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政治學(xué)的一個(gè)基本問題是關(guān)于我們知道什么以及如何知道它。建構(gòu)主義以一種獨(dú)特的方式來解決這些問題，但卻常常被誤解。很長一段時(shí)間以來，建構(gòu)主義者與其他“反身主義者”一起被隔離在政治學(xué)的邊緣，因?yàn)樗麄儧]有使用傳統(tǒng)的方法論工具。另一方面，在否認(rèn)真理或宣揚(yáng)相對主義時(shí)，他們也不能與“解構(gòu)主義者”混淆?，F(xiàn)在他們被告誡要抓住中間立場，并通過他們對科學(xué)的信念來證明他們兩樣都不做。所有這些都提出了一些敏感的問題，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，創(chuàng)造有保證的知識的可能性，以及證明或測試的本質(zhì)。顯然，在我們理解什么是建構(gòu)主義之前，我們需要理清一些東西，而不是其他一些后現(xiàn)代的方法，比如解構(gòu)主義，在我們展示一個(gè)特定的研究項(xiàng)目如何從建構(gòu)主義的角度獲益之前。因此，在我嘗試更詳細(xì)地研究建構(gòu)主義之前，我將在本節(jié)的剩余部分澄清一些基礎(chǔ)。以下幾節(jié)將從建構(gòu)主義的角度探討社會(huì)理論中的一些主要問題（概念形成和解釋）。為了提供建構(gòu)主義挑戰(zhàn)的依據(jù)，我想消除一些誤解。首先，建構(gòu)主義和經(jīng)驗(yàn)主義一樣，既不是一種理論，也不是一種政治方法。相反，在這兩種情況下，都提出了一個(gè)元理論問題：事物是簡單地由我們的感官給出和正確地感知的（經(jīng)驗(yàn)主義），還是我們感知的事物更像是我們概念化的產(chǎn)物（建構(gòu)主義）。他們回答的問題像“你怎么知道？”而不是關(guān)于哪些問題、變量，制度等是我們建立某一主題理論的要素。因此，經(jīng)驗(yàn)主義者會(huì)指出理論術(shù)語的可操作性和度量，以證明他所做的是正確的。另一方面，建構(gòu)主義者可能會(huì)指出，金錢或權(quán)力等社會(huì)現(xiàn)象不是自然現(xiàn)象，而是完全傳統(tǒng)的。答案被表達(dá)在不同的層面上，更多地指向元理論而非理論問題——盡管它們對我們的實(shí)質(zhì)性理論和我們選擇的方法都有影響。從中，可以理清第二個(gè)同樣重要的問題：真理和相對主義問題。真理主張的最簡單的例子是必然性，例如當(dāng)我們陳述單身漢是未婚男人這一分析真理時(shí)。但即使在幾何學(xué)中，“直線是兩點(diǎn)間最短距離”這句話是否仍然是純粹的分析問題。這些問題在哲學(xué)界和邏輯學(xué)基礎(chǔ)的討論中都有過激烈的爭論，但在這里我們不必?fù)?dān)心。對我們來說，相關(guān)的教訓(xùn)是，當(dāng)我們試圖在關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的理論中使用邏輯時(shí)，會(huì)出現(xiàn)一些不同的現(xiàn)象。在這里，被排除在外的中間原則——要么存在，要么不存在，沒有其他可能性——特別重要，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)科學(xué)依賴于這一原則。我們都希望，通過向大自然提出一個(gè)明確的問題，它將根據(jù)這個(gè)二元方案明確地作出回答。一個(gè)相關(guān)的問題涉及到僅基于邏輯的推理對現(xiàn)實(shí)世界中某物的存在（盡管有演繹的嚴(yán)格性）。笛卡爾對上帝存在的證明就是一個(gè)很好的例子。他推斷，因?yàn)槲夷芟氲揭粋€(gè)最完美的存在，它必須存在。當(dāng)然沒有這樣的事情發(fā)生，因?yàn)槲覍︼w馬座的想法并沒有使它存在。“存在”一詞的模棱兩可關(guān)系到兩個(gè)不同的語義系統(tǒng)。