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孔子有儒學“六教”之論，莊子有儒家《六經》之說，“六教”包括“樂教”，《六經》包括《樂經》，這是公認的歷史事實。以前雖時有爭議，但在得到近年出土的戰國楚竹書多方面佐證之后，已經不再有人懷疑。 然而，孔子“樂教”是否有文獻作為教材，《樂經》是否為文獻典籍，卻一直存在不同甚至相反的意見。如果《樂經》不是文獻典籍，那孔子是如何進行“樂教”，弟子是如何進行“樂學”的?孔子后學又是如何傳播其“樂教”思想和弘揚其“樂學”精神的？ 如果《樂經》是文獻典籍，那這一典籍是文字文本還是曲調曲譜？如果是曲調曲譜，那儒學的曲調曲譜與樂師樂工演奏的曲調曲譜有何聯系，又有何區別？如果是文字文本，它是否已經亡佚？如果沒有亡佚，它又在哪兒，是部分存在，還是全部存在？所有這些問題，是研究儒家經典乃至中國傳統文化不能也不應回避的重要問題。 近幾年，筆者花了不少精力，試圖探討和解決這些問題，發表了一些不成熟的意見，得到了學術界的關注，也引起了一些爭論。這些爭論均為正常的友好的學術爭鳴，對解決長期困擾學界的老大難問題有益而無害。為了進一步促進討論的深入，筆者擬就《樂經》文獻問題做進一步論證，請大家批評。 《禮記·經解》云：“孔子曰：'入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。’”[1]這里提到《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六教”乃是孔子所提倡的儒學教育，其所教內容即后人之所謂《六經》。 《六經》中的《樂經》是否有文本文獻作為教材，學術界一直存在著肯定和否定兩種截然不同的意見。[2] 肯定意見的最重要依據有兩條，一條是邏輯的，一條是文獻的。 邏輯的依據是，孔子“六教”中既然有“樂教”，而“六教”中的“詩教”“書教”“禮教”“易教”“春秋教”都有文本文獻作為教材，不應該獨剩“樂教”沒有文本文獻作為教材；如果“樂教”沒有文本文獻作為教材，它就不會是儒家獨立的一類教育，孔子的“六教”便只剩“五教”，儒家《六經》也就只剩《五經》了。 文獻的依據是，西周學校教育便有《詩》《書》《禮》《樂》之教，[3]積累了豐富的文獻資料，春秋中期的楚國選擇教育太子的文本文獻就有《詩》《書》《禮》《樂》等，[4]春秋末期辦學的孔子不會沒有文本文獻作為“樂教”教材；孔子弟子子夏在魏國從事儒學教育，其弟子魏文侯的樂工竇公保留有《大司樂》文本，實為儒家“樂學”文獻，證明儒學“樂教”是有文本文獻作為教材的；[5]秦漢時期的論、說、記、傳都是釋“經”文獻，既然有《荀子·樂論》和《禮記·樂記》存世，就一定有《樂經》存世，不然，這些《樂論》《樂記》就是沒有解說對象的無的放矢，這是不合乎文獻生產常識的。 當然，肯定意見受到的質疑也是致命的，人們有權利要求：如果誰主張《樂經》是文本文獻，請拿出來大家瞧瞧。拿不出過硬的文本文獻，一切論證都是枉然。 否定意見認為，“樂”散在執禮、歌詩、舞蹈等活動中，并無獨立文本；如要尋找獨立文本，那也只有先秦遺留的古樂曲譜，但那卻不是文字文本。 這種意見歷代都有，四庫館臣的說法可為代表，《四庫全書總目》經部樂類《總序》云：“沈約稱《樂經》亡于秦。考諸古籍，惟《禮記·經解》有樂教之文。伏生《尚書大傳》引'辟雝舟張’四語，亦謂之《樂》，然他書均不云有《樂經》。大抵樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官。漢初制氏所記，蓋其遺譜，非別有一經為圣人手定也。”[6] 其判斷的依據是，孔子“樂教”是音樂教育，而春秋時期“樂”與“詩”配合而行“禮”，故“樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官”，“樂”并無獨立文本；如果一定要追尋《樂經》文本，那就只有曲調曲譜可以充當了。 從曲調曲譜的角度來考察，否定意見其實是不能成立的。上古樂師為疇官，家學世代相傳，且傳學者均為盲人，如果不是盲人也會想辦法使其致盲，以便發展其聽力好讓他專守家學，“師曠薰目而聰耳”[7]便是明證，因此，上古雖然有曲調曲譜，但并無曲譜文本供樂師研習，他們實際上也沒有能力觀看曲譜文本，而是靠實際演奏訓練來掌握古樂曲調曲譜。 