孟荀之間：羅欽順思想的內在張力 | 周磊

花間一酒壺 2023-02-07 發布于浙江

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孟荀之間：

羅欽順思想的內在張力

周磊

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘要：將羅欽順之學說歸為理學或者氣學，均存在一定的爭議。羅欽順思想的主體，是在宋明儒學話語體系內對孟子、荀子的核心觀點作出詮釋與回應。貴在“自得”的為學宗旨，促使羅欽順勇于對孟子、荀子，乃至理學、心學做出全面而深入的批判與吸收。在消解理的形上實體含義之后，依舊保留理的本源性、秩序性，則是造成羅欽順思想復雜性的直接原因。

在人性論上，從“理即氣之理”的原則出發，羅欽順對“氣與性一物”與“性即理”均持贊同態度。以階段性論性，意味著孟子性善論適用于一氣渾淪的理一階段，荀子性惡論對應于成形之后的分殊階段。因成形不可避免，故應就著現實的人性為善去惡，“復性”模式被摒棄。

羅欽順賦予荀學核心概念“禮”“法”以新的含義，禮代表上天意志在人類社會的貫徹實施，法代表人類社會對上天意志的思考、探索，二者共同構成“天人一理”中理的重要組成部分。而“本天”與“本心”的學術譜系劃分，不僅顯示出羅欽順對孟、荀天論與心論的批判與綜合，也內含了羅欽順思想的結構性矛盾。

作者簡介：周磊，男，1988年生，湖南郴州人，深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授，主要研究方向為哲學、政治學

學界對于羅欽順的學派歸屬存在爭議，這種爭議主要表現為理學與氣學之爭。一方面，羅欽順自稱“以朱子為宗”【1】，長期以來都被視為“朱學后勁”。在侯外廬主編的《宋明理學史》中，羅欽順被認為“仍然是朱學，但在某些方面和朱熹的觀點有所不同”【2】。另一方面，因羅欽順思想中重視氣的特點，又使得一些學者將其歸入氣學陣營。

早在上世紀50年代初，山井湧便將羅欽順視為明代中期“氣的哲學”【3】的開山人物。而后在《明清思想史の研究》這本著作中，山井湧又進一步明確：以羅欽順為代表的“氣的哲學”（又稱為“理氣哲學”），是與理學并列的宋明儒學重要流派【4】。

此外，還有一些學者認為羅欽順思想具有復雜性，不能簡單概括成理學或者氣學。山下龍二稱羅欽順思想為“理氣渾然一體”【5】論。鐘彩鈞提出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩。”【6】而馬淵昌也用“朱子學系的氣的哲學”【7】這一稱謂，來彰顯羅欽順調和理學與氣學的傾向。

以上論述提醒我們，盡管羅欽順思想承自朱子學，但又有相當程度的改造與發揮，具有一定的復雜性。其實早在《明儒學案》中，黃宗羲就指出了羅欽順思想的矛盾之處：“第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。”【8】在黃宗羲看來，羅欽順的心性論是“性體心用”，也就是“理體氣用”【9】，而其理氣論則是“以氣為本”，所以二者構成矛盾。

黃宗羲質疑道：“明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？”【8】這一論斷，成為后世研究羅欽順思想的重要線索。學者要么贊同黃宗羲的論斷，順其思路進一步剖析羅欽順心性論與理氣論相互矛盾的根源所在，要么否認羅欽順的理氣論是以氣為本，并試圖做出論證。

為何羅欽順的學派歸屬會存在爭議？其心性論與理氣論是否真的相互矛盾？這依舊是當下值得深入討論的問題。而爭論的延續也促使我們反思：以理學或者氣學劃分羅欽順的學派歸屬，這一做法本身是否恰當？是否有忽視羅欽順思想復雜性的嫌疑？本文將拓寬研究視野，以羅欽順對孟子與荀子核心思想的討論為中心，將其置于孟學與荀學兩大儒學發展脈絡之中來考察。通過比較的視野，探索羅欽順體系建構背后的思想資源與理論旨趣。

一、人性論的曲折展開

在人性論問題上，孟子和荀子產生重要分野：孟子認為人性本善，荀子則持“性惡論”【10】立場。在宋明儒學系統內，性善論占據主流地位。但在明代中期，以王廷相為代表的氣質人性論對性善論展開了激烈批判【11】。相較于典型的氣質人性論，羅欽順的人性論呈現出復雜性：無論是對孟子的性善論還是荀子的性惡論，甚至是告子的“生之謂性”，他均有一定程度的批判與吸收。

1. 氣與性

以氣論性是儒學的一大傳統，這一傳統可上溯至先秦時期，綿延久遠【12】。在明代氣學代表人物王廷相那里，以氣論性的原則貫徹始終。王廷相認為，個體在有生之初即稟賦著天氣，“天之氣有善有惡，觀四時風雨、霾霧、霜雹之會，與夫寒暑、毒厲、瘴疫之偏，可睹矣。況人之生，本于父母精血之輳，與天地之氣又隔一層。世儒曰：'人稟天氣，故有善而無惡’，近于不知本始。”【13】天氣有善有惡，依循“性生于氣”【13】的原則，故而有生之初人性即有善有惡。

