西田幾多郎：洛采的形而上學(xué)

洛采的形而上學(xué)

西田幾多郎 文

胡嘉明 張文 譯

摘要：洛采的形而上學(xué)對新康德主義西南學(xué)派產(chǎn)生了極重要的影響，同時他的哲學(xué)思索也是現(xiàn)代觀念論哲學(xué)的源頭之一。洛采的存在論與萊布尼茨類似，皆是通過邏輯地將實體（Substanz）思想予以嚴密化來論證實體必須是精神的東西。洛采在認識作用的論述中對價值與存在作了嚴格區(qū)分，認為存在論比認識論更為根本。關(guān)于現(xiàn)實性/實在（Wirklichkeit）是什么的問題，洛采亦有非常深刻的思考。洛采批評了赫爾巴特的思想，后者把單純的性質(zhì)規(guī)定為實在之物（das Reale）。洛采認為現(xiàn)實性必須是復(fù)雜東西的統(tǒng)一，且在相互關(guān)系上得以成立。而物與物的相互關(guān)系是建立在“變化”的根基上的，要理解變化則必須將現(xiàn)實性視作個體。洛采將真正的現(xiàn)實性視為精神性的，而且是內(nèi)部相互作用的統(tǒng)一，所以他認為有機體更進一步地以精神的發(fā)生作為自然的目的。關(guān)于認識論，洛采最后論述道：表象不是為了摹寫事物而存在，其反倒是事物產(chǎn)生精神現(xiàn)象的手段，精神必須是比物體更高等的實在，因此我們的理念就是事物的本質(zhì)。

十九世紀中葉，隨著自然科學(xué)的興起，在哲學(xué)界唯物論也隨之盛行起來，洛采就身處這樣的時代，盡管他自己也研究醫(yī)學(xué)，但同時他又是致力于觀念論哲學(xué)的人。若將其只是看成十八、十九世紀德國古典哲學(xué)的一個支流，他這一支或許又過大了。我認為，現(xiàn)代哲學(xué)的重要的一部分不僅有借重他哲學(xué)的地方，而且我們還有很多必須從洛采那里學(xué)習的東西。

很久以來，我就認為通達觀念論的途徑有三條：第一條是主張以我們的肉體與精神的關(guān)系為基礎(chǔ)來看待一切物，一切物于外被看作物體，于內(nèi)就說成是精神。費希納就屬于這一類；第二條是通過邏輯地將實體（Substanz）思想進行嚴密化來論證實體必須是精神的東西，我認為萊布尼茨的單子論就采取此途。如笛卡爾定義的那樣，實體若是獨立唯一的，它就不是物體的，而必須是精神的。不管怎樣，具有空間延長（廣延）的東西無論如何小都可以分割，能夠分割的東西就不能說是單一的，也就是說，是依他而起（成）的；第三條是建立在認識論基礎(chǔ)上的觀念論。我們一般認為，意識之外的事無法得知，物體現(xiàn)象只是具有意識現(xiàn)象中的一種關(guān)系的東西而已，即esse=percipi（存在即被感知）。貝克萊就是這一類，近代的意識一元論，從其立論方式看大概屬于這一類。從康德出發(fā)的費希特的觀念論，在認識論基礎(chǔ)上建立的觀念論的意義上，亦可歸屬此類。在貝克萊的觀念論中，心理的自我成為中心，但在費希特的觀念論中，康德的先驗自我成為中心。如果像上述分類對觀念論進行劃分，那么就可以認為，洛采的觀念論與萊布尼茨的同樣都屬于第二類。

洛采論述認識作用，本來并沒有把重點放在試圖為知識劃界的先驗心理學(xué)的認識論上。他將存在與價值進行區(qū)分，明確論述了這兩者的區(qū)別。他說：柏拉圖的理念世界（Ideenwelt）不是超越的存在的世界，而是作為真理基礎(chǔ)的價值世界，柏拉圖說思想在理智的天外[[1]]擁有故鄉(xiāng)意味著它不屬于我們存在的世界。我們在懷疑能否知道真理的時候，必須已經(jīng)假定存在真理。這雖然是一種循環(huán)論證，但不可避免的循環(huán)論證也必須為之[[2]]。能夠知道真理也才能夠談?wù)撜J識的界限，正如康德所說的那樣，為確定理性認識物的界限，必須知道能知的精神和所知的物之性質(zhì)以及物與心的關(guān)系，亦即必須知道一些形而上學(xué)。雖然不知道這樣的非難對于康德是否恰當，總之，洛采試圖將真理的基礎(chǔ)完全置于應(yīng)當（sollen）之中并在柏拉圖的理念世界中尋求它。在這一點上，不得不說洛采是當今西南學(xué)派的先驅(qū)。作為這樣思考的必然結(jié)果，今天李凱爾特力倡的“真理不是存在的摹寫而是統(tǒng)一”的反摹寫說的觀點也已經(jīng)為洛采所表述。作為當今現(xiàn)代哲學(xué)一重鎮(zhèn)的新康德學(xué)派中的一派——西南學(xué)派，文德爾班從其師洛采的思想中所得甚多。西南學(xué)派也可以看做是康德和洛采的結(jié)合。

