

因此，《難經》中的元氣思想較之于《黃帝內經》更加本原化、具象化，實際上這也是元氣論在中醫(yī)學理論體系發(fā)展中的必然趨勢。因醫(yī)學目的即祛病延年，元氣為生身之本始，又在生命過程中發(fā)揮著根本動力、化生臟腑氣血等功用，元氣的盛衰決定了人的生死，如此重要的先天之氣，若無形無相、視之不見、聽之不聞、循之不得，又如何為醫(yī) 者所用？若只能保之、護之、不妄耗，必然無法滿足醫(yī)學的需求。因此，在中醫(yī)學理論體系構建的過程中，醫(yī)家著力對人體元氣的體用進行探索與闡發(fā)，進而使得元氣與臟腑、氣血、疾病等都能有所關聯(lián)，才可以藥食之力護其長全，以保生身。 

《難經》的原氣模型更適用于對人體生命活動的詮釋，因而在后世尤其宋明時期受到了醫(yī)家極大的重視。如孫一奎以《難經》原氣為基礎，提出原氣為動氣，居于兩腎之中，即為命門，其具有“生生不息之機”“稟于有生之初，從無而有”，且“非水非火，乃造化之樞紐，陰陽之根蒂，即先天之太極。五行由此而生，臟腑以繼而成”，進一步凸顯了狹義之元氣于人體的本原地位。但之后的醫(yī)家對元氣 （原氣）醫(yī)理的闡發(fā)過程中，“元氣”與“原氣”，包括“命門”等相似的概念多同時應用，一定程度上造成了現(xiàn)今理解上的混亂。但若能明晰原氣即為狹義之元氣，特指元氣之本原性，為先天混沌一氣，而元氣既包含原氣的本原性，又包含氣的本體性，則對相關醫(yī)理的解讀會更為明朗。如《景岳全書·命門余義》曰：“命門為元氣之根，為水火之宅。五臟之陰氣，非此不能滋。五臟之陽氣，非此不能發(fā)。”此處的“命門”“元氣之根”均指原氣而言，因原氣混沌一體，故可化生陰陽水火。而與疾病、藥物相關的元氣大多指廣義之元氣，如《醫(yī)方考·四君子湯》云“人參甘溫質潤，能補五臟之元氣”，《赤水玄珠·注夏》云“本元氣不足，唯當補元氣，不當瀉之”等。 

實際上，在宋明醫(yī)家的論述當中，對原氣（命門）的推崇源于當時儒家的理學思潮。宋明時期理學盛行，眾多醫(yī)家援儒入醫(yī)。程朱理學的肇啟者周敦頤作《太極圖說》，由天道推衍人道，確立了“太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙生成模式。其后朱熹在此基礎上，建立了以理為太極的宇宙本體論，提出“總天地萬物之理，便是太極”。朱熹將太極等同于理，同時以理為體，以氣為用，對太極之體用進行形而上與形而下的劃分，并且提出“人人有一太極，物物有一太極”“合而言之，萬物統(tǒng)體一太極；分而言之，一物各具一太極”的“理一分殊”觀點。 

這種在儒學體系基礎上對宇宙本體的探索促成了儒醫(yī)群體對“人身之太極”的探索。如孫一奎即提出“人在大氣中，亦萬物中一物爾，故亦具此太極之理也”，其按照周敦頤從傳統(tǒng)儒學經典中探求宇宙本體論以構建儒學哲學觀的思維方式，尋找人體生命本原的“人身之太極”，進而從《黃帝內經》《難經》等醫(yī)學經典中挖掘出“命門”“原氣”的概念，將其按照太極的體用提升到人體生命本原的高度，仿照周敦頤《太極圖說》而作《命門圖說》，相當于闡發(fā)了“太極”的醫(yī)學理論。 

因此，“原氣”的概念在一定程度上具有形而上的特點，是基于中醫(yī)學理論與儒家“太極”發(fā)展起來的，其與元氣相較，更適合僅用于思辨式的醫(yī)理闡發(fā)，較難直接用于臨床。故隨著“命門”一起，在程朱理學的熱潮退卻之后，“原氣”逐漸淡出醫(yī)家的視野。現(xiàn)今學者所用的“原氣”抑或是“元氣”，實際上都是指的廣義之元氣，既包含了原氣的本原性，又包含了氣的本體性。

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真氣即為元氣

真氣出自《黃帝內經》。單從《黃帝內經》原文來看，真氣包含一身之氣、經氣、正氣、心氣等多重含義，因而學者對真氣的內涵及真氣與元氣的關系產生了不同觀點。實際上，《黃帝內經》在構建自身思想體系的過程中，接受了哲學中人稟天地之氣而生、人由氣聚而成的觀點。與此同時，《黃帝內經》為詳細闡述人體生命活動、生理病理特點、診治養(yǎng)生方法等內容，進一步將哲學形而上的氣論轉化為形而下的具體功能物象的存在。因此，《黃帝內經》按照人體之氣的不同來源、功能屬性、分布位置、形質特征等，將氣的概念具體化，如真氣、陰氣、陽氣、營氣、衛(wèi)氣、臟腑之氣、精氣、神氣、水谷之氣等。 