這樣的理論建構，帶來了一系列的理論難題：先天稟賦惡性的人，成圣成賢何以可能？先天稟賦善性的人，后天是否還需要繼續向善工夫？王廷相給出的解決方案是：消解有生之初由氣稟所帶來的善性與惡性的問題，轉而強調后天變化氣質的重要性。

變化氣質存在兩種可能，分別通向善性與惡性。換言之，人性有可能變善，也可能變惡。不管資質如何，持續做工夫向善都是不可或缺的要件，因為還存在著“挈明入昧”【13】的可能。以上一系列理論設計，無疑將人性徹底動態化了。而人性動態化的根源，在于氣（或者說氣質）的動態化。

在寬泛意義上，羅欽順繼承了以氣論性的傳統。他說：“氣與性一物，但有形而上下之分爾。養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無別法。”【14】相較于王廷相，羅欽順對于氣、性關系的理論建構趨于復雜，其關鍵點在于理的介入。羅欽順繼承了宋儒“氣賦形、理賦性”的思想：“凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。”【14】

但與宋儒不同的是，羅欽順消解了理的形上實體屬性。在他那里，理即氣之理：“吾夫子贊《易》，千言萬語只是發明此理，始終未嘗及氣字，非遺之也，理即氣之理也。”【14】“理即氣之理”是羅欽順討論理氣關系的一大原則，內含三個方面要點：

首先，理本身并非實體，而是對氣之運動變化規律的總結。羅欽順說：

理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一辟，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物。依于氣而立，附于氣以行也。【14】

這是對理、氣關系的綱領性論述，將二者關系定位得十分清晰：氣是存在于天地間的唯一實體，理是對氣之運動變化規律的總結。其次，理與氣也不能直接等同起來。羅欽順對“就氣認理”與“認氣為理”作了區分，并且旗幟鮮明地站在“就氣認理”一方：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。此處間不容發，最為難言，要在人善觀而默識之。'只就氣認理’與'認氣為理’，兩言明有分別。”【14】“認氣為理”是將理定義為一種氣，明代氣學代表人物吳廷翰即持此觀點：“愚敢斷然以氣為理，豈有別說，亦只據'一陰一陽謂道’之言思而得之也。氣得其理則為理，無難曉者。”【15】羅欽順對此持批判態度。

從實體角度看，天地間僅有此氣，理是對氣之運動變化規律的總結。最后，因“理氣渾然，更無罅縫”【16】，氣遍布一切的同時，也意味著萬事萬物皆有理。羅欽順提出，即便是搬運木材等尋常事，只要方法得當也可被視為合理：“搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與'夫婦之愚不肖，與知能行’一也。道故無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處邪？”【16】這樣的理論設計，無疑將理遍在化了。

在此基礎上，羅欽順認可性也是一種理，“性即理”在“同一陰陽之理以為性”的意義上成立。但需注意，“同一陰陽之理”需關聯“同一陰陽之氣”來理解。氣是理與性背后共同的決定性因素，氣同導致理（性）同，氣異導致理（性）異。有生之初，因同賦陰陽之氣，人、物之性是相同的：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一。”【16】“蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一。”【16】

不僅如此，在此階段惻隱之心也是人、物相通：“人物之生，本同一氣，惻隱之心，無所不通。”【16】但隨著一氣的流變、分化，至成形階段人物之性則產生了差異：“成形之后，犬牛與人，其性自是不同。”【16】由此可見，階段性是羅欽順性論的一大特征。隨著一氣化生萬物，性同也轉換為性異。

2. 善與惡

人性善惡問題是宋明儒學的核心議題，相關討論大致聚焦于以下三個領域：第一，是否存在超越意義上的天命之性？第二，初始階段的人性是善還是惡？第三，后天通過做工夫向善以何種形式展開？實際上，自先秦時期起，對人性善惡的討論便眾說紛紜。

以孟子、荀子、告子三人而論，孟子認為存在超越意義上的善性，人性在初始階段為善，后天卻有所放失，因此需要通過做工夫回復到初始的善性；荀子認為并不存在超越意義上的性，初始階段人性惡，性善在于后天的“偽”，也即通過人為的方式轉惡為善；告子則在否認超越意義之人性的同時，避免討論初始階段人性善惡問題，其“湍水之喻”意謂后天人性向善還是向惡沒有普遍意義上的定準。這表明告子游離于儒家道德哲學之外，是人性論史上的異類。

在宋明儒學中，羅欽順的人性論呈現出一定特色。羅欽順反對天命之性與氣質之性二分：“但曰'天命之性’，固已就氣質而言之矣；曰'氣質之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。”【16】但是否能據此認為羅欽順反對超越意義上的天命之性，還需進一步討論。在一些場合，羅欽順使用“本源處”【17】“理一”【18】等范疇討論性。

