人類參與
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◆ ◆ ◆ ◆ ◆ 人類參與 人們可能認為環境哲學開始并結束于人類參與。但是這種哲學幾乎不存在。雖然它引發了重要的問題，但它沒有解決這些問題。這種身體是什么？它與其它事物的關系是什么？在這種過程中，意識的意義和地位是什么？這些都是棘手的問題。 從身體開始既是一種曲解也意味著一種曲解。因為它從所有的存在中將一種特殊的形式單列出來——人類身體，并且從一種人類優勢的角度對它進行思考，所以這種觀念是一種曲解。但是以下情形可能發生：選擇人類形態作為身體的例證只不過是準備將人類特性映射到整個世界并用那種模式解釋世界。這種理解模式是必然的，因為我們只能從人類的立足點出發去審視這個世界，我們只能作為一個主觀的觀察者，亦或是具體地作為一個位于歷史、文化和社會中的人來進行思考。 并且，對身體的討論意味著一種更深層的曲解，因為它暗示著有一些屬于身體的東西存在。傳統上來講，它們以經常處于分離、獨立狀態的觀點、精神實體或是建構的形式存在。但是觀點通常是用某些方式在實際上嵌入大腦的思考或是知覺過程，并潛在地嵌入寫作或是其它身體活動，當它們在反思或論文中實現時才變得完整。作為一種身體的哲學，任何意識領域都是被表現的思想中未被表現的觀點。 在談到身體時還面臨著另外的難題，這些難題是每一種試圖區分事物并給事物定秩序的嘗試都共同面臨的。在嘗試著用身體說明我們要表達的意思并且說明身體是如何與它所居住的世界相聯系的，我們發現自己建立了一個其界限將身體與其它對象劃分開來的并且將身體與它的環境分離的結構。這對于所有的論述和每一個哲學家而言都是一個問題，但它通常沒有被注意到，因為它似乎是概念過程的一種必然情形。但是盡管哲學過程會不可避免進入它用不確定的原理在某種類比中所反映的世界中，它無法讓其結論呈現一種實體論的狀態。這樣，將身體區分為不同的、敵對的種類的普遍劃分——身體（抽象的）和化身（特別的）、身體對象（作為科學的對象）和物質對象（作為一種抽象的概念或是純哲學的實體），當然還有最顯著的身體和意志或是精神——反應了通常用以暗指實體層次的概念層次。此外，人類和其它形式的參與的比照意味著一種自身表達了一個關于差異、中斷和霸權的哲學假定。人類參與和與其一起進入參與環境的其它類型的實體之間存在著聯系。但是它們之間的相關差異是什么呢？它們位于哪里？這些差異的本質是什么呢？我們能在不涉及這些差異的情況下探討身體嗎？這一章的主要目的是探索包含在這些問題中的假設。 我的身體似乎與我自己的關系最密切。沒有人——醫生、愛人或是美容專家——像我那么詳細地、全面地了解它。但與此同時，這個身體的主人又在別人的注視之下。從米德（George Herbert Mead）到拉康（Jacques Lacan），很多人認為我們是——我們成為——我們和其它人所看到的自己。而其它人能我們卻不能看到的是：不僅僅是一個相反的鏡中的影像而且是體形、姿勢、表情和直接并且自然流露的我自己永遠無法知道的個性。那么我是誰？我是什么？當我移除語言、行為、風格、思想體驗，甚至是通過用以維持我的身體讓我成長的食物而變得結實的肉體的后天特性時，洛克派的哲學家是否會堅持一個隱藏的、“內在的”自我存在呢。 因而，我的身體不是純粹的出發點或是簡單的中心。它成長、發展并在不同的文化、歷史和環境的要素中出現和建構。那么，我們可能說盡管身體是我們所擁有的全部，它還是取決于環境。這才是起點和終點。但是這一環境的本質是什么呢？ 身體和它的自然環境 北美的土著通常用一種文字的方式將他們的身體和土地及其它位于那片土地上的有生命的、無生命的事物區分開來。 成為印弟安人意味著能夠了解這一世界并且用一種奇特的方式與它共存。意味著與土地、動物、鳥和魚一起生存，就如同它們是你的兄弟姐妹一樣。這是我們對我們土地的感覺。