況且，三代樂舞在漢代仍有傳習，如漢初樂舞《文始》為舜樂《韶》、《五行》為周樂《武》，西漢一直沿用不廢；雅樂也有保存，“其八篇可歌，歌《鹿鳴》《貍首》《鵲巢》《采蘩》《采蘋》《伐檀》《白駒》《騶虞》；八篇廢，不可歌；七篇《商》《齊》，可歌也；三篇間歌”[8]。 東漢末年，雅樂郎杜夔還能演奏《騶虞》《伐檀》《鹿鳴》《文王》等雅樂曲。既然兩漢仍有古樂曲調曲譜存世，漢人并未將這些古樂曲調曲譜作為《樂經》看待，后人也未發現漢人記錄古樂的任何曲譜，因此，我們實在沒有理由說上古曲調曲譜就是《樂經》。[9] 事實上，孔子“樂教”并不是單純的音樂教育，“樂”也非僅僅指稱音樂。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[10]明確說明“樂”并非只指音樂。孔子為其弟子指示的為學進路是“興于詩，立于禮，成于樂”[11]，“樂”顯然指一種人格取向和修身境界，也并非指稱音樂。 儒學之“樂”其實是指一種有節制的快樂，即符合“禮”的規范的快樂，音樂學習只是體會這種境界和達致這一目標的手段而并非目的。孔子“樂教”雖然包括聲樂、器樂、歌舞等音樂教育，但并不限于音樂教育，還包括與“詩”“禮”等相須為用的學習實踐活動，其主旨在于通過“樂教”培養弟子“美”“善”相兼的“仁”德，引導弟子追求在禮樂制度環境下的社會和諧與個人快樂，養成“不憂不懼”、“樂以忘憂”的君子人格。[12] “樂”的依據是人的情感，所營造的是融洽社會各階層的心理和諧，故強調“和同”；而“禮”的依據是人的理性，所維持的是區別社會等級的資源分配，故強調“辨異”。 因此，孔子“樂教”不是單純的音樂教育，而是藝術教育、文化教育，情感教育、人格教育。“樂”文化也不只是關于音樂的文化，更是關于社會和諧和個人快樂的文化。[13]孔子要求弟子“成于樂”，是要他們養成坦蕩快樂的君子人格。因此，他稱自己“樂以忘憂”，贊賞顏回“不改其樂”。 宋儒的“尋孔顏樂處”，正是要承繼先秦儒家傳統的禮樂文化精神。[14] 毫無疑問，任何曲調曲譜都不能夠承載孔子“樂教”的豐富思想內涵和所要達到的教育目標，自然也不可能成為儒家的“樂學”經典。 所謂“經典”或“經”，本身并不神秘，其實就是大家經常使用的重要文本文獻。“經，徑也，如徑路無所不通，可常用也”[15]。 因此，先秦各家后學都把自己學派開創者的著述作為常用典籍，稱之為“經”，道家有《道德經》，墨家有《墨經》，法家有《法經》。《道德經》《墨經》《法經》都是創派者的著作，而孔子“述而不作，信而好古”，[16]他并沒有創作《詩》、《書》、《禮》、《樂》等儒學經典，而只是挑選和闡釋西周傳留的《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文獻典籍作為教育弟子們的教材。 先秦儒家的《六經》，就是指經過孔子選擇、整理并闡釋的西周傳留的重要文本文獻，當然是文字典籍，這是沒有疑問的。 只是孔子之前的《詩》、《書》、《禮》、《樂》是文獻類目名而非文獻專書名，即是說，這些文獻并沒有形成固定形態而只以類別形式而存在，所謂“詩三千篇”、“書兩百篇”、“經禮三百，曲禮三千”之類，而經過孔子選擇、整理、闡釋后的《詩》、《書》、《禮》、《樂》才成為相對固定的文獻典籍專名，并被視為儒學經典。[17] 具體到《樂經》，其實就是孔子選擇的西周傳留的“樂學”文獻，當然是文字文本，可以作為儒學教材，后學稱之為《樂》或《樂經》。 那么，西周是否有“樂學”文獻傳留下來呢？答案是肯定的。《論語》中有孔子對《韶》樂、《武》樂、《關雎》等的評論，《說苑》和《孔子家語》有孔子對子路鼓瑟（琴）奏北鄙之聲的批評，《禮記·樂記》有孔子與賓牟賈對《武》樂的詳細討論，很難說孔子對弟子進行“樂教”沒有歷史傳留的“樂學”文獻作為教材。 近年出土的戰國楚竹書也佐證了歷史傳留“樂學”文獻的存在，例如，清華簡有《周公之琴舞》一篇，李學勤指出：“《周公之琴舞》的性質是一種樂章，堪與備受學者重視的《大武》樂章相比。……這不僅是佚詩的發現，也是佚樂的發現。”[18] 而郭店楚簡《性自命出》上篇的中心就是論樂，也是重要的“樂學”文獻。如說：“凡古樂龍心，嗌樂龍指，皆教人也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情”；“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然后復以教。教，所以生德于中者也。