如上，洛采對價值與存在作了嚴格區(qū)分，這是因為他認為：論述后者即現(xiàn)實性是什么，這構(gòu)成了存在論（Ontologie），在闡述“物”與“我”的關(guān)系這一類知識前，必須先明確物、我這樣的現(xiàn)實本身的性質(zhì)，故而存在論比認識論更加根本。按照他的說法，所謂現(xiàn)實性/實在（Wirklichkeit），乃是指存在的物（ein Ding, welches ist）、發(fā)生的事（ein Ereignis, welches geschieht）以及持存著的關(guān)系（ein Verh?ltnis, welches besteht）。雖然價值的世界即柏拉圖的理念世界也是從我們獨立出來的客觀世界，但被思考的物、事、關(guān)系并不是實在的物、事、關(guān)系。柏拉圖的理念世界不能成為赫拉克利特的永遠變化的世界。將“存在的物”從“不存在的物”中區(qū)別開來，將“發(fā)生的事”從“不發(fā)生的事”中區(qū)別開來，將“持存著的關(guān)系”從“不持存著的關(guān)系”中區(qū)別開來的東西，乃是現(xiàn)實性/實在（Wirklichkeit），這就是存在論研究的對象。我們把直接的感官之感覺作為現(xiàn)實性的證明，但哲學(xué)本來就不滿足于這些樸素的想法。關(guān)于現(xiàn)實性是什么的問題，洛采作了非常深刻的思考。我認為，在這個問題上，試圖調(diào)和機械論與目的論的洛采不是給今天價值與實在的關(guān)系問題帶來了某種啟示嗎？

所謂“有物存在”（Ein Ding ist）是怎么一回事呢？一般來說，我們在知覺到“這一個”時就有物存在。但是，有物存在必須是物在其自身中存在。我們的知覺只不過是知道物的存在之手段而已，物是在其自身中存在的，它必須是使我們的知覺成為可能的東西。那么，所謂物在其自身中存在意味著什么？我認為，即使沒有被我們知覺到，一般也可以認為物是在相互的關(guān)系上成立的，自己見不到的東西有時別人也能見到，即使任何人都沒有意識到，物也必須是在其自身的關(guān)系上成立。當然，從另一方面看，在與他者的關(guān)系中存在的東西已經(jīng)不是純粹的存在（das reine Sein），純粹的存在必須是完全與他者沒有關(guān)系的現(xiàn)實性，也可以說必須是“一種毫無關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實性”（eine v?llig beziehungslose Wirklichkeit）。但是，我們說物在相互的關(guān)系上成立其實就是在說有物存在，即與無物存在不同的原因，空間、時間、因果等，不在任何關(guān)系上而成立的東西必須與無同一。然而，“在關(guān)系上成立”這個說法還必須稍微更準確一些。在判斷中我們也在使兩個物發(fā)生關(guān)系，但這樣的關(guān)系就不能說成是現(xiàn)實性。這只是肯定兩個內(nèi)容的關(guān)系，亦即僅僅是斷定（Position）和肯定（Affirmation），不是在言說現(xiàn)實性。單純的肯定反而是從現(xiàn)實性中抽象某一種關(guān)系。當這種關(guān)系被抽象的本來的東西肯定時，才成為現(xiàn)實的。真正存在的物必須是在某一確定的唯一的關(guān)系上成立的。因此，總之像我們一般認為的那樣，必須承認“有物存在就是在相互的關(guān)系上”這個觀點。當然，對此也有這樣的非難，即，甲在與乙的關(guān)系上存在，乙在與丙的關(guān)系上存在，又倒過來，丙在與甲的關(guān)系上存在，如此說來，哪里都沒有固定的存在這樣的東西了。但洛采回應(yīng)說：物在相互的關(guān)系中存在，我們不僅絕不應(yīng)該對此感到奇怪，哲學(xué)并不是要闡明實在如何可能，而是要明確實在是什么樣的東西。存在不是在關(guān)系上成立而是具有進入關(guān)系的能力，或許這樣的說法更好，不過，物進入某種關(guān)系并不是從與其他毫無關(guān)系之純粹存在的狀態(tài)進入某種關(guān)系的。只是之前在某種關(guān)系上成立的東西后來進入了其他的關(guān)系中。如上所述，洛采認為不管怎樣存在都是在相互關(guān)系上成立的。洛采上述觀點是對赫爾巴特思想（后者規(guī)定單純的性質(zhì)乃是實在之物[das Reale]）的尖銳批評。據(jù)說洛采自身討厭被人稱為赫爾巴特的學(xué)生，他的論法中有幾處提到，赫爾巴特所說的哲學(xué)乃概念之加工（Bearbeitung der Begriffe）。但是，洛采卻以赫爾巴特的論法來破赫爾巴特自己的主張。洛采上述關(guān)于現(xiàn)實性/實在的思考，大概也如李凱爾特所說的，給文德爾班的那種區(qū)分（構(gòu)成性范疇與反思性范疇的區(qū)分）給予了啟發(fā)。