然《黃帝內經》所論諸氣均可以前文所述哲學氣論的內涵進行劃分。按照來源，氣可分為兩種：其一源于先天，具有化生臟腑精血等有形之質的功能，潛藏人體生命活動的根本動力，且為構成人體形質的本體物質；其二為人體誕生之后，生命活動過程中直接或間接從外界獲取的氣，即非人身先天本原固有的，如呼吸之氣、水谷之氣，暫且稱其為后天之氣，如《類經·古有真人至人圣人賢人》云：“唯是氣義有二：曰先天氣，后天氣。先天者，真一之氣，氣化于虛，因氣化形，此氣自虛無中來；后天者，血氣之氣，氣化于谷，因形化氣，此氣自調攝中來。”而第一種又包含兩個層次：一為形質未分的先天混沌一氣；二為構成人身之氣，可按照具體分布、來源、功能等進一步劃分，如臟腑之氣、經脈之氣、陰陽之氣等，與后天之氣共同充養(yǎng)全身。 

對于第一種來源于先天的氣，《黃帝內經》中最為接近的即“真氣”，既包含先天本原之意，又指一身之氣，有時甚至指代一身中的某一氣。如《素問·四氣調神大論》云“逆其根，則伐其本，壞其真矣”，《靈樞·刺節(jié)真邪》云“真氣者，所受于天，與谷氣并而充身者也”，此真氣即指人體先天的本原之氣；《素問·刺法論》云“刺畢，可靜神七日，慎勿大怒，怒必真氣卻散之”，此真氣為人體生理狀態(tài)的一身之氣；《素問·離合真邪論》云“真氣者，經氣也”，此真氣為經絡之氣。 

真，《說文解字》云：“仙人變形而登天也。”道教稱存養(yǎng)本性或修真得道的人為真人，而道教修仙的理論根基亦為“氣一元論”，因人與天地本同一氣，故人可以通過煉氣達到煉神還虛，化而為仙。道教的神祇亦為一氣所化，如道教的最高信仰是“三清”，對于三清尊神的來源，有“一氣化三清”的說法：“大羅生玄、元、始三炁，化為三清天；一曰清微天玉清境，始炁所成；二曰禹余天上清境，元炁所成；三曰大赤天太清境，玄炁所成”，“炁”指先天之氣。由此可見，道教的終極信仰實為自然。因此，“真”實際上有原始的意思，修真即修煉原始一氣。《莊子·秋水》云“謹守而勿失，是謂反其真”，此“真”即為本原、本性的意思。 

故《黃帝內經》的“真氣”指人體本原、本始之氣，為人身生而固有的、非外來的、既“所受于天”（《靈樞·刺節(jié)真邪》），又包括人一身之氣。這也就與前文探討的“元氣”極為接近。真氣在人體不同部位或發(fā)揮不同功用時就有了具體的、不同的指向，如張介賓在《類經》 中所言：“真氣， 即元氣也……然鐘于未生之初者，曰先天之氣；成于已生之后者，曰后天之氣。氣在陽分即陽氣，在陰即陰氣，在表曰衛(wèi)氣，在里曰營氣，在脾曰充氣，在胃曰胃氣，在上焦曰宗氣，在中焦曰中氣，在下焦曰元陰元陽之氣，皆無非其別名耳。”“以名命氣，謂正其名則氣有所屬。”因此，《黃帝內經》中的“真氣”在一定程度上等同于本文所論述的“元氣”。

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元氣為正氣的關鍵組成部分

《黃帝內經》首提“正氣”，后世多將其作為與病邪之氣相對而言的概念（其“正風”之義本文不作討論），為病機邪正斗爭中的關鍵。但對于正氣的具體所指，以及正氣與真氣、元氣的關系，學界多有不同觀點。

根據(jù)前文所述，人一身之氣實際上可分為先天元氣與后天的水谷之氣、呼吸之氣，皆為人生理之氣。正氣之于人身，即人一身生理之氣，可包括元氣、水谷之氣、呼吸之氣，僅因其功能而命名為“正氣”。《素問·刺法論》云“正氣存內，邪不可干”，《素問·評熱病論》曰“邪之所湊，其氣必虛”，正氣對于人體而言，具有抗邪的功能。正氣虧虛，則外邪易侵襲人體而生病，如《靈樞·百病始生》云“風雨寒熱，不得虛，邪不能獨傷人”，《靈樞·口問》亦云“故邪之所在，皆為不足”。疾病的發(fā)展過程即正邪相爭的過程，若正勝邪，則病易愈，邪勝正，則病進而難愈。 

雖歷代醫(yī)家對于正氣的理解也有不同觀點，但實際上在論述正氣時強調的多為元氣的作用，如《古今醫(yī)統(tǒng)大全·脈明表里虛實》云：“虛者元氣之自虛，精神耗散，氣力衰竭也。實者邪賊之氣實， 由正氣之本虛，邪得乘之，非元氣之自實也。”此處氣之虛實均強調元氣而言，因元氣虛，故正氣為虛。因此，元氣與正氣雖內涵并不完全相同，但與病邪相對而言，其實質是相同的。元氣足則正氣足，元氣實則抗邪有力，元氣虛則外邪易侵，如《不居集·攻補托三法論》云：“若元氣大虛，正不勝邪，兼用補托之法。”

究其根源，因水谷之氣、呼吸之氣可充養(yǎng)先天元氣，元氣化生臟腑精氣、營衛(wèi)之氣，臟腑堅實，氣血暢通，內外和調，則邪不能害。所以醫(yī)家強調元氣，實際上也是強調正氣的一種表達。總的來說，元氣與正氣相對而言，正氣的范圍大于元氣，而元氣實為正氣中的關鍵。

（本文摘編自《中醫(yī)雜志》2022年3月第63卷第5期）