就我的思想而言，我認(rèn)為存在的東西（作為思想）。然而，在我的想象和我所思考的事物的本體論狀態(tài)（或?qū)嶋H存在）之間仍然存在著差異。模型建設(shè)者試圖通過預(yù)測世界的狀態(tài)來處理這個(gè)問題，然后假設(shè)這些狀態(tài)證明了他們的邏輯結(jié)構(gòu)，有時(shí)忘記事件和行動(dòng)可能被過度決定，從而（錯(cuò)誤地）證明了錯(cuò)誤的真理主張。這些相當(dāng)抽象的考慮有助于澄清真理和相對主義的問題。如上面的例子所示，事物或?qū)ο蟛荒苁恰罢娴摹保恢挥嘘P(guān)于objects can的斷言。從這個(gè)意義上說，真理不是“外面世界”的屬性，但除了純粹的分析性陳述外，它總是相對于一個(gè)語義系統(tǒng)。但即使在后一種情況下，真理也將取決于使某些斷言具有分析性的語言慣例——如果我們想保持這種分析性陳述和綜合性陳述的區(qū)別的話。然而，從這個(gè)相對論來看，沒有一個(gè)所謂的死亡發(fā)生在我們身上：我們既沒有把自己扔進(jìn)武斷或怪癖的深淵，也沒有以普遍否認(rèn)真理而告終。我們非但不能證明“一切皆有可能”的推論是正確的，還必須小心地指明我們辯論和提出真理主張的框架。上面笛卡爾例子中的錯(cuò)誤正是源于沒有檢查斷言所涉及的語義系統(tǒng)的問題。盡管笛卡爾非常清楚，真正的認(rèn)識論問題恰恰在于思想體系如何與世界聯(lián)系的問題，但盡管笛卡爾有批判的意圖，他的答案仍然是徹底的神學(xué)問題。他引用上帝作為保證，我們的觀念和外面的世界確實(shí)匹配。只有因?yàn)槲覀儾槐負(fù)?dān)心我們被邪惡的惡魔系統(tǒng)地欺騙了，我們才能確信我們清楚而清楚地感知到的是真實(shí)的，并且，通過引申，我們在遵循他的方法時(shí)得出的結(jié)論也是真實(shí)的。第三個(gè)問題需要在這方面加以解決。盡管我們認(rèn)為，當(dāng)我們測試或進(jìn)行實(shí)驗(yàn)時(shí)，我們會(huì)向大自然提出明確的問題，但我們對明確答案的希望實(shí)際上是相當(dāng)樂觀的。首先，即使我們沒有理由相信大自然想欺騙我們，它也不能回答我們，除非它，可以說，使用一種語言。當(dāng)然，這種語言是由我們的概念和理論提供的，由于我們問題的這種理論依賴性，我們從不直接測試自然。我們的概念或理論根本不可能落后，也不能直接訴諸于事物本身。相反，只有使用不同的理論或概念，我們才能對問題和實(shí)驗(yàn)進(jìn)行反思。然后，其他概念化的盲點(diǎn)出現(xiàn)了，我們意識到，我們認(rèn)為直接的答案實(shí)際上意味著一些完全不同的東西。當(dāng)然，承認(rèn)這一困境并不等于否認(rèn)世界的獨(dú)立存在。相反，這意味著，后一種承認(rèn)所帶來的影響微乎其微。為了不僅要知道世界存在，或者用康德的術(shù)語來說，“事物本身”存在，而且要決定它是什么，我們需要概念和理論，這些概念和理論是我們的創(chuàng)造，而不是對事物如何存在的中立描述。因此，雖然在邏輯學(xué)中，不存在第三種可能性，但在實(shí)際研究中，事情很快變得更復(fù)雜。正如物理學(xué)家和哲學(xué)家約翰·齊曼所說，問題不僅出現(xiàn)在數(shù)據(jù)的解釋上，而且也出現(xiàn)在不可判定性上。在證明“是”或“不是”類的專有屬性時(shí)，測試往往遠(yuǎn)沒有結(jié)論性。因此，必須對證據(jù)進(jìn)行權(quán)衡和辯論。爭論接踵而至，依據(jù)各種權(quán)威來源，從形而上學(xué)的信念（比如愛因斯坦反對量子理論：上帝不擲骰子?。惐?、最佳實(shí)踐或現(xiàn)場權(quán)威或同行評審。很明顯，這種論據(jù)和辯論不同于邏輯和數(shù)學(xué)中常見的直接論證（盡管可能很復(fù)雜），也不同于對經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)證明的信仰，在這些爭論中，理論和元理論的爭論是相互作用的，通常不能通過更仔細(xì)地觀察事實(shí)來解決，因此，實(shí)踐者群體在決定什么是知識方面起著決定性的作用。