它是我們的肉體。青草和樹木是我們的肉體。動物是我們的肉體。土地是我們的血液。土地賦予了我們生命。我們與父母和祖父母們生活在同樣的土地上，這就如同他們仍和我們生活在一起一樣。對于我而言，大地就像母親一樣：她給了我生命，我是她的孩子。并且大地是我的好母親，它還很漂亮。每天我都凝望著她的臉并在心中歌唱。 身體和其居住的土地之間密切的聯系是美國土著的一個普遍觀點。他們與自然之間的同一性是一種文學表達上的同一性：“每次白人來到北方或是來到我們的土地并開始撕碎土地時，我覺得好像他們在切碎我的肉體，因為這是我們對土地的感覺。它是我們的肉體。”這種聯想超越了土地本身，將其意義擴展到作為其過程的社會現象和生活在土地上的動植物。這是將人類視為自然世界和那個各個組成部分都具有價值并值得尊重的世界之間的互相聯系的部分。“土地和我自己是一個概念，”納茲帕西印第安人的首領約瑟夫說，“土地的實質以及大地和我自身的實質是一樣的。土地的實質和我們身體的實質是一樣的。”坐著的公牛（Sitting Bull）曾說過健康的腳能聆聽到神圣的大地的心跳。 這種信仰太過經常地被視為原始意識的萬物有靈的想象。但是，它們表達了一個對自我的深奧的理解，自我不是一個內在化的意識或是一種深入的主觀性，而是一個認識到自己的特性與其居住的地理位置相聯系的擴展的自我。并且，盡管這種理解被美國本土人用堅定的信念清晰闡明，但它不是這些人才有的。從舊約的“塵土歸于塵土”到最近的一些詩人和自然主義者，某種意識長期堅持將身體與環境結合的自然聯系。在表達這種與土地的聯系時，人們通常使用美學的詞匯談及景觀或電視節目中的風景之美的深遠影響。或者他們可能在一種環境的知覺特性中表達喜悅——它顏色的細微差別、光和影的運動、微風的觸覺、颼颼的風聲。為了清楚說明這種對景觀的強有力的美學體驗，當他們談及進入景觀或感覺與土地或環境之間的身體聯系時，作者們使用了參與這個詞。如同其它的意識在城市居民中衰退了一樣，與土地聯系這種感覺在我們易變的城市社會中幾乎消失了。這是一種巨大的損失，它可能與在現代社會眾多人口中普遍存在的無根感和混亂有關。如果沒有和環境的身體聯系，盡管擁有住所我們仍會覺得無家可歸。這一從身體角度對土地的認識通常與美學所認為的景觀是可培植的但又大部分未被培植的意識相似。 女權主義理論家揭露了視土地、男性身體和女性身體為一體的觀念中內在的不公平的歧視。從政治上、社會上和哲學上來說明是很重要的，因為這一建立在性別基礎上的聯想反應了將身體和土地貶低為物質的和世俗的傳統。但是，這些復蘇了古代女神傳統并反轉了性別標準的女權主義者可能仍察覺到了人類智慧和理性意識之間的差異。但為什么這些要被視為排它的和對立的呢？并且就如同它的轉換是無必要的一樣，為什么對身體的評價需要貶低反思性的活動呢？不是所有的女權主義者都用這種方式判斷這一問題，其它女權主義思想的流派提出了一個更綜合的分析。 在再度復興的對異教徒活動的興趣中出現了一個相關的發展，這一發展挑戰了將人類從自然中分離出來并讓他們成為自然主人的文化傳統。例如，慶祝滿月和仲夏的活動使認為身體和宇宙事件具有一致性的古代儀式得以復興。但是這些神化的和文化的發展通常保留了制造分裂的哲學假設——這種假設仍然將身體與理性思考分離，將自然與人類分離。在慶典中宇宙秩序、土地及身體與其過程的聯系、一種神秘的同一感和對非理性的力量盲目的放棄有時過于夸大，挑戰了思考性的思想和非思考性的傳統。 有可能調和這種不同的領域并恢復一種可能有爭議的被視作最初的和諧嗎？我們能用一種不將人類復雜的方面分裂成對立事物的方法將人類聯系性建立在土地、自然和宇宙的基礎上嗎？ 梅洛龐蒂和身體的聯系性 身體的哲學被卷入了比這一討論開始提出的難題更多的困境。身體的確切概念意味著一個主觀的對立而并提出了調和二者的需要。一個包含一切的參與概念如何能容納意識的復雜層面和次序呢？