有的學者比如楊儒賓即認為：“羅欽順在人性論上，完全接受宋明理學所理解的孟子'性善說’，亦即一種建立在本體意義上的人性本善。”【19】筆者認為，在羅欽順的理論建構中并不包含具有超越意義的天命之性。盡管在一些論述中，羅欽順將太極（理）稱為“造化之樞紐，品物之根柢”【16】，但這是就著一氣化生天地萬物的意義上來說的。程朱理學中理的兩個重要屬性，即作為形上的道德實體以及“理—氣”間存在“體—用”關系，在羅欽順的論述脈絡中都不具備。羅欽順將理的形上屬性消解，并且縱觀其全部著作，找不到以“體—用”框架論述“理—氣”關系的例證【20】。

那么，對羅欽順以本源處、理一來詮釋性該作何理解？答案在于，本源應當被理解為時間性、階段性意義上的源頭，而非本體論意義上的本體。渾淪一氣既是萬物之本源，也包含性之全體。隨著一氣化生萬物，性之全體也呈現出各各不同的差異。在此過程中，一氣的運動變化具有決定性影響，是導致性由籠統的性之全體走向呈現自身特質的終極因素。而所謂理一之性，則應結合羅欽順獨特的理一分殊論來考察。

羅欽順對理一分殊十分看重：“竊以性命之妙，無出理一分殊四字。”【21】理一分殊不僅僅是簡單的學術命題，更是上升為一種思維框架，宋明儒學的許多核心思想都可以用理一分殊來理解。具體到人性善惡問題，羅欽順說：“'性善’，理之一也，而其言未及乎分殊；'有性善，有性不善’，分之殊也，而其言未及乎理一。”【21】

顯然，這是將人性綜合為發展中的一個整體。其中值得關注的是，羅欽順認為受氣之初人性為善。然而細究其理論建構會發現，所謂人性善更多是具有理論指導意義，其現實意義薄弱。個體的成形本是一個不可避免的過程，此時不僅產生人與物的差別，也有人與人的分殊。

羅欽順并不諱言成形之后人性善惡皆具。如此以階段劃分人性的方法，難免會受到質疑：為何只站在受氣的角度說人性善，而不站在成形的角度說人性善惡兼具？既然人、物在受氣之初性同，那么與人同稟“天地之性”【22】的動物如何做到性善？應該說，羅欽順從“氣性”的立場出發兼顧性同與性善，必然會面臨上述理論難題。

羅欽順從氣的角度論述人性，導致其對告子的“生之謂性”部分贊同【23】；而其對性善論的堅守，又彰顯出儒家道德哲學對善的不懈追求。《明儒學案》載：“先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恒二簋，居無臺榭，燕集無聲樂。林希元曰：'先生自發身詞林以至八座，其行己居官如精金美玉，無得致疵。’”【24】表明羅欽順修身律己十分嚴苛，可謂真儒風范。然而，其理論建構存在一些瑕疵，尤其是以階段性劃分人性善惡，致使其雖然表面上擁護孟子性善論，但仍不可避免地偏向荀子的“惡亦本性”論。

二、“天人一理”視域下的禮與法

“天人合一”是中國哲學的核心命題之一。如果說孟子是站在天人本自合一的立場上防止天人分裂為二，那么荀子則是處于天人各有其分的前提下力促天人合一。從工夫進路來講，孟子和荀子各有側重，互為補充。在整體致思方向上，羅欽順延續了孟子至程朱一系的傳統，他說：“天之道莫非自然，人之道皆是當然。凡其所當然者，皆其自然之不可違者也。何以見其不可違？順之則吉，違之則兇，是之謂天人一理。”【21】在宋明儒學話語體系中，“天人一理”可視為“天人合一”的同義呈現。需注意的是，除了重視天人相合的一面，羅欽順也不否認天人相分的一面，這集中體現為對禮、法的重視。

1. 論禮

禮雖然具體表現為禮儀節文等規章制度，但在本質上卻是上天意志的體現。羅欽順說：“'天秩有禮’，吾則從而庸之”【25】，將禮的來源上溯于天，賦予禮以堅實的權威性。這種權威性在禮的施用過程中進一步得到加強。羅欽順指出，禮的彰顯本身也是大道運行的一部分：“天地之化，人物之生，典禮之彰，鬼神之秘，古今之運，死生之變，吉兇悔吝之應，其說殆不可勝窮。一言以蔽之，曰：'一陰一陽之謂道。’”【25】如此一來，個人接受禮的過程也就是上天意志在人類社會貫徹的過程，有著不可抗拒性。