在這種程度上，分歧比比皆是，而實(shí)際的科學(xué)與位于第三世界的一組無可辯駁的、時(shí)代的和普遍的真理的自我證明的概念是完全不同的，這些真理隨時(shí)可以接受檢查，并向任何遵循正確方法的人開放。在這里，科學(xué)史、庫恩對教科書中的科學(xué)概念的批判以及關(guān)于知識如何產(chǎn)生的社會(huì)學(xué)理論都是有用的修正，因?yàn)樗鼈儽砻?，?jīng)常被引用的科學(xué)圖景是從未被引用過的科學(xué)圖景。
建構(gòu)主義視角 我們現(xiàn)在可以更仔細(xì)地審視建構(gòu)主義本身。正是因?yàn)樗皇且粋€(gè)具體的理論，它繼承了許多傳統(tǒng)的認(rèn)識論爭論。在這里，我們可以提到維科對笛卡爾項(xiàng)目的人文主義批判，他認(rèn)為對確定性的關(guān)注將對實(shí)踐和歷史世界的反思性理解產(chǎn)生有害的后果。另一條線索是康德試圖把知識建立在事物本身的基礎(chǔ)上，既不是在柏拉圖到經(jīng)院哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)中，也不是在笛卡爾或萊布尼茨關(guān)于我們的思想和世界之間的平行性的信仰中（由上帝確定），也不是盲目的經(jīng)驗(yàn)論，以休謨的方式不加批判地援引習(xí)慣和心理因素。對于康德來說，唯一的理由可以提供一個(gè)絕對的基礎(chǔ)，因?yàn)樗鳛樽约旱姆ㄍィㄅc一個(gè)法官領(lǐng)導(dǎo)問診，最好的李希特），從而批判性地建立什么可以算作知識。它非但沒有具體說明一種科學(xué)方法（一個(gè)必須由科學(xué)本身解決的問題），反而為理解科學(xué)如何可能提供了標(biāo)準(zhǔn)。在上個(gè)世紀(jì)，建構(gòu)主義深受控制論和現(xiàn)代系統(tǒng)理論的影響，切斷了決定論和可預(yù)測性/唯一性之間的聯(lián)系。正如龐加萊的三體問題解決方案（圖爾敏2001）所預(yù)示的那樣，相同的結(jié)果可能通過不同的路徑實(shí)現(xiàn)，或者相同的路徑可能產(chǎn)生不同的結(jié)果，這對我們理解“因果必然性”具有明顯的啟示。同樣地，必須放棄傳統(tǒng)認(rèn)識論所珍視的絕對基礎(chǔ)的思想。傳統(tǒng)的本體論認(rèn)為，絕對的基礎(chǔ)不再存在于事物之中，因?yàn)槭挛锉旧硎巧a(chǎn)的，而不是不可改變的永恒的實(shí)體。它也不能用觀察主體（康德）心靈的范疇來理解，因?yàn)榉懂牽蚣懿皇呛唵蔚淖匀坏?，而是特定概念發(fā)展的結(jié)果。一旦空間和時(shí)間都被證明不是簡單地給予的，任何試圖建立我們對時(shí)間和普遍的理性范疇的理解的嘗試都必須被放棄，即使我們可以從進(jìn)化的非目的論概念的角度來理解整個(gè)科學(xué)事業(yè)，與以往的連續(xù)啟蒙和進(jìn)步的觀念不同，現(xiàn)代系統(tǒng)思維摒棄了預(yù)先注定的目的論或目的論，允許采用相同但不同的解決方案。然而，值得注意的是，這種科學(xué)理解上的新統(tǒng)一不再是基于將硬科學(xué)的理論和方法應(yīng)用于社會(huì)現(xiàn)象，而是通過對橫跨舊事物的信息和交流的關(guān)注。思想分裂。因此，正如在自然界一樣，社會(huì)系統(tǒng)存在著不同的可能性來確保生殖。整個(gè)過程不是基于因果產(chǎn)生的相同元素的簡單機(jī)械相同的結(jié)果，而是通過進(jìn)化跳躍增加差異的結(jié)果。由于控制論關(guān)注的是信息，而不是系統(tǒng)的有形元素，例如華爾茲的單位（通常被概念化為類似于質(zhì)量和力；1979年：第5章），它不屈服于物理嫉妒，所以從政治學(xué)熟悉。