沒有哪個現有的概念表現了人類的綜合整體，與主觀主義中內在難題的持續斗爭說明了每個試圖解決意識和身體沖突的嘗試是多么的不令人滿意。 在身體、肉體、交叉、空間和可逆性的詳細概念中，梅洛龐蒂對這一問題的現象學方法試圖克服穩定或擾亂人類世界的實體論的分割。盡管梅洛龐蒂在他能完全闡明他的見解和將哲學思想從其分裂的歷史重擔中解放出來之前就已經去世了，可他對身體的強調對于認識到人類和自然的互相聯系的自然哲學而言具有豐富的意義。 梅洛龐蒂對肉體的討論提供了一種理解參與的方法，因為他發掘了一個超越了凌駕在身體概念之上的分裂性內涵的肉體概念。在他晚期的未完成的著作《可視和不可視》中，梅洛龐蒂開始發展肉體的同質性概念——這種同質性也是世界和我們身體的同質性。他認為，我們能通過世界的肉體來理解有生命的身體，它們都是由相同的肉體構成的。但是梅洛龐蒂被現象學中始終存在的主觀主義所阻礙。身體既看也被看。他寫到：在它與我們的身體一樣是一個看的存在的同時，“世界的肉體”同時“也是被看的”。視覺和肉體的二元對立顯得無法調和。世界的肉體不是被看的而是被看——看的，并且它不僅僅是視覺上的。（在視覺和肉體之間似乎存在著一個矛盾，就好像梅洛龐蒂認識到了視覺的局限并想包含一個肉體的整體但卻無法放棄將自然和世界分離的笛卡爾的傳統。當自我意識來源于鏡中我時，即當鏡中我的形象變成了我自己——為了“自己”的主觀化而客觀化的“自己”——的意義來源時，這一難題變得更加棘手。如果人們為了觸摸而放棄視覺，同樣的問題也會出現，雖然是以一種更物質化的形式。接觸其它事物的肉體也接觸自身，同時這一肉體還試圖將相同的知覺形式作為調和的基礎。但是，這樣做它包含了它努力克服的分界線——觸摸和被觸摸的分界線。 在空間中設想身體為發展梅洛龐蒂所探索的調和類型提供了不同的機會。如同他所做的那樣，把我的身體當作一個充滿感情的領域意味著它的能量超越了自身融入了世界。在《世界的肉體》的寫作過程中，梅洛龐蒂使用了德語的詞匯共鳴（Einfühlung）來表達這樣一種融合：“（我們）已經被….描述為,…我們屬于它，…在它和我們之間的是共鳴（Einfühlung）。”“這意味著”，他繼續寫道，“我們的身體是用和世界（它是一個被感知物）相同的肉體做成的，此外這一我身體的肉體為這個世界所共享。”但是他立刻轉移到了一個與身體和世界的二元論話題中——這種二元論是指二者互相侵犯、互相逾越、互相重疊。 當梅洛龐蒂宣稱“我的身體不僅是一個感知其它事物的身體，它還是對一切事物的度量標準，是世界所有尺度的零點”時，他似乎想要恢復對理想主義優先地位的自然主義類比。這對應了他較早時候在“眼睛和意識”中所做的認為空間從我開始，我是“空間性的零點或是刻度零”這一論斷。在《可視和不可視》中，這一論斷變成了認為“被感知的世界…是我身體路線的總體而不是一個時空的個體群。”這種對空間中的身體的特性的刻畫引發了其它的難題，因為盡管它確保了時空的連接性，但與此同時也建筑了一個身體的優先地位。人們不能否認我們的身體作為參考物是一種不可避免的體驗條件。它是起點，但是它是否必然是絕對的中心、零點呢？盡管我的身體為我的存在的建構做出了貢獻，它同時也是由其它的身體所構建的。我的身體也不是具體的、分隔的；它其實是一種近似、一種行動中間的集合，而不是時空世界的中心。肉體包含了運動和力量，但是它必須適應有生命的世界的運行和力量。 梅洛龐蒂在與對連接性的感知的斗爭過程中，在這一身體和世界的聯系上奮戰。這一被感覺的世界是身體的擴展：“觸摸它就是觸摸自己…萬物是我們身體的延伸，我們的身體是世界的延伸，在其中世界環繞著我。”然而將世界視為我的身體的延伸似乎再次將我的身體看作零點。我的身體是否并不是這個世界的延伸呢？此外，這一論點和它的逆命題保留了一個棘手的二元論。這個世界沒有包圍我，因為那樣會讓我和世界分立且不同。