那么，如果說存在就像上面所說的那樣是建立在相互關(guān)系上的話，必定就會出現(xiàn)兩個問題：這種關(guān)系是什么？在這種關(guān)系上成立的是什么？這兩個問題是互相關(guān)聯(lián)著的。我們首先從第二個問題開始討論。一般來說，物就是我們知覺到的東西，看到紅色的東西就認為外面有紅色的東西，碰到堅硬的東西就認為外面有堅硬的東西。但是稍作思考，并不難知道這個想法是錯誤的，物自體不是我們的知覺那樣的東西，我們的知覺只是在某種約束下來看物而已。因此，認為物自體是不可知的，其結(jié)果終將導(dǎo)致視物自體為完全無內(nèi)容的，只會讓人覺得我們能表象出現(xiàn)在經(jīng)驗中的性質(zhì)。然而，如果物的本質(zhì)完全沒有內(nèi)容，那么就無法理解這種無內(nèi)容的東西為什么會表現(xiàn)出在現(xiàn)實中所見的性質(zhì)。存在者本身（das schlechthin Seiende）即古人的on不是無內(nèi)容的，而必須是能體現(xiàn)其內(nèi)容的東西。因此，物不僅存在，還必須具有某些內(nèi)容。

那么，物的內(nèi)容（Was）是什么呢？我們即使不能知道物的具體內(nèi)容，也能知道那個內(nèi)容的形式。一般認為，將物與物區(qū)別開來使其成為各自獨立的東西是根據(jù)每個物的素樸性質(zhì)（einfache Qualit?t）。但相互是分離的（disparat），沒有任何內(nèi)在結(jié)合的性質(zhì)是應(yīng)該附屬于物的東西，所以不是物自身，正如前面所說的，單純性質(zhì)的置定不產(chǎn)生實在。物之為物，于其自身中不是為了孤立，而是作為變化現(xiàn)象的主體[[3]]。在此，前面提到的第二個問題本身就與第一個問題有了密切的關(guān)系。物的存在相當于關(guān)系的維持者，但是這個關(guān)系是什么？在A和B這兩個性質(zhì)之間，會產(chǎn)生同等、類似、反對等種種關(guān)系。但是，這些關(guān)系并不是作為A以及B的物本身的關(guān)系，而是在我們的意識中比較它們時的關(guān)系。實在的關(guān)系（reale Beziehungen）必須是在A和B本身之間形成的關(guān)系，即在表達有A這一物其本身就必須自動對B產(chǎn)生影響，有B其自身就必須自動對A產(chǎn)生影響，一言以蔽之，必須建立在相互作用（Wechselwirkung）的關(guān)系上。物如果像赫爾巴特的實在之物（Realen）那樣只是規(guī)定性質(zhì)的東西，那么在這種相互作用中的關(guān)系之成立就是不可能的。不管怎么說，真正素樸性質(zhì)的東西是不能改變的，如果一個性質(zhì)變成了與之類似的其他性質(zhì)的話，那它已經(jīng)不能說是同一物了。例如，如果白色物體變黑，并不是白成為黑，而是白色的性質(zhì)消失而黑色的性質(zhì)顯現(xiàn)。因此，作為變化現(xiàn)象的結(jié)合點的物不是單純的性質(zhì)，而必須是能夠變化的東西。不是單一，而必須是統(tǒng)一即必須是復(fù)雜的東西的統(tǒng)一。那么，所謂復(fù)雜的東西的統(tǒng)一是什么呢？我們可以從只是將其規(guī)定為要素的結(jié)合的方式和法則[[4]]中發(fā)現(xiàn)，即使不允許要素的增減變化也是可能的，一個要素的變化可以根據(jù)所有其他要素相應(yīng)的變化來維持全體的方式，也就是說，物不是作為直覺對象的性質(zhì)那樣的東西，而必須是作為思維對象的法則那樣的東西。