然而就現實的人類社會來說，卻存在著“禮不行”的情況。這固然是多方因素合力作用的結果，其中最主要的兩個因素可以歸納為：一是隨著時代的發展，保存于六經中的禮逐漸湮沒不彰，導致作為教化素材的禮的內容有所缺失；二是個人接受禮的教化這一過程本身并非一蹴而就，需要克服重重困難。關于第一點，羅欽順對六經中禮樂的穿鑿附會現象頗為不滿：

六經之道同歸，而禮樂之用為急。然古禮古樂之亡也久矣，其遺文緒論僅有存者，學者又鮮能熟讀其書，深味其旨，詳觀其會通，斟酌其可行之實，遂使先王之禮樂，曠千百年而不能復，其施用于當世者，類多出于穿鑿附會之私而已，可慨也夫！【25】

此問題的解決之道自然是重回六經典籍，讓六經的時代在當代“重現”【26】。而對于個人在接受禮的教化過程中所面臨的困難，則應當置于天人一理的視域下來考察。羅欽順將禮也視為一種理。禮是對事物之理的提煉、升華：“議禮最難。蓋天下之事，有常有變，所遇雖異，而其理皆有不容易者。要在虛心無我，庶幾得之。”【25】接受禮的教化是實現天人一理的重要途徑。同樣地，接受禮的教化過程中所面臨的困難，也體現為天人之理相結合的困難。羅欽順借用儒學經典概念“克己復禮”，來展現天人之理相結合的過程：

格物致知，學之始也；克己復禮，學之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。【25】

格物致知與克己復禮，分別代表向外與向內兩種工夫進路。通過格物，達到對事物之理的認知，這是為學的開始；克服有我之私，能夠循理而行，這是學問之道完成的標志。在上述過程中，格物致知是克己復禮的基礎與前提。羅欽順反對心學式簡易直接的工夫，強調循序漸進格物的重要性，這符合其從“見理”到“由理”的工夫次第。

而對于克己復禮這一過程本身，則需面對來自兩個方面的困難：首先，有我之私在某種意義上可被視為上天所賦予。羅欽順在認同“道本人所固有”的同時，又強調形體所帶來的有我之私是形成天人相隔的一大要素，在事實上造成有我之私系由上天所賦予的理論后果，畢竟形體是我們每個人生而具有的。

因而羅欽順在克服有我之私的意義上論說除去形體：“天人本無二，人只緣有此形體，與天便隔一層。除卻形體，渾是天也。然形體如何除得？但克去有我之私，便是除也。”【25】由此便引出第二個問題：有我之私是否除得盡？如何除得盡？羅欽順說：

顏子“克己復禮”，殊未易言。蓋其于所謂禮者，見得已極分明，所謂“如有所立卓爾”也。惟是有我之私，猶有纖毫消融未盡，消融盡，即渾然與理為一矣。然此處工夫最難，蓋大可為也，化不可為也。若吾徒之天資學力去此良遠，但能如謝上蔡所言“從性偏難克處克將去”，即是日用間切實工夫。士希賢，賢希圣，固自有次第也。【27】

羅欽順認為，在理想情況下，有我之私能夠除得盡。但在現實情況中，礙于個人資質的不同，并非人人都能做到盡除有我之私，所以說“此處工夫最難”。更何況除去有我之私還有一個工夫次第的問題，并非一蹴而就。

關于克己與復禮的關系，不僅體現為克去一己之私（克己）必然導致天理之流行（復禮），也體現為復禮的過程中必然會表現出克己。羅欽順強調禮乃本人所固有，復禮是內在于心的本質要求：“'以禮制心’三句，皆人心聽命于道心之意，禮非外也。”【27】如此一來，克己與復禮交互為用。

2. 論法

與禮相似，法同時是上天意志的體現。羅欽順說：“夫法雖人為，莫非天理。守法無愆，則天下之理得。”【28】在連接天人這一點上，禮與法具有相似性。儒學史上將理論建構的終極根源關聯于天，是比較普遍的做法。孟子性善論的理論根基離不開天【29】，《荀子》則專門辟出“天論”一章，來論述“明于天人之分”【30】的重要性。在羅欽順那里，盡管同為連接天人的紐帶，但由于禮與法具有性質、功能上的差別，這導致禮與法在連接天人的過程中扮演著不同的角色。

關于禮與法之間的差別，可以從多個方面展開論述，其中一個重要的切入點為：如果說禮代表了上天意志在人類社會的貫徹實施，那么法則代表了人類社會對上天意志的思考、探索，具有一定的主動性。法具有雙重調適功能：一方面，當人類社會出現不符合天道的情況時，法會對其進行矯正，這是法的止暴制亂功能；另一方面，當法不適應新時代的需要時，變法就成了當務之急，這是法的自我調適功能。羅欽順肯定變法的重要性：“法有當變者，不可不變，不變即無由致治。”【27】應該說這是持氣論儒者的共同立場。王廷相在論及變法時有著明確的目標指向，即批判宋儒體系中不變的天理：