正如我們所看到的，它還免除了物質(zhì)因素和理想因素之間的傳統(tǒng)區(qū)別，以及關(guān)于什么才是一切的基礎(chǔ)的毫無結(jié)果的辯論。由于一個(gè)系統(tǒng)的再生產(chǎn)——也就是說，它的持續(xù)能力，而不是它在平衡中的存在——成為了一個(gè)中心難題，舊的詞匯阻礙了它，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了僵局，無法說明系統(tǒng)如何完成再生產(chǎn)的任務(wù)，有效的因果關(guān)系和一般規(guī)律在解釋系統(tǒng)如何運(yùn)作方面不再很有幫助。相反，我們必須把注意力轉(zhuǎn)移到外部刺激的接收和轉(zhuǎn)化上，轉(zhuǎn)移到系統(tǒng)的邏輯上，以及系統(tǒng)處理這些刺激和產(chǎn)生新反應(yīng)的能力上。第一個(gè)問題的例子是對眼睛的打擊：它在眼睛中產(chǎn)生了光效應(yīng)，如果我們只關(guān)注物理主義的解釋，就無法理解光效應(yīng)，這將強(qiáng)調(diào)行為-反應(yīng)維度，但沒有提供進(jìn)一步的啟發(fā)性線索來解釋系統(tǒng)的實(shí)際功能。建構(gòu)主義觀點(diǎn)最初的推動(dòng)并非來自政治學(xué)，而是在生物學(xué)領(lǐng)域率先提出，后來才被引入到社會(huì)學(xué)家尼古拉斯·盧曼的《政治學(xué)》。他提供了一個(gè)與塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）截然不同的社會(huì)視角，后者在舊制度視角下闡述了他的社會(huì)制度。帕森斯從要素（行動(dòng)者和行動(dòng)）開始，試圖通過利用系統(tǒng)和子系統(tǒng)劃分并賦予它們特定功能的經(jīng)典手段來解決霍布斯秩序問題，這兩個(gè)系統(tǒng)概念之間的重要區(qū)別不必讓我們在這里關(guān)注。畢竟，大多數(shù)建構(gòu)主義觀點(diǎn)的后來擁護(hù)者并沒有通過控制論和系統(tǒng)理論的新表述遇到建構(gòu)主義，而是通過對帕森斯工作的批評，通過米德（1934）開創(chuàng)的符號互動(dòng)論和戈夫曼（1990）引人著迷的微觀研究。尤其重要的還有伯杰和盧卡曼關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)建構(gòu)的社會(huì)學(xué)宣言（1967），約翰·塞爾用他的社會(huì)現(xiàn)實(shí)建構(gòu)來回答這一問題，向更廣泛的受眾介紹了演講行為。最后，由于后期維特根斯坦的影響以及歷史和實(shí)用主義者對科學(xué)作為自然之鏡的主流理解的批判（Rorty 1980），哲學(xué)和社會(huì)分析出現(xiàn)了普遍的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。當(dāng)然，那些熟悉建構(gòu)主義模式下政治學(xué)文獻(xiàn)的人，認(rèn)識到這些不同的建構(gòu)主義來源對不同的作者產(chǎn)生了不同的影響。鑒于各種各樣的理論方法和方法，人們可能真的想知道所有這些作家都有什么共同點(diǎn)，是否確實(shí)有一些核心信念或信念激發(fā)了這種理論。我認(rèn)為，如果我把兩個(gè)基本的信念看作是建構(gòu)主義的最基本的核心，那么這兩個(gè)基本的信念是可以確定的。一是代理在社會(huì)生活中很重要，因此，代理不是簡單的結(jié)構(gòu)——物質(zhì)或理想——在背后工作。當(dāng)然，前者是以庸俗的馬克思主義為代表的，后者則側(cè)重于按照規(guī)則行事的適當(dāng)社會(huì)化的個(gè)人。