說物是公式（Formel）或法則（Gesetz），大概會有很多人反對。當然，這里所說的法則并不是指所謂一般的法則，而是意味著統(tǒng)一并限定各種關(guān)系的力[[5]]，即是完全被限定于個物（個體）的內(nèi)容[[6]]。但是，將物的本質(zhì)如上定義只不過是在表示一個物與其他物相區(qū)別的關(guān)系，所以一定是缺乏其真正的基礎(chǔ)[[7]]的。我們從始終追求關(guān)系的絕對的本體出發(fā)，可以想到古代哲學(xué)中產(chǎn)生形式與質(zhì)料對立的物就是由形和質(zhì)構(gòu)成的。但稍作思考，不管是再怎樣不確定的樣子也沒有完全不具形狀的東西，黏土即使被塑成各種各樣的形狀，也不能說不具其自身固定的性質(zhì)，完全無形、無性質(zhì)的質(zhì)與無同然。本來我們在沒有任何限定的固定的核之尋求物的實在性就是錯誤的習慣。真正的實在性不在這樣的固定的核中，反而是在不可思議的作用[[8]]之中，我們的思維后來賦予它以固定的中心。真正的實在不是固定之物，而是作用本身，活動者（作用者）是實在，要弄清楚物的本質(zhì)必須要明白變化（Ver?nderung）。

如果說物是變化的現(xiàn)象的中心點，那么為了弄清物的本質(zhì)，就必須要明確變化。我們一般認為變化就是物改變其狀態(tài)。然而，這種變化的概念中卻明顯地包含著矛盾。根據(jù)同一律，甲必須只能與甲自身同一，即不可能移行到各種不同的狀態(tài)。一般來說，變化是物的不必要的性質(zhì)，認為本質(zhì)上的性質(zhì)不會改變是想要避開這個矛盾。例如，如自然科學(xué)中所認為的那樣，我們經(jīng)驗到的東西是單一的實在的結(jié)合，它結(jié)合的方式無論發(fā)生何種變化，物自身是不變的，種種現(xiàn)象的變化是由結(jié)合的變化引起的。這樣考慮的話，現(xiàn)象的變化作為我們意識內(nèi)的事情，從自然界中暫時也能除去物的變化，但不能說明我們意識內(nèi)發(fā)生的心象的變化。既然我們的精神也是實在的，將物的種種關(guān)系作為變化來看必須認為是精神其自身內(nèi)在狀態(tài)的變化，至少我們的精神也必須看成是變化的東西，亦即在上述思考方式上不能消除矛盾。其次，根據(jù)完全相反的看法否定了所有不變的實在，通過將萬象看作單純的流轉(zhuǎn)，試圖逃離前面的矛盾。但是如果真的是絕對的變化的話，我們關(guān)于它就什么都不能說，就連一個狀態(tài)與其他狀態(tài)接續(xù)都必須是無意義的。如此，就像我們終究無法從物中除去變化一樣，也不能從現(xiàn)象中去除不變的實在。

在確定上面的問題之前，必須明確變化的概念在甲成為乙的同時未必包含著甲自身這樣單純的矛盾的東西。甲變成乙并不是移行到完全不同的東西上，甲即使變成如abcd一樣無數(shù)的系列，這些東西也是相互關(guān)系的東西，是可以從根本的甲推導(dǎo)出來的，甲在變成abcd而不能移行到efjh的地方，有著它的不變性。另外，作為上述看法中不可或缺的補充，必須附加上如下的考慮。如果abcd是在甲中總是擁有同等的根據(jù)（gleichm?ssig begründet），在某一瞬間甲不變成b而變成c的話，那么其理由不在甲本身，必須認為是由于別的事情。必須認為外界的事情不是X而是Y是甲不變成b而成為c的理由。因此，abcd在甲中有根據(jù)，不單單是基于甲，而是基于甲和外界的事情XYZ之間的關(guān)系。XYZ的外界事情作用于乙的時候，雖然變化為efj，但在作用于甲的時候，變成了abcd就是甲不同于乙的原因。當然，如上所述，修改變化的概念決不像之前所說的那樣使難題得到了解決，而是在已經(jīng)變化的東西上進行假定。我們只是知道abcd系列的不變。這樣的系列于其自身不是獨立的，我們并不能知道是否是一個物的狀態(tài)。但是，只有一點，我們知道在我們的內(nèi)省中即記憶的現(xiàn)象上的事實，我們可以根據(jù)它來證明變化是事實。于是，我們有如下兩種方式，即我們相信一切物的根底都有這樣的實在的統(tǒng)一，要不然就是認為，物的根底沒有任何實在的統(tǒng)一，變化都是一個個不同的物之生滅，在這兩個中必須選一個。