就像梅洛龐蒂似乎暗示的那樣，如果我的身體和世界一起是連續的，它沒有延伸至世界；在某種意義上而言，就像所有的身體一樣，它就是世界。任何類型的超越都意味著分離，它必須由某種延續性代替。但是我們該如何表達它呢？ 可能觸摸與被觸摸之間的區別這個讓梅洛龐蒂著迷的問題是一種語言的而不是存在的二元性。觸摸是一種聯系，一種雖然通常不是很明顯但是卻被表現出來的聯系性，因為它不是有形的。我能不觸摸到空氣嗎？我的身體不是被磁場所包圍嗎？在我自己和我所接近的對象之間、我自己和我附近的人們之間不是存在著磁力線嗎？我不是經常與某些事物發生接觸，不是經常無論是站、坐、躺還是走動都不可避免地進行接觸嗎？觸摸實際上根本不是一種二元性而是一種聯系，確切地說是一種“連續性”、一種保持性的結合。 我們以前說過所有的哲學、感知都確定它必然要涉及一個所有的事物——身體和意識的集合體，我們稱之為世界的令人困惑的整體…每個人與其它人和事物建立密切聯系時都是在體驗自身；有一種因我們通過情境存在于其中而產生的匯合場所存在…每個人體驗自身,將自己交付給身體、交付給環境，通過它們存在；他對自己的了解在他體驗其它人的力量的同時立刻完全傳輸給了其它人。因此每個人知道他自己和其它人包含在世界中…所有不完整的地方都將被重新完善。 為了試圖把握這種聯系，梅洛龐蒂制造了術語“交叉”。“交叉代替了'為了他人’：這意味著不僅僅存在著一種我——他人的競爭，而且存在著一種共同的活動。”后來他把這稱之為“一種我——他人的交換，”他解釋道“我們像一個獨特的身體一樣活動。”“充滿的領域”這個在前面提到過的表達法是一個富有意義的短語。它意味著不是能量擴散——因為這意味著它的補足——而是遍布身體的能量。身體是屬于更大領域（不是一種身體而是一種自我：我是一種充滿力量的領域）組成部分的力量集合體。 交叉的概念作為一種纏結或是一種可逆性意味著處于離散實體和它們的連續性之間的密切關系中的一種模糊性。梅洛龐蒂對嵌入可視物和觀看者、觸摸和被觸摸之間的關系中的可逆性產生了興趣。這幾對術語中的任何一個都不僅依靠而且并入了另一個。它們不是隨便的平常的聯結而是同源的聯結，這就是說他們在實體上互相聯結。它是一個嵌入交叉這一術語中的概念，它的意思是：每一個存在的關系既是獲得也是被獲得。”此外，對于其它意義的互惠而言一種相似的親密性也是存在的。可聽物和聽者之間的可逆性對于具有連續性的實體而言更有啟發性。在此梅洛龐蒂費盡心思闡述的差別更難保持分離狀態，因為與可視物與可觸物不同的是聽覺體驗之外不存在知覺對象，聽者和可聽物之間的互相滲透更加顯著。《可視與不可視》中某些章節試圖克服似乎內在于視覺和觸覺之中的分離，并探索恢復“一個在對象意義上既不是一也不是二的世界，”這是最初的世界，“以前的統一性：我——世界、世界和它的組成部分、我身體的各部分，一種分割之前的、多重劃分尺度出現之間的統一性。”在此，梅洛龐蒂更進一步地將連續性的概念表達為一種清晰的生動的純哲學的理論，但是他從未非常成功地將自己從強大的持續的二元傳統中解放出來。 作為文化產物的身體界線 連續性的議題以界線問題和界線的本質問題為中心。這是一個哲學問題、心理學問題或者甚至是一個文化問題嗎？關于后者：身體的局限是一種文化設置：身體不是具有固定的持久的界線的靜態對象。它們是動態的和易變的、接受的和行動的、攝取的和表現的、它們與其居住的領域進行一種動態的交換。每個社會都發展了影響身體領域的大小和形態的環境條件，這些條件在當代后工業社會中的形態與其它的傳統形態相似。以人們不知不覺地接受知覺刺激的眾多方式為例。視覺和聽覺的事件環繞著我們，創造了我們環境的結構，但我們幾乎無法控制大多數這種事件。我們所居住的空間被當作一個充分開發的合法的商品來使用。即使是我們在密封的大樓中吸入的空氣和我們在所經過的地方聞到的氣味都不受我們的控制。它們既不是被選擇的也不是更讓人喜歡的。我們不能把它們當成知覺領域中純粹的“外在”事件而忽略。