在這里，社會(huì)學(xué)中的沖突學(xué)派和Goffmann關(guān)于日常社會(huì)生活中的戰(zhàn)略操縱的研究是帕森斯關(guān)于規(guī)范整合的論點(diǎn)的一個(gè)重要的解毒劑，帕森斯的論點(diǎn)使行動(dòng)者或多或少成為規(guī)范腳本的簡單執(zhí)行者。類似的批評可能會(huì)針對斯坦福社會(huì)學(xué)學(xué)院，它代表了現(xiàn)代性信仰的最新版本（托馬斯、博利、拉米雷斯等人，1987年）。誠然，所有國家都必須選擇同樣的組織形式，才能在國際政治博弈中被視為認(rèn)真的參與者。但是，正如我們從政治發(fā)展文獻(xiàn)和失敗國家的經(jīng)驗(yàn)中學(xué)到的那樣，這對我們了解實(shí)際政治的情況很少。同樣，正是因?yàn)檫@些收養(yǎng)可能與當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)沒有共鳴，它們很可能會(huì)引起抵制，因此，最肯定的是，不要像對西方政治計(jì)劃和所謂的人權(quán)普遍主義的原教旨主義挑戰(zhàn)所暗示的那樣預(yù)示著“歷史的終結(jié)”。建構(gòu)主義者的第二個(gè)核心信念是，如果我們接受人類世界是一種人造物，那么行動(dòng)者對其行為的看法就很重要。這些問題不能外生于對行動(dòng)的描述和解釋，也不能通過假設(shè)來解決，因?yàn)楹笳咄扔谝环N與第一個(gè)信念相抵觸的歸化行動(dòng)，這也應(yīng)該有助于我們結(jié)束關(guān)于利益或思想是首要的毫無結(jié)果的辯論。畢竟，利益既不是普遍的，也不是不言自明的，因?yàn)楹艽蟪潭壬先Q于參與者參與的是哪一個(gè)游戲。即使是算作資源的東西，也會(huì)發(fā)生巨大的變化，這取決于框架條件。例如，如果一個(gè)人在踢足球，身體的力量和大小可能是一種財(cái)富，但它們在網(wǎng)球中是一種障礙，與下棋無關(guān)，因?yàn)樗坪醢l(fā)現(xiàn)政治是以避免一種普遍接受的邪惡（暴力死亡）為基礎(chǔ)的——他知道這種歸化的舉動(dòng)是非常有問題的。然而，這是一個(gè)有說服力的策略的一部分，使那些為了榮譽(yù)和其他終極價(jià)值而冒著生命危險(xiǎn)的易怒和原教旨主義信徒轉(zhuǎn)變?yōu)樽非笮腋?、?cái)產(chǎn)和消費(fèi)的適當(dāng)對象。他的勸說策略是成功的，甚至隱藏了它作為一個(gè)政治項(xiàng)目的特點(diǎn)，使它顯得很自然，這一事實(shí)不應(yīng)使我們看不到，畢竟它仍然是一個(gè)項(xiàng)目。如果通過，就會(huì)產(chǎn)生某些類型的行為者和政治結(jié)構(gòu)，而這些行為者和政治結(jié)構(gòu)的共同構(gòu)成通常被忽視。這也讓人覺得這個(gè)過程的成功是理性戰(zhàn)勝非理性的勝利。其他政治項(xiàng)目則成為通往現(xiàn)代性的簡單墊腳石，或者是反動(dòng)的，回溯到早已過去的時(shí)代。此外，理性，淪為純粹的工具性思維，然后被認(rèn)為是唯一合法的行為參考形式，更不用說它的局限性，它威脅著我們理性的愚人，使用Sen的術(shù)語，這些關(guān)于霍布斯的非自然建構(gòu)基礎(chǔ)和他的理性概念的簡短評論也說明了為什么理性選擇方法和建構(gòu)主義盡管它們共同強(qiáng)調(diào)選擇和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生，卻有所不同。雖然理性選擇的擁護(hù)者與建構(gòu)主義者分享第一個(gè)信念，但他們的方式在第二個(gè)交叉點(diǎn)有相當(dāng)顯著的部分。盡管建構(gòu)主義者通常分享這兩個(gè)信念，但他們之間存在著顯著的差異，顯然，我認(rèn)為科學(xué)實(shí)在論與建構(gòu)主義觀點(diǎn)是相容的，這在我看來是不連貫的。除了科學(xué)現(xiàn)實(shí)主義者是一群雜七雜八的人這一事實(shí)之外，他們還必須支持這樣一種立場，即對事物的本質(zhì)只有一種真實(shí)的描述。