如上所言，甲不是自己移行至abcd，而是按照X或Y等外界的某種既定事情移動至a或b的。這是所謂因果律的觀點，“一切事物必有原因”是在思考變化的同時定然伴隨而來的想法。因果聯(lián)系的思考中包含著兩個原理，即一個是充足理由（ratio sufficiens）原理，另一個是動力因（causa efficiens）原理。第一個原理是Q出現(xiàn)并取代P的情況，Q不單單是P，它還是其產(chǎn)生以前的所有事情的必然且唯一的結(jié)果。即無論是什么樣的原因，它都不會產(chǎn)生出任意的結(jié)果，而是依據(jù)先前的事情必然地被限定。所謂第二個原理是由一個被給定的事情出發(fā)所必然遵循的結(jié)果其實際實現(xiàn)的原因，即因限定眾多可能之中的一個而運動的東西。另外如果甲為變成a或b，X或Y之類的東西就并非只是被思考的東西，其必須建立在雙方均不變的事實關(guān)系上。因此凡產(chǎn)生一個結(jié)果的情況，必有兩個原因，即由兩個事物的相互作用（Wechselwirkung）而引起。可以說一個事物的生成至少需要兩個東西，且這兩個東西必須建立在相互變化的實際關(guān)系上。在肯定方面的問題是：這兩個東西之間相互變化的事實關(guān)系所帶來的是什么。這個問題能夠分成兩個部分，一是：甲如何與乙聯(lián)系，又或乙能與甲相聯(lián)系嗎？二是：使這兩者的聯(lián)系時而必然，時而不可能的是什么。

對于第一個問題，一般認為一個事物影響到另一事物，即是“外因，自然作用”（causa transiens, influxus physicus）的觀點。然而這種觀點只有當那個移行之物是獨立的實在之時才能得到理解，也就是說即便是甲或乙，其自身也沒有任何變化，只不過是之前與甲一同存在的東西，之后變?yōu)榕c乙一同存在，即僅僅是實在的分布不同而已。反之，移動之物假若不是獨立的實在的話，這種觀點就是不可理解的。物的性質(zhì)不能離開物本身，加之從甲移動至乙的事物如何能對乙產(chǎn)生作用，這也仍然是不可理解的。當明確這樣的外因（causa transiens）的想法變得不可能時，我們才嘗試了與之完全相反的說明。偶然主義（Occasionalismus）認為：不是甲直接地朝乙運動，而是甲轉(zhuǎn)變?yōu)橐抑H，乙變成了甲。然而這種想法并未說明“絲毫不起作用”的情形，反倒只是對其做出了假定。甲在乙中生起之時，必須要考慮甲的生起如何影響了乙自身。為避免這一難點人們提出了“預(yù)定和諧”（pr?stabilierte Harmonie）這樣的假設(shè)，認為如同相對應(yīng)的兩個時鐘那樣，所有物體的內(nèi)部變化都是根據(jù)預(yù)定和諧來互相對應(yīng)的。并且，在這樣的假定中，一個物體中所預(yù)定的內(nèi)部狀態(tài)的系列，其首先認可先前狀態(tài)是之后狀態(tài)生起的原因的內(nèi)部因果關(guān)系。或者甲與乙不是直接地相互運動，當它們建立在所謂丙的內(nèi)部關(guān)系之中時，才能初步說是相互運動。倘若說甲或乙是因為丙而變化的話，同樣可以認定甲與乙一定受到了來自于丙的影響。

如上面所思考的那樣，甲與乙相互獨立，則不能說明甲如何作用于乙，乙如何作用于甲。由此看來我們解決這個問題的途徑只有一個，即將甲乙丙丁等個體看作獨立的東西，把這些東西看作是某一整體M的一個部分。真正的實在僅僅是這個唯一的整體，可以認為萬物不過只是這個部分。所以如果在甲處生起了所謂乙的狀態(tài)，則這個狀態(tài)能徑自視為全體的狀態(tài)。就像曾提到的那樣：事物不是單一的而是復(fù)雜之物的統(tǒng)一。這一要素的變化會伴隨著所有其他要素的相應(yīng)變化。就此而言，在M中的一個變化定然伴隨著與之相應(yīng)的其他無數(shù)的變化。這樣的M保持M自身的內(nèi)在平衡，總歸就是M在M自身之上運動。