它們構成了對我們的刺激，它們成為了我們身體的一部分。這樣的要素創建了我們居住于其中的、并且變成其一部分的知覺世界。 我們的身體的形態自身就是文化環境的產物: 那有東部的人，他說， 東部是誰 那有某個省的人 那個省是誰 那有某個山谷中的人 那個山谷是誰 那有一些人 他們的話語像他們居處 自然的聲音 如同巨嘴鳥的咯咯聲 出現在巨嘴鳥的領地一樣 我們的姿態、身高和體重、步態，對面容和體毛、皮膚和外衣的處理，以及包括語言、方言、詞匯和語法的話語——所有的這些都是我們體形的特征和特性的組成部分。但是，體形與行動是不可分割的，并且我們活動的環境讓我們用固定的方式表現自己的行為。對對象和空間的設計提供了吉布森（Gibson）所謂的“行為的可利用性”，形成了吸引我們或使我們反感，引導我們用某一獨特方式運行并行動的環境。 這些空間和對象的有磁力的特性在我們進入它們的力場時將其影響加于我們之上。我們必須添加到這些特性之中的是作為自我的決定性因素的文化對身體的影響。在后工業社會，身體形象變成了自我形象——作為外表的自我。體重、皮膚、衣著、語態和舉止被用于界定自我，這些標準不僅用于我們自身也用于他人。那么，我們居住在一個其秩序由我們的文化決定的為可視和不可視影響的網絡中。這些構成了力量的矩陣——一種包含并指引身體，決定我們的身體和我們自己是什么的環境連接體。 因此，身體不是“硬科學”那簡單和離散的物質對象、素材。它遠離了笛卡爾（Descarte）所說的“長度、寬度和深度的延伸”，“這一結構由骨骼、肉體和器官組成，就如同尸體的結構一樣。”身體也不是一個特異的對象，不是完全獨一無二的。身體更確切地說是一個居于環境背景中的文化爆發，它包括那些我們在思考中具體化為意識的知覺和思考維度。社會學家克里斯.西林（Chris Shilling）將身體描述為“一個未完成的生物和社會現象，它在某種限制中，它對社會的進入和參與引發了它的轉型。”諾爾伯特.埃利亞斯（Norbert Elias）描述了身體在其中變得有區別并個性化的歷史社會過程，皮埃爾.布爾迪厄說明了身體如何通過現代社會中的社會和文化過程被商品化為一種物質資本形式。因而，像梅洛龐蒂那樣將世界視為肉體以及像美國土著一樣將土地看成我們的肉體是意味深長的。但是我們必須將文化擴充到世界和土地中來：我們是我們文化世界的肉體，我所居住的世界是我的肉體。因而我們擁有的不是身體的物理現象，而是一種文化形而上學，在其中我們是我們的文化環境的參與者。我們該如何用一種文化形而上學描述這種身體和人呢？ 通過認識表現人類文化特色的力量之間的相互影響，我們承認它們對身體塑造的強大影響。即使在個體主義教條中表現出來的相反的觀點自身，也被最清晰地理解為一種文化現象。事實上，我們開始在一種文化形而上學中把握身體，不是將其視為純粹的有機體，不是作為由社會影響塑造的對象，而是與人類世界的各種領域：文化景觀、技術先進模式和食物、穿著、思想、行為的傳統一起充分延伸的身體。人類文化沒有絕對的分界線或分隔，它是一個包含了用永遠變換的方式接合的人類和物質對象、關系、社會互動和制度的互相貫通過程的易變的整體。要討論的不是人類身體的文化特性而是連續性——社會連續性、物理和空間的連續性、時間的連續性——的模式、形式和程度。它們構成了真正的人類研究。 連續性和環境 這一對身體和環境的同性質結合的渴望表現在對場所感的渴求上。場所日益被視為一種失去的價值，我們在夢中重新獲得了這一家園。這僅僅是一種浪漫的幻想，一種對我們后工業時代日常生活的艱辛現實的懷舊性的逃避嗎？我認為不是。對場所的重建的關注其實是一種對不能否認的損失、一種不能失去的價值的認識。在一個肉體的世界中我們該如何理解場所呢? 我們通常將環境與某個被我們評價為具有清晰、友好特性的場地相聯系。在其中隱藏的是某種相關，一種給我們歸屬感的人和場所的互惠。