雖然他們不再使用“本質(zhì)”這樣的術(shù)語，但仍然有一種基本的信念，即能夠深入事物本身，并通過一些硬數(shù)據(jù)來捕捉它們。在這里，我當(dāng)然不想抨擊實(shí)證研究，也不想說定量分析永遠(yuǎn)不會(huì)有用，因?yàn)樗鼈儾粫?huì)提出深層次的問題，當(dāng)然，這些問題總是與認(rèn)識論和哲學(xué)問題有關(guān)。對于認(rèn)識論和將自己定位于某些陣營的過度關(guān)注，一個(gè)很好的解藥是認(rèn)識到并非所有深層次的問題都能得到回答“為什么有東西而不是什么都沒有？”這句話確實(shí)很深刻，但無法回答。同樣地，不是所有的問題每次都要問，因?yàn)槲覀兺ǔ２粫?huì)在不可通約的宇宙中運(yùn)動(dòng)。大多數(shù)時(shí)候，我們可以理解彼此的工作，批評，有時(shí)甚至改進(jìn)它，而不解決這些終極問題。我認(rèn)為，我們必須經(jīng)常佩戴一枚徽章，表明我們是某個(gè)獨(dú)家俱樂部或政黨的真正成員，這一點(diǎn)讓我感到非常奇怪。然而，我堅(jiān)持認(rèn)為，硬數(shù)據(jù)也是基于概念選擇的結(jié)構(gòu)，因此，不能代表他們自己。因此，必須非常小心，不要把它們當(dāng)作自然事實(shí)對待。在某種程度上，比較研究的實(shí)踐者們總是告誡說，在任何社會(huì)制度中，把這些可能是自然的事實(shí)當(dāng)作普遍給定的年齡來對待，可能會(huì)招致災(zāi)難。眾所周知，一個(gè)40歲的紐約社交名媛可能正處于權(quán)力和影響力的頂峰，而對于玻利維亞的一個(gè)農(nóng)婦來說，生活可能已經(jīng)結(jié)束，因?yàn)樗龓缀鯖]有選擇余地了。同樣，社會(huì)學(xué)家Ulrich Beck也警告說要使用“僵尸概念”，比如民族國家，它基本上已經(jīng)失去了自己的權(quán)力，但就像僵尸一樣，仍然充斥著理論的老路，走過的動(dòng)作就像他們活著一樣。這個(gè)簡短的討論表明，語言的作用，概念的形成，意義和解釋不能通過選擇一個(gè)薄薄的建構(gòu)主義版本來規(guī)避。雖然建構(gòu)主義當(dāng)然既不是一種理論，也不是一種方法論，但從這個(gè)角度來看，確實(shí)能夠并限制我們的研究設(shè)計(jì)和我們在提出案例時(shí)對工具的選擇。下面，我想討論幾個(gè)在這方面特別重要的領(lǐng)域。首先，我將討論概念形成的問題和我們的理論術(shù)語的含義。與操作性、分類的嚴(yán)格性和明確的引用等傳統(tǒng)問題相反，我認(rèn)為，這些標(biāo)準(zhǔn)所提出的大多數(shù)建議都必須一針見血：對事物本身的描述是不存在的；概念形成的邏輯不遵循經(jīng)典的分類學(xué)標(biāo)準(zhǔn)；最后，大多數(shù)概念都是有爭議的，特別是在政治學(xué)領(lǐng)域。他們不是中立的觀察者，但涉及自我參照；因此，它們的意義不是通過簡單的觀察和準(zhǔn)確的描述來揭示的，而是通過理解它們的語法、它們在一個(gè)更大的語義場中的作用以及它們的使用來揭示的。
解釋問題 據(jù)稱，所有的科學(xué)解釋都必須表現(xiàn)出一種特定的形式才能符合要求。在這里，一般規(guī)律下的包容或因果機(jī)制的確定是最常見的規(guī)定。但是，盡管包容模型的擁護(hù)者和那些強(qiáng)調(diào)因果機(jī)制的人之間的爭論已經(jīng)顛覆了科學(xué)解釋都是一塊布的觀點(diǎn)，但最近關(guān)于構(gòu)成解釋的爭論進(jìn)一步質(zhì)疑了將某些解釋形式神圣化的努力。因此，當(dāng)我證明代幣是貨幣時(shí)，我并不是在詳細(xì)說明原因，而是在說明它在一個(gè)社會(huì)中如何發(fā)揮作用，以及儲蓄、購買和轉(zhuǎn)移的實(shí)踐如何與之相關(guān)。