洛采談到：“像這樣的M的統(tǒng)一不是絕對的，而是豐富多樣性中變化著的相互作用的不變條件。”這不是被無限擴展的“關(guān)系網(wǎng)”（Beziehungsnetz），反倒應(yīng)該像復(fù)調(diào)音樂的共同合音[[9]]。各種各樣浮動的音色，有時這個音高那個音低，在無限的變化中，就像獨有的“一”得以成立那樣，宇宙萬物形成了一個統(tǒng)一。在過去許多像這樣因為我們對美或倫理方面的要求而主張的一元論，實際上若沒有這個統(tǒng)一的假定，其宇宙的邏輯性說明是不可能的。他說：“在實在的根柢中這樣徹底的統(tǒng)一是必要的，而根由一般規(guī)律不能去確定實在關(guān)系”。比如引力定律是我們思考的一般方式，除此之外沒有實在性。我們的思考的一般規(guī)律是對實在關(guān)系的一個方面的抽象，其不過是一般性的思考。實在是無限關(guān)系的內(nèi)部統(tǒng)一，一般之物不是實在，實在必須是個體。

如洛采在存在論方面嚴密地、邏輯性地論述的那樣，如果實在是內(nèi)部相互作用的統(tǒng)一（Einheit der inneren Wechselwirkung），那么符合實在的定義的東西不是物質(zhì)性的東西，而一定是精神性的東西。洛采認為像所謂空間、時間、運動等，它們是我們的意識中所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象關(guān)系，而不是事物本身的內(nèi)部關(guān)系。我們構(gòu)成外物形式的空間既不是事物也不是物的性質(zhì)，甚至也不是物與物的秩序或關(guān)系。事物必須作用于他者或從他者接受作用。

一個事件不單單是緣于“有”（Es ist）而成為事實，也是因為“發(fā)生”（Es geschieht）而成為事實。關(guān)系存在于實在性中，不是先有關(guān)系，事物才進入其中。事物存在之時關(guān)系便得以成立，沒有事物就沒有實在關(guān)系。而且物與物之間的實在關(guān)系只是內(nèi)部狀態(tài)的自我連續(xù)發(fā)展。沒有像空間那樣所謂的一般性外部關(guān)系。只有當此處的一個物體存在表象作用時，該物體根據(jù)其他物體的影響而產(chǎn)生狀態(tài)的系列，其在該事物自身的意識中作為空間的關(guān)系而被意識。因而事物不存在于空間中，而是空間存在于事物中。正如空間是主觀性的那樣，時間也是主觀性的。一般認為，事件發(fā)生于時間之中，又或是一個運動或事情的生起，虛空的時間（leere Zeit）沒有起任何作用。如果由于某個事件的發(fā)生被給予了充分的理由的話，那么比起這個理由，有必要思考直接使那個事件發(fā)生，其間所需要時間的過程。虛空的時間不能給事件的發(fā)生做出任何貢獻，我們認為如果某個原因不經(jīng)過若干時間，就不能產(chǎn)生某個事件。其實虛空的時間不是必需的，而是之前的原因還不夠充分。進入這個原因與那個結(jié)果之間的東西不是虛空的時間而是完善不充分條件的實際事件。事物本身的內(nèi)部相互作用不需要所謂時間，在事物自身之間的相互關(guān)系的系列成為某一事物的意識對象時，在這里才會產(chǎn)生時間關(guān)系。內(nèi)部相互作用的統(tǒng)一的實在體系中存在著固定位置，其一方面從屬于甲乙丙丁，沒有它就無法共同存在；另一方面庚辛壬癸從屬于此物，假如沒有此物也無法存在。他認為甲乙丙丁的系列是此物的過去而庚辛壬癸則是此物的未來。承上所述，如果空間時間是主觀性的，那么它們只是作為位置變化（Ver?nderung des Ortes）的運動，也不能認為其是實在。所謂位置變化，是指在整個實在的體系中某既定實在關(guān)系上的位置。也就是在我們直覺的主觀形式中，存在于某既定空間上的位置的東西，在下一瞬間由于實在體系的發(fā)展，在我們的空間直覺中僅被予以了新的場所。我們所知道的僅僅是空間中事物的位置由一個場所變成了另一個場所。我無法斷言這個東西從一個場所到另一個場所的運動最終是否經(jīng)過了所有的點。無論如何都可以認為，在前面的場所中事物都消失了，在后面的場所中事物都再現(xiàn)了。然而一定要有持續(xù)作用（Fortdauer einer Wirkung）的條件才能真正使所謂運動成為可能，也就是說，持續(xù)的法則（Gesetz der Beharrung）是必要的。