……君子美其情，【貴其義】，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。”[19] 《五行》也有很重要的樂學思想，如云：“金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也。唯】有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂亡德。”[20] 這些思想，雖是孔子后學的發揮，但對于理解孔子“樂教”仍然富有啟發。而先秦“樂學”文獻的出土，對于認識儒家《樂經》文獻的來歷也是很有幫助的。 戰國初年，孔子弟子子夏在魏國從事儒學教育，培養了大批儒學人才。魏文侯作為子夏弟子，不僅服膺儒學，向子夏請教過“樂學”問題，而且撰寫《孝經傳》宣傳儒學思想，在其國內推行儒學教育。他的樂工竇公保存《大司樂》文獻，一定和當時魏國所推行的禮樂教化有關。 因此，《大司樂》應該是儒學“樂教”文獻，而《樂記》則極有可能是子夏、竇公等人對《大司樂》的具體解說。[21]事實證明，子夏在魏國繼承和發展了孔子的“樂教”理論和實踐。 通過現存文獻的綜合分析可以推斷，《大司樂》是孔子晚年確定的儒學“樂教”教材，涵蓋了儒學“樂教”的全部理論和實踐；孔子逝世后，子夏將其帶到魏國加以傳播，魏國樂工竇公保管了這份文獻并由其后人獻給了漢文帝。[22] 《大司樂》后來被整合進《周官》中，長期作為儒家“禮學”文獻，掩蓋了它實際上是古《樂經》的事實。 西漢前期的七八十年里，儒家經典和儒學教育不受重視，《樂經》傳承不明。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，今文經學《詩》《書》《禮》《易》《春秋》皆立博士，置博士弟子員，完成了儒家經典和儒學教育的制度建設，獨《樂經》未立學官。 宣帝時官方經學雖仍是今文經學的天下，但古文經學在民間得到較大發展，而今文經學內部的學派之爭，也動搖著今文經學的學術信譽和權威地位。成帝精于《詩》《書》，喜愛觀覽古文，命劉向領銜校理秘閣藏書，古文經典得到全面系統的整理。 到平帝時，古文經學《毛詩》《左傳》《周官》《古文尚書》《樂經》先后被立學官，奠定了古文經學的學術地位，也形成了今文經學與古文經學紛爭的態勢。[23] 由于古文經學立為學官的主要推手是劉歆和王莽，而王莽新朝短命而亡，劉歆為新朝國師，今文經學家遂指稱他們偽造經典。盡管《毛詩》、《左傳》、《周官》后來得到廣泛流傳，而《古文尚書》和《樂經》卻若存若亡，引起巨大爭議。 綜合考察劉歆和王莽奏立古文經學的客觀形勢和主觀動機，結合傳世文獻，可以確證他們都沒有作偽，今文經學家的指控不能成立。[24] 西漢末年，王莽主政后于平帝元始四年奏立《樂經》。古文經學被今文經學壓制一個半世紀后獲得突破性發展，既體現了王莽政治改革和文化改良的政教理念，也反映著王莽“制禮作樂”追跡周公的理想追求。 從先秦儒家經學文獻在西漢的遭遇中可以發現，王莽奏立的《樂經》文本既不是三代曲調曲譜，也不是陽成子張衡所作《樂經》，而是戰國初年在魏國流傳的《大司樂》。而孔子弟子子夏在魏西河教授儒學，魏文侯拜子夏為師并在國內提倡儒教，故此文本應是子夏傳授的孔子“樂教”晚年定本。 王莽利用《周禮》和《樂經》作指導所進行的改革雖以失敗而告終，但卻為后人留下了許多值得反思和探討的重要課題。[25] 其實，主張《大司樂》就是《樂經》，并非筆者首創，前人早有此議。明人黃佐、柯尚遷、朱載堉、張鳳翔，清人朱彝尊、閻若璩、李光地等，均以為《周禮·大司樂》章即是《樂經》。 如柯尚遷說：“古之《樂經》存于《大司樂》，其五聲六律八音，大師以下備詳其制。而六列三宮之歌奏，則六代之樂咸備焉。”[26]張鳳翔則說：“《周禮·大司樂》文，則周公所手著也。”[27] 朱彝尊更認為：“《周官》成均之法，所以教國子樂德、樂語、樂舞三者而已。樂德則'舜典命夔教胄子’數言已括其要，樂語則《三百篇》可被弦歌者是，樂舞則鏗鏘鼔舞之節，不可以為經。樂之有經，大約存其綱領。然則《大司樂》一章，即《樂經》可知矣。”[28] 他們觀察問題的角度并不完全相同，論證方法也并非一致，但都得出了《大司樂》是《樂經》的結論，只是他們的論證還不夠充分，需要加以補充論證而已。 注釋： |
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