儒者曰：“天地間萬形皆有敝，惟理獨不朽”，此殆類癡言也。理無形質，安得而朽？以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？【31】

通過歷史的對比，王廷相強調了制度與法制因時制宜的重要性。與之相似，羅欽順同樣消解了理學中形而上的天理。在他看來，道并非一成不變，一世有一世之道，一時有一時之道。變法是為了適應于當世與當時之道，因而“談道與議法，兩不相悖而實相資”【27】。這樣的理論建構，無疑給了法以很大的彈性。

但法本身所蘊含的巨大能量，又決定了法的彈性必須嚴格控制在合理范圍內。對于如何變法，羅欽順十分謹慎，他強調：“然欲變法，須是得人”【32】，顯現出其對程朱理學的反思。羅欽順既反對高懸在人類社會之上的天理，也擔憂無邊界的法會對人性造成戕害。他對人欲進行了充分肯定：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【32】

并將法的定義擴大化，使之更加近乎人情。他說：“夫法者，道之別名。凡事莫不有法，茍得其法，即為合理，是即道也。搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與'夫婦之愚不肖，與知能行’一也。”【32】這是認為，法也是一種道（理）。

搬運木材等日常行為如果得當，即是合法、合道（理）。可見法不僅有止暴制亂的一面，也有融入于日常生活、散落在瑣屑小事中的一面。在日用事為中合法便是合理，天人一理在不斷積累的合理過程中成為可能。

三、“本心”與“本天”的學術譜系劃分

心論與天論都是先秦儒學關心的領域。孟子對道德本心的論述已經為我們所熟知，與此同時，孟子并非不重視天。事實上，孟子諸多理論建構的終極根源都需要上溯于天，這一點上文已經提及。荀子對天的論述可謂深刻，但我們同樣不能忽視由“虛壹而靜”“大清明”等理論所構成的荀子的心論。但本心與本天的學術譜系劃分，更多的是宋明儒學話語體系下的產物，需要置于特定的語境中來分析。

1. 釋氏本心

羅欽順說：“程子嘗言：'圣人本天，釋氏本心。’直是見得透，斷得明也。本既不同，所以其說雖有相似處，畢竟和合不得。”【32】首先需要對羅欽順論述脈絡下“禪學”“釋氏”“心學”等概念進行厘清。

羅欽順將禪學的范圍進行了兩次延伸：第一次延伸將禪學擴大為佛學。禪學并非僅僅為佛學中的一個流派，而是代表佛學，此時禪學與釋氏的含義可以等同【33】。

第二次延伸將禪學擴大為包含陸王心學在內的整個學術派系。也就是說，在羅欽順看來，陸九淵、王守仁等人均屬禪門人物。而羅欽順所謂的“心學”泛指闡發“心”“性”等思想的學問，并非特指陸王心學。在《困知記》中，我們可以看到類似“朱子……發明心學之妙”【32】的論述。

對于作為佛學的禪學，羅欽順進行了激烈批判【34】。對于陸王心學等以儒學之名行禪學之實的流派，羅欽順之攻擊亦不遺余力。依羅欽順判斷，禪學混入儒學之中已經造成了嚴重的后果：“夫斯道之弗明于天下，凡以禪學混之也。”【32】羅欽順建構了“禪儒混雜”人物譜系，其主體構成即陸王心學。羅欽順明言：“象山之學，吾見得分明是禪。”【32】指責陸九淵于禪學“陽避其名，而陰用其實也”【32】。

站在朱學的立場上，羅欽順重提朱陸之辯，贊揚朱熹判定陸九淵為禪學：“朱陸之異同，雖非后學所敢輕議，然置而弗辨，將莫知所適從，于辨宜有不容已者。……故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣。”【35】陸九淵之后，“禪儒混雜”代表人物是楊簡。羅欽順批評楊簡“意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚”【35】。在偶得《慈湖遺書》、“閱之累日”之后，羅欽順感概：“痛哉！禪學之誤人也，一至此乎！”【35】

如果說在宋代“禪儒混雜”是一個學術問題，那么在羅欽順所處的明代，則是一個時代問題。羅欽順有著一個較為悲觀的判斷，即明代自開國以來即深受禪學影響【36】。他說：“國初深于理學者，殊未多見，禪學中卻盡有人。”【35】作為文臣之首的宋濂一生浸潤于禪學之中：“當時宋潛溪為文臣之首，文章議論，施于朝廷而達之天下者，何可勝述。然觀其一生受用，無非禪學而已。”【35】

甚至明太祖朱元璋也“洞明佛學”：“嘗讀宋學士《新刻楞伽經序》，具載我圣祖訓詞，由是知圣祖洞明佛學。”【35】在儒門內部，則是由陳獻章開啟了“禪儒混雜”模式：“近世道學之倡，陳白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。”【35】最終集“禪儒混雜”之大成者是王守仁。