我們在物質(zhì)觀上將萬物看作是一種物質(zhì)，所謂物質(zhì)是具有廣延性以及不可入性等性質(zhì)的東西。萬物都是因為具備這些性質(zhì)而被認為一種物質(zhì)。但所謂廣延并不是事物的實在性，只不過是指事物的同時存在關(guān)系。而且所謂不可入性也是指事物不能被從空間關(guān)系中排除掉，關(guān)于物本身的性質(zhì)則無可置評。不論事物本身的性質(zhì)如何，它們互相之間都可以在廣延性的關(guān)系上通過維持其場所實現(xiàn)不可入性。

如上，物質(zhì)的性質(zhì)與物本身的性質(zhì)沒有任何關(guān)系。像前文所表述的那樣：事物一直基于絕對相互作用的關(guān)系，事物的空間位置依此物對一切其他物所具有的關(guān)系而定。物與物之間所謂的空間距離不是妨礙兩物相互作用的中間物，卻是表示實在界中兩物相互運動的結(jié)果。所謂物質(zhì)的原子，總的來說不過是非空間性的力的中心點。物理學(xué)家認為像這樣的實在是同質(zhì)的且不變的，想從這些要素的量上的關(guān)系變化來說明一切自然現(xiàn)象，但并非意味著除了我們這樣思考方法之外別無他法，而且即便是這種思考方法也不足以說明生物現(xiàn)象。無法說明生物現(xiàn)象沒有所謂目的，譬如沖動（Trieb）是按照目的來支配因果關(guān)系的作用。沖動在每一瞬間都隨著其外圍的情況產(chǎn)生一定的結(jié)果，普通的物體力在這一點上也是如此。由于必須認為這些變化在整體上合于一個目的，所以定然說：“因果鏈條的每一種情況下都已經(jīng)囊括了這個目的”。在我們的意識現(xiàn)象中，這般合目的性的作用可以認為具有實在性，但它在自然現(xiàn)象中則被看成是無意識的作用。所謂自然物具有目的，就是由M1、M2、M3...所構(gòu)成的體系在這些要素中，或被給予的關(guān)系未被破壞的范圍中相對于U1、U2...等外界影響而產(chǎn)生W1、W2...等反作用。后者的系列展現(xiàn)一個目的，如果與之相反則不合目的。因此在有機體的意義上整體在部分之前，實際上可以認為這個整體是基于一種精神，其必須與他物的狀態(tài)因果性地結(jié)合在一起。然而就如一開始沒有意識作用的植物種子的生長情況那樣，現(xiàn)在之物是未來應(yīng)該實現(xiàn)之物的一部分，這種關(guān)系能夠認為是潛能與實現(xiàn)的關(guān)系。像這樣機械的、化合的、有機的等關(guān)系的區(qū)別只是自然因果關(guān)系的排列的差異。洛采認為有機體更進一步地以精神的發(fā)生作為自然的目的。

以上是洛采的形而上學(xué)的要點，最后我們再來談一談他的認識論。正如洛采開始所說的那樣：存在論比認識論更為根本。但因為已在存在論中明確了物與物的關(guān)系，由此可以討論這一特殊情況與所發(fā)現(xiàn)的認識的問題。如果我們所有的意識現(xiàn)象都是自己主體的內(nèi)部狀態(tài)的話，我們便不得不據(jù)之來考慮知識的主觀性。藍色、溫暖、甘甜等這些都是自己的內(nèi)部狀態(tài)，而不是外物的肖像，除自己外沒有任何存在物。在這個意義上，自然科學(xué)認為物體在空間中是實在的，空間、時間、運動等主觀事物已經(jīng)這樣討論過了，實在不外乎是非空間性的內(nèi)部相互作用。像這樣如果一切都成了精神性的實在而沒有外界的實在，我們的知識最終也沒有了可以仿照的對象。如上所述，知識并不是對外物的仿照，否則若果沒有能夠仿照的外物，知識就不過像是在實在的體系中沒有任何意義的夢幻。可以認為洛采在此提出一個非常有趣的思想，其給現(xiàn)今的西南學(xué)派帶來了深刻的啟示。外界是全世界，知識按其原樣仿照且不附加任何東西，這不過是傳統(tǒng)的獨斷而已。相反，基于外界影響而產(chǎn)生的我們的精神現(xiàn)象是宇宙發(fā)展中增添的重要部分，反之不如認為是因我們精神現(xiàn)象的發(fā)展才完成了世界。我們的表象不是為了摹寫外物，而是有它自身的目的。表象不是為了摹寫事物而存在，其反倒是事物產(chǎn)生精神現(xiàn)象的手段，精神必須是比物體更高等的實在。例如，顏色與聲音等感覺性質(zhì)與外物的性質(zhì)沒有任何相似之處，此類的摹寫是極不充分的。然而美麗光輝的閃耀、美妙聲音的協(xié)調(diào)，它們因其自身之美而有著充足的存在理由。它們實質(zhì)上就是目的本身，物體現(xiàn)象反倒不過是一種手段，像苦樂之情也并非實在的副產(chǎn)品，而是目的。這樣，我們的理念就是事物的本質(zhì)。事物不是為了事物而存在，而是為了理念而存在。