另外，與邏輯實(shí)證主義假設(shè)所有科學(xué)解釋都必須在解釋和預(yù)測之間保持邏輯等價(jià)相反，生物學(xué)中的進(jìn)化論是解釋性的，但不能預(yù)測。變化是通過繁殖和選擇機(jī)制的隨機(jī)變化而發(fā)生的，在這些機(jī)制中，往往看似不可行的物種通過共生或?qū)ふ疑鷳B(tài)位而生存。最后，我們要求在各種各樣的背景下作出解釋，這使得很難認(rèn)為只有一種解釋才是真正的解釋。例如，在謀殺案審判中，驗(yàn)尸官和檢察官都對造成受害人死亡的原因進(jìn)行了陳述，驗(yàn)尸官關(guān)注兇器造成的傷口，檢察官關(guān)注兇手的動(dòng)機(jī)和現(xiàn)場證據(jù)。雖然我們可能傾向于承認(rèn)存在著不同類型的解釋，但我們可能仍然希望保留“科學(xué)解釋”一詞給那些使用法律和有效原因的人，這種規(guī)定的問題不僅在于它沒有考慮到構(gòu)成解釋，而且它消除了我們感興趣的非常重要的問題（如有罪或責(zé)任）。這至少間接地說明了為什么原因的概念必須更廣泛，正如我們所看到的，規(guī)則和權(quán)利可能提供了行動(dòng)的理由，但它們不像有效的原因那樣起作用。這往往導(dǎo)致假設(shè)物質(zhì)因素或自我解釋的利益是假定做解釋。但是，即使是一些堅(jiān)定的結(jié)構(gòu)主義者也對這種結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了懷疑，因此華爾茲談到了允許的原因，在必要性和充分性之間的傳統(tǒng)二分法中又增加了一個(gè)范疇。但是認(rèn)識到對有效因果關(guān)系的限制是不可行的，這支持亞里士多德的策略，即將因果關(guān)系視為不同類型（有效、物質(zhì)、最終或形式）的集群概念，而不是將因果關(guān)系限制為一種類型。類似地，Wendt試圖證明解釋有兩種類型：一種解釋可能（動(dòng)作X如何可能），另一種解釋實(shí)際（是什么導(dǎo)致了X而不是Y）。它通過引用對可能的分析的結(jié)構(gòu)解釋來解決舊的解釋/理解爭議，其中需要理解，而實(shí)際的保留給傳統(tǒng)的分析模式。但這太簡單了。這個(gè)問題再次成為解釋實(shí)際選擇的必要和充分條件以及有效原因之一。但是，我們通常使用的最終解釋（任何“為了”的論點(diǎn)）是不是沒有解釋，因?yàn)樗话行У脑颍慨?dāng)然，這對個(gè)案研究和他們提供的單一深入分析所用的解釋都有影響。當(dāng)我們試圖確定是什么導(dǎo)致了建筑物內(nèi)的火災(zāi)時(shí)，我們會(huì)通過各種各樣的步驟將自然事實(shí)和行為聯(lián)系起來，結(jié)果是最終的結(jié)果更像是一種敘述，而不是簡單的因果關(guān)系。例如，火災(zāi)的來源是一臺沒有切換的電動(dòng)咖啡機(jī)。但是，如果窗戶沒有打開，窗簾沒有被風(fēng)吹動(dòng)，沒有碰到熱盤子（因?yàn)槲覜]有把咖啡壺放在那里，而是把它放在水槽里），就不會(huì)引起火災(zāi)。但是，即使窗簾也不會(huì)造成進(jìn)一步的損害，如果最初的火焰沒有到達(dá)櫥柜頂上的一堆舊紙，如果灑水系統(tǒng)真的能工作，而不是被一個(gè)有故障的傳感器停用的話。換言之，我們只能提出更多的未定權(quán)益，而不是在必要和充分的條件下進(jìn)行辯論。我們通常面臨的情況是，解釋是因紐斯式的。一個(gè)或多個(gè)已識別的原因是綜合體的一個(gè)不充分但非冗余的元素，綜合體本身是不必要的，但對于產(chǎn)生結(jié)果是足夠的。雖然因果律確實(shí)在某些地方起作用，涵蓋了各種材料的可燃性和燃燒點(diǎn)，但它們對我們感興趣的問題作用相對較小；此外，如果我們現(xiàn)在致力于尋找歸納（解釋所有的問題）也不會(huì)有什么收獲？或者只有那些自然原因和行為相互作用的？或者僅僅是某些類型，比如電子設(shè)備。