禪學與陸王心學共同的特征是本心，將心樹立為本體。羅欽順從三個方面對其進行批判：首先，關于心的內涵問題。在單獨提到心時，羅欽順只賦予心以知覺含義，而非陸王心學體系中的道德本心【37】。其次，本心理論只看到心的知覺義卻忽略了更為重要的性（理），“釋氏之學，大抵有見于心，無見于性”【35】。最后，對于性的理解，羅欽順認為陸王心學與禪學均出現了偏差：“夫佛氏之所謂性者覺，吾儒之所謂性者理。”【35】

應該說，上述對于禪學尤其是陸王心學的判斷有值得商榷的地方，陸王心學顯然不是像羅欽順所批判的那樣將心定義為知覺，且其“有見于心，無見于性”的表述，也容易被視為暗含對釋氏心論的認可。黃宗羲便指出釋氏既不知性也不知心，并且不知性的原因直接源于不知心：“其不知性者，由于不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。”【38】整體上看，羅欽順對陸王心學的批判沒有做到平情而論。

2. 圣人本天

理學代表人物程頤提出了“圣人本天，釋氏本心”的命題：“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。”【39】認為儒家本于天理，釋氏則是本心。在理學家看來，釋氏專任此知覺之心，難免有流于自私的危險。

朱熹對此有進一步說明：“且如釋氏擎拳豎佛，運水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言：'圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也。”【40】顯然，理學是站在理與心存在分離可能性的前提下，贊同“圣人本天，釋氏本心”。

心學則提出本心即天理。對于理學區分本天與本心，以及將本心劃歸為釋氏的專利，心學均提出質疑。王守仁指出，圣人之學亦本心：“夫圣人之學，心學也。”【41】儒釋間的差別不在于本心與否，禪學與圣人之學均追求“盡其心”：“夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。”【41】

王守仁奠定了心學反對“圣人本天，釋氏本心”的基調，其再傳弟子胡直指出：“當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。圣人本天，舍人心又孰為本哉？非心之外別有天也。”【42】宋明儒學“殿軍”劉宗周更是直言：“釋氏之學本心，吾儒之學亦本心。”【43】

羅欽順贊同“圣人本天，釋氏本心”，但因其消解了理學中形上的天理，故而其所本之天相較于程朱理學又呈現出一定的特殊性。羅欽順說：

程子嘗言：“圣人本天，佛氏本心。”此乃灼然之見，萬世不易之論。儒佛異同，實判于此。是故“天敘有典”，吾則從而惇之；“天秩有禮”，吾則從而庸之；“天命有德”，則從而章之；“天討有罪”，則從而刑之。“克綏厥猷”，本于上帝之降衷；“修道之教”，本于天命之在我。所謂“圣人本天”者，如此其深切著明也。【44】

羅欽順所謂的本天，主要是指人類社會發展存在著一定的秩序性，應遵循天道運行的法則前行。理學中天理的形上（或者說理一）部分被消解，作為萬事萬物之實理（或者說分殊）的部分則得到加強。羅欽順說：“圣人本天，釋氏本心。天地萬物之理既皆置之度外，其所本從可知矣。”【44】

因此羅欽順所本之天與理學中“潔凈空闊”的理世界有別，反而更貼近先秦儒學中之自然法則、社會法則意義上的天。這樣造成的理論后果，一方面，部分消解了理學與心學間的理論張力；另一方面，又將孟、荀間的理論張力重新呈現出來。理學、心學均在形上的意義上定義天理，其差別在于對心的理解。心學提倡本心即天理，本心與本天并沒有實質上的不同。理學則強調心與理有一個相合的過程。

但需注意的是，即便是在理學那里，在究極、圓融、理想的狀態下，“心即理”也是成立的。如此一來，我們便可以追問：在“心即理”的圣人那里，本心又何嘗不是本天？應該說，正是同具形上思維的理論共性，導致理學與心學對本天與本心的界限區分不甚明朗。而在羅欽順那里則是另一番景象。以知覺之心為本與以萬物之理為本，被區分為兩種不同的理論形態。如果說在理學與心學那里，對本心與本天是否矛盾存在爭議，那么羅欽順則是在自己的體系中終結了這種爭議，在他那里本心確實不同于本天。

然而，本心與本天的差別真的如此之大嗎？回到先秦儒學那里，一般認為孟子的“四端之心”與荀子的“心好利”形成張力，孟子的道德之天與荀子的自然之天形成張力。在“心—天”關系上，孟子與荀子分別代表形上路線與感知路線。后世儒學往往以孟子的形上路線涵攝荀子的感知路線。漢儒董仲舒認為“天人相副”，并在綜合孟荀的意義上提出“心有貪有仁”：“吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。”【45】

以理學和心學為主體的宋明儒學，則將心與天的道德含義進一步擴充，這依舊是延續孟子一系的路線。雖然身處宋明儒學的大傳統中，但羅欽順又偏向荀子，在很大程度上消解了心與天的道德含義。如此一來，一方面與其“尊孟抑荀”【46】的理論宣言不相符，同時也與其“道心即天理”【47】等論述相矛盾。