但是這種歸屬特性不僅僅是情感的附屬物。場所是我們居住的特別景觀。它具有地方性和直觀性，是我們生活的環境。當場所被實現時，它成為了一個身體和環境的和諧統一體。就像梅洛龐蒂會說的那樣，場所是我的肉體的世界，是一個我能像愛自己一樣去愛的身體。艾德里安娜.里奇（Adrienne Rich）把詩稱作“一種具體化的體驗工具”。景觀，一種環境，甚至是具體化的體驗。同樣的，它是我們的肉體、我們的世界，我們自己。這種環境是我們的場所，它實現的程度越大，它就越是完全意義上的我們自己。 但是，這一定不能被視為對一度失去并且現在無法恢復的場所的伊甸園意義的贊美。環境在很多情況下是荒涼的，它們時常具有直接的疏遠性。這種環境不是我們熱愛的場所而是一種似乎難以逃離的監獄。在此也有連續性，敵對的景觀那不可視的連結遠遠比物質限制更頑強，因為我們帶著它們到我們所去的任何一個地方。連續性不是一個實現了的身體和環境統一體的標志，因為我們與敵對環境的接觸與和友好環境的接觸一樣多。我所居住的任何環境的肉體都是我的肉體。因而，連續性并不總是肯定的；實際上我們賦予一個具有完備意義的場所的價值與我們所居住的大多數環境的罪行相關。具有破壞性的連續性的例子到處都是，它的范圍從不幸的婚姻涉及到引發具有自我破壞性行為的住房項目。 連續性也不意味著否認特性和差異。在此對連續性的討論是實體論層面的，不是認識論的。特性是必需的并且我們在不斷地制造它們。發展特性和認識差異的基礎是實際的，我們在環境中提取的特性隨著需要和條件的變化而變化。我們已經承認當某些技術不再被證明具有有用性時，他們就會被廢棄并且消失，就如同機器已經取代了手用工具一樣。許多車匠或輪匠是如何繼續從事他們的事業的呢？同樣，變化的環境在引發了行為模式的變化。在車上，人的心理狀態和行為轉變了，一種新類型的人出現了。同樣地，特性和區別也變化了。例如，就人這一概念的靈活界線和廣泛的不斷變化的意義而言，政治學、經濟學、宗教背景、哲學背景、女權主義或是生物學上所指的人都具有不同的涵義。當然，這一術語在這些領域內的不同理論中也會產生變化。其它的概念，如社會、荒野、人類和自然，同樣也具有歷史性和背景性。易受大眾傳媒影響的人和美國農民是不同的。 在很廣的層面來說，在體驗通過它們的生動性和力量給我們留下深刻意義的場合中，對連續性的討論建筑在一個體驗的覺醒意義上。這些體驗有的具有神秘性，有的具有宗教性。有的是對激情的體驗，有的具有更溫暖的更深奧的愛的屬性。但是在這些最復雜的、范圍最廣的對連續性的體驗中存在著一些描繪了美學與藝術的，并且具有自然深刻的強有力的碰撞特性的體驗。連續性概括了美學參與的豐富性。通過一種與我們參與到一本打開的小說、生活在有活力的音樂中、或是進入一幅畫中的景觀、與活躍與知覺融為一體時親身參與環境的方法相類似的方法成為審美。當審美最強烈最徹底時，它獲得了我們稱之為美的價值實現。身體的美學是一種環境的美學，我們的愛包圍著其它人的愛。這種見解不僅是哲學的還是詩意的，聶魯達（Neruda）在《土地在你之中（in you the earth）》的動人詩句中把握了這一觀點。 小 玫瑰， 小玫瑰， 有時， 微小而赤裸， 它看上去 好像你將剛好裝進 我的一只手掌， 好像我將像這樣擁抱著你 并將你帶到我的嘴邊， 但是 突然 我的腳觸到了你的腳，我的嘴觸到了你的唇： 你成長了， 你的肩像兩座高山一樣升起， 你的胸在我胸前擦過， 我的胳膊輕易地環繞著你的腰那 細細的新月般的弧線： 在愛中你像海水一樣釋放自己： 我無法測量天空最寬闊的眼睛 我向你的唇俯身去親吻大地。 美學欣賞，和所有的體驗一樣是一種身體的參與，一種試圖去擴展并認識感知和意義可能性的身體審美。在美學上實現的環境是我們能在其中獲取這些可能性的環境。 |
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