以上不過是洛采根本思想極其粗略的概要，我認為洛采是十九世紀兼?zhèn)涿翡J思考、淵博學(xué)識、微妙感情的大思想家。在我看來，探尋洛采哲學(xué)與現(xiàn)代觀念論哲學(xué)的脈絡(luò)并對此進行比較是非常有趣的，可是我現(xiàn)在沒有閑暇去謀劃這件事，總之我認為我們?nèi)匀豢梢韵蚵宀蓪W(xué)習很多東西。另外，洛采哲學(xué)在我國（日本）并非沒有由頭。已故的路德維希·布塞（Ludwig Busse, 1862-1907）老師就是洛采晚年所教授的學(xué)生，他早在明治二十年代初期就曾在東京文科大學(xué)（今名）中講授哲學(xué)。我曾經(jīng)也受教于布塞老師，他的哲學(xué)概論中有洛采哲學(xué)的梗概。也就是說，在我國的哲學(xué)講壇上早已講授過洛采哲學(xué)，當時的學(xué)生也應(yīng)該算是洛采的徒孫。然而從有形的角度來說，至少當時的我還沒有能力去品讀洛采，雖然我聽了老師的講課，卻仍不滿足于洛采哲學(xué)的妥協(xié)態(tài)度。之后，直到讀了洛采的《邏輯學(xué)》，我對洛采的看法才突然轉(zhuǎn)變。他的《邏輯學(xué)》乃是現(xiàn)代邏輯學(xué)的基礎(chǔ)性著作之一，我覺得任何人都應(yīng)該去讀一讀的。然而即便如此，我卻許久都沒有興致去拜讀他的《形而上學(xué)》。去年夏天，我第一次讀了這本書，我真是越來越敬佩洛采的偉大。當我撰寫這篇文章之際，我在為過去的自己對洛采的不了解表示歉意的同時，不由得也想起了精力充沛、熱心講課的已故的布塞老師。這位老師回到德國后，出版了《精神與身體》《認識論與哲學(xué)》等著作，得到了學(xué)界相當?shù)恼J可。他志得意滿、了卻心愿后不久即與世長辭，對此我深感悲痛。

(1917年1月)

【基金項目】本譯文系 2019年國家社科基金項目“西田幾多郎《自覺中的直觀與反省》漢譯及研究”（19BZX075）階段性成果。

【作者、譯者簡介】 西田幾多郎：日本近代著名哲學(xué)家，京都學(xué)派創(chuàng)始人，發(fā)表《善的研究》《自覺中的直觀與反省》等專著和論文若干。日本巖波書店曾出版《西田幾多郎全集》19卷。胡嘉明：貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授，研究方向：西田哲學(xué)；張文：貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院2021級外國哲學(xué)碩士研究生，研究方向：日本哲學(xué)。

[[1]] νοητ??, ?περουρ?νιο? τ?πο?

[[2]]“Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich ist, so muss man ihn reinlich begehen“[因此之故，由于這種循環(huán)是不可避免的，人們也就必須細致認真地進行這種循環(huán)]。H. Lotze, Logik, S. 525

[[3]]Subjekte, Tr?ger oder Anknüpfungspunkte für die ver?nderlichen Erscheinungen, die den Weltlauf zusammensetzen

[[4]]die Formel oder das Gesetz

[[5]]eine das Mannigfaltige bestimmende Macht

[[6]]ein durch und durch individuell bestimmter Inhalt

[[7]]das eighentliche reale Subjekt

[[8]]die der Art ihrer Entstehung nach absolut unbegreifliche tatkr?ftige Wirklichkeit

原標題：《西田幾多郎：洛采的形而上學(xué)》