四、余論

明清時期持氣論儒者與荀學的關系，已經為學者所關注。劉又銘認為：“明清時期羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人的哲學可以統稱為'自然氣本論’。……這樣的思想理路，是荀學思維在宋明理學主流觀點的質疑與貶抑下一個創造性的發展。”【48】從上文的討論中我們發現，與其說羅欽順在整體上偏向了荀學，不如說他在孟學與荀學之間游移。

在人性論上，羅欽順一方面認為“氣與性一物”，另一方面也贊同“性即理”；在擁護孟子人性本善的同時，又沒有丟棄個體在成形之后必然“有善，有不善”的觀點，強調就著現實的人性為善去惡。羅欽順認同天人一理，但在他的論述脈絡下，無論是禮、法存在的原因，還是禮、法想要達致的目標，均顯示出天、人有相隔的一面，個體必須順應天道而行。

在學術譜系的建構上，羅欽順以本心與本天的差別為切入點，對孟子、荀子的心論與天論各有吸收與揚棄。以上種種，造就其獨特的理論形態：不僅對陸王心學持批判態度，其所本之天也與程朱理學有相當的差別。

理概念的引入與其獨特的詮釋，即在“理即氣之理”的基礎上仍想保留理的本源性、秩序性，是造成羅欽順思想復雜性的直接原因。一些學者將羅欽順定位為理學與氣學間的過渡人物，雖然可以作為一種學理上的判斷，但要深入考察羅欽順的思想旨趣，還有進一步分析的必要。

顯然，就羅欽順本人意志而言，無論對程朱理學還是對以王廷相為代表的典型氣學，他均在一定程度上持批判的態度。他開始在六經之中尋找思想資源，將關注點擴大到了先秦儒學的一些核心問題。對于孟子與荀子思想中的一些重要觀點，羅欽順作出了自己的詮釋與回應。因其身處宋明儒學大傳統中，所賴以詮釋思想的理論武器依舊是理、氣、心、性等理學經典概念，最終在理論形態的呈現上，羅欽順展現出與典型的理學、心學以及氣學都有所聯系又有所差異的特征。明代中期，思想界風起云涌。

羅欽順、王廷相、吳廷翰等持氣論的儒者紛紛強調為學貴在“自得”，在對理學與心學進行雙重批判的基礎上，逐步建構起自身特點鮮明的理論體系【49】。羅欽順作為開時代風氣之先者，在沒有重要師承以及思想傳人的情況下，其理論建構雖略顯粗糙，但依舊不失為在宋明儒學框架內詮釋孟、荀思想的一項新嘗試。

注釋

1在與林希元的書信中，羅欽順說：“且吾二人之學，皆宗朱子者也。”見(明)羅欽順：《困知記》，閻韜點校，北京：中華書局，2013年，第206頁。

2侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(下卷)，北京：人民出版社，1987年，第480頁。

3[日]山井湧：“戴震に至って完成された氣の哲學は、宋代の張橫渠を別とすれば明代中期から始まっている。人をあげれば羅欽順あたりが最初である。”見[日]山井湧：《明清時代における「氣」の哲學》，《哲學雜誌》第66卷711號，1951年，第94頁。

4 [日]山井湧：“理気哲學の理論として、理の哲學(気よりも理を根源的なものとする哲學)と反対に、理よりも気を根源的なものとする哲學が気の哲學である。”見[日]山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學出版會，1980年，第34頁。

5 [日]山下龍二：“理気の渾然たる一體を考える立場は実にこのような現実的なものである。”見[日]山下龍二：《陽明學の研究·展開編》，東京：現代情報社，1971年，第85頁。

6 鐘彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期，1995年3月，第205頁。

7 [日]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學”之三種類型與陳確的新思想》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，臺北：臺大出版中心，2005年，第166頁。

8 《黃宗羲全集》第8冊，洪波校點，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第408，409頁。

9 黃宗羲指出：“先生以為天性正于受生之初，明覺發于既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。”意謂性屬理，心屬氣，因而“性體心用”可以等同于“理體氣用”。見《黃宗羲全集》第8冊，第409頁。

10 有學者認為荀子并非“性惡論”者，而是持“性樸論”或者“性惡心善論”。參看周熾成：《荀子人性論：性惡論，還是性樸論》，《江淮論壇》2016年第3期，第82-89頁；梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期，第71-80頁。本文對此不作深入討論，基于歷史上對荀子的整體評價，視荀子人性論為與孟子“性善論”相對而言的“性惡論”。

11 周磊：《“氣質”人性論的理論特質——以王廷相對“生之謂性”的闡發為中心》，《現代哲學》2020年第2期，第131-136頁。

12 鄭宗義認為：“荀子言性亦可劃歸氣性一路。”見鄭宗義：《論儒學中“氣性”一路之建立》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，第250頁。