如果我有興趣確定火山爆發(fā)的可能性，設(shè)計(jì)更好的產(chǎn)品或創(chuàng)建冗余系統(tǒng)以降低火爆發(fā)的可能性，那么后面的問題當(dāng)然值得探討。但是，這些案例與對此類事件的解釋沒有太大關(guān)系，而是與在檢查真實(shí)或假設(shè)過程的基礎(chǔ)上識別的風(fēng)險(xiǎn)管理有關(guān)。當(dāng)然，歷史案例和過程跟蹤的研究，在解釋一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，如戰(zhàn)爭的爆發(fā)或危機(jī)的起源時(shí)，認(rèn)識到他們所面臨的困難的相似性。以第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)為例，我們必須考慮到武器和運(yùn)輸系統(tǒng)之間的相互作用（記住，威廉皇帝不能取消動(dòng)員，因?yàn)閷脮r(shí)缺乏足夠的部隊(duì)將在東部前線，危及施列夫計(jì)劃）；誤解（為什么英國沒有保持中立？）；以及像宣布對奧地利無條件忠誠這樣的突發(fā)事件，讓它自由行動(dòng)。對這種情況的解釋使我們有必要了解技術(shù)以及社會(huì)條件和制度實(shí)踐，例如戰(zhàn)爭和外交，或者行為體試圖在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)發(fā)揮的作用。在這種情況下，我們不能停留在看似合理的因果解釋或行動(dòng)的表面原因的水平上，因?yàn)槲覀冊噲D通過將一個(gè)解釋草圖與其他解釋草圖進(jìn)行比較，使用反事實(shí)和類比推理來確定情況。因此，我們必須意識到，正如最近史密斯/霍利斯和溫特之間的理解/解釋爭議所表明的那樣，要講的故事遠(yuǎn)不止兩個(gè)。我們可以區(qū)分不同的“X行動(dòng)如何可能？”問題。當(dāng)我們關(guān)心X的同一性時(shí)，我們需要一個(gè)相關(guān)的構(gòu)成規(guī)則的描述，這個(gè)分析凍結(jié)了，可以說，所討論的社會(huì)世界。然后我們可以進(jìn)入歷史的世界?；?dòng)并提問：是什么樣的因紐特人條件使這一行動(dòng)成為可能？在這個(gè)層次上，我們分析的是開放系統(tǒng)中的過程復(fù)合體，因此我們不能找到X的一般必要條件。相反，我們感興趣的是使X偶然成為可能的實(shí)際條件星座，其他星座也可能使X偶然成為可能。在這之后，我們可以問：是什么使X變成實(shí)際的而不是Y？在提出這個(gè)問題時(shí)，我們感興趣的是作為話語組織起來的理由、正義等，以及各種行動(dòng)者的互動(dòng)行為。最后，我們可以提出這樣一個(gè)譜系學(xué)的問題：X的同一性和相關(guān)的構(gòu)成規(guī)則是如何在歷史互動(dòng)過程中產(chǎn)生的？承認(rèn)多種可能的解釋可以使我們從錯(cuò)誤的認(rèn)識中解脫出來，如果解釋是以一種形式的話。它使我們能夠提出有趣的問題，而不是因?yàn)閷茖W(xué)的理解有問題而將其從研究計(jì)劃中剔除。事實(shí)上，我們盡可能地將我們的主題自然化，這似乎是社會(huì)分析的諷刺之一，很少注意社會(huì)世界的組成要素。但行動(dòng)不是事件，reasons 也不是causes（從有效原因的意義上說），系統(tǒng)不是簡單的通道，在這個(gè)通道中，刺激根據(jù)行動(dòng)-反應(yīng)的規(guī)律發(fā)出反應(yīng)，價(jià)值觀的功能不同于欲望或品味，權(quán)力不是一個(gè)簡單的可觸及事物的功能，制度的作用也不局限于或類似于約束。社會(huì)世界是由我們創(chuàng)造的，它需要一種認(rèn)識，這種認(rèn)識認(rèn)真對待我們創(chuàng)造世界的問題，不妨礙基于教條的科學(xué)觀或方法觀的研究。 |
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