13 《王廷相集》第3冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1989年，第840，837，770頁。

14 (明)羅欽順：《困知記》，第13，72，184，5-6，42頁。

15 《吳廷翰集》，容肇祖點校，北京：中華書局，1984年，第8頁。

16 (明)羅欽順：《困知記》，第203，52，9，27，18，27，10，38頁。

17 羅欽順說：“叔子所云'不害為一’，正指本源處言之。”見(明)羅欽順：《困知記》，第27頁。

18 羅欽順說：“'天命之謂性’，理之一也。”見(明)羅欽順：《困知記》，第9頁。

19 楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，第302頁。

20 周磊：《氣學重建：以理學批判為中心》，《哲學動態》2022年第8期，第56-58頁。

21 (明)羅欽順：《困知記》，第9，9-10，30頁。

22 羅欽順說：“元明言：'犬牛之性，非天地之性。’即不知犬牛何從得此性來?天地間須是二本方可。”見(明)羅欽順：《困知記》，第53頁。

23 羅欽順說：“程叔子云：'孟子言性，當隨文看。不以告子'生之謂性’為不然者，此亦性也，……’嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。”見(明)羅欽順：《困知記》，第27頁。

24《黃宗羲全集》第8冊，第407-408頁。

25 羅欽順：《困知記》，第105，14，40，135，13，41頁。

26 余英時指出，在羅欽順那里，“論學一定要'取證于經書’。這是一個非常值得注意的轉變。……理學發展到了這一步就無可避免地要逼出考證之學來。”見余英時：《歷史與思想》(新版)，新北：聯經出版事業公司，2014年，第141-142頁。

27 (明)羅欽順：《困知記》，第14，163，20，20頁。

28 (明)羅欽順：《整菴存稿》，上海：上海古籍出版社，1991年，第72頁。

29 彭國翔指出：“對孟子來說，'心性’之所以是善，其根源在于'天’所賦予。”見彭國翔：《“盡心”與“養氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期，第13頁。

30 (清)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2016年，第364頁。

31 《王廷相集》第3冊，第887頁。

32 (明)羅欽順：《困知記》，第20，118，52，84，7，43，148，46頁。

33 鄧克銘指出：“依其文義以觀，禪學約指禪宗之思惟方式，并不一定限于禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，臺北：里仁書局，2010年，第63頁。

34 在《困知記》續卷等著作中，羅欽順對禪學進行了激烈批判。關于羅欽順的禪學造詣，錢穆認為：“整菴于禪學，亦是過來人，親身體認，所知真切，又歷長時期之鉆研比對，故能直抉隱微，發其異同。”見錢穆：《錢賓四先生全集》第21冊，臺北：聯經出版事業公司，1998年，第79頁。張君勱甚至提出：“羅整庵是詳細討論佛家的第一個中國學者。他引述佛經經文，然后加以駁斥。大多數中國學者著作中不愿引述佛經，因為他們唯恐別人批評自己受到了佛經的影響。”見張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第293頁。

35 (明)羅欽順：《困知記》，第43-44，102，102，43，43，32，50，2，43頁。

36 實際情況可能更為復雜，卜正民指出：明代統治集團對佛教的看法具有一定的復雜性，在不同時期態度也有所不同。見[加]卜正民：《明代的社會與國家》，陳時龍譯，北京：商務印書館，2014年，第207-235頁。

37 羅欽順認為道心為性，人心為情：“道心，性也，性為體。人心，情也，情為用。”見(明)羅欽順：《困知記》，第181頁。又因為性即理，所以嚴格來說心的全部含義并非只有知覺義。但在羅欽順那里，現實的人心是充滿欲望的知覺心，這點沒有疑問。

38 《黃宗羲全集》第8冊，第410頁。

39 (宋)程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第274頁。

40 (宋)朱熹：《朱子全書》(修訂本)第21冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1314頁。

41 (明)王守仁：《王陽明全集》上冊，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第286，286頁。

42 轉引自《明儒學案》，見《黃宗羲全集》第7冊，第595頁。

43 《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第333頁。

44 (明)羅欽順：《困知記》，第105，156頁。

45 (清)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第286頁。

46 羅欽順將孔孟并稱，諸如“推明孔孟之正學”的提法，說明其以孔孟為儒門正統。見(明)羅欽順：《困知記》，第87頁。對于荀子，羅欽順則是以批評為主：“'擇焉而不精，語焉而不詳。’此言以議揚子云可也。荀卿得罪于圣門多矣，'不精’惡足以蔽之?”見(明)羅欽順：《困知記》，第131頁。

47 羅欽順說：“夫所謂道心者，果何自而有耶?……其名為道心，其實即天理。”見(明)羅欽順：《困知記》，第200頁。

48 劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學典范》，《政治大學哲學學報》第22期，2009年7月，第1頁。

49 周磊：《東亞儒學視域下的“氣學轉向”》，《孔子研究》2019年第6期，第148-157頁。

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