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6 阮籍的雙重人格 6.1 人格的裂變 阮籍的現(xiàn)實人格是個有著復雜結構的身心組織，本質上是分裂的、雙重的。這一人格結構形式，既與當時的特定社會政治環(huán)境有關，同時也是儒道兩種文化思想系統(tǒng)積淀與熏陶的結果。（一）名士與阮籍的人格結構 史稱阮籍為'竹林名士'。名士乃是一種現(xiàn)實的人格，或者更為確切地說，它是人格結構中的外在形象。臺灣學者牟宗三先生對'名士'作過詳細的解釋：'名士'者，請逸之氣也。清則不濁，逸則不俗。沉墮而局限于物質之機括，則為濁。在物質機括中而顯其風神，超脫其物質機括，伊若不系之舟，使人之目光唯為其風神所吸，而忘其在物質饑括中，則為清。神陷于物質機括中為濁，神浮于物質機括之上為清。事有成規(guī)成矩為俗。俗者，風之來而凝結于事以成為慣例通套之謂。??精神落于通套，順成規(guī)而處事，則為俗。 精神溢出通套，使人忘其在通套中，則為逸。逸則特顯'風神'，故俊，逸則特顯'神韻'，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。照上面所說，名士的本質特征表現(xiàn)為一種'清逸之氣'。清則超脫'物質機括'的限制，逸則超脫社會上'成規(guī)通套'，從而顯露出一種與常規(guī)不同的'風神'或'神韻'，給人以灑脫、活動、風流的感受與印象。牟氏所說的這種'清逸之氣'，實際指的是人格主體基于某種超越的精神境界而顯現(xiàn)在外部的一種超越氣質，或說是曠達狂放的行為與形象。人是社會性生活的動物，而社會生活有一定的規(guī)范或規(guī)矩，它限制著每一個人的行為和言論。在社會關系之網上，社會每一個成員都處在特定的位置上，具有特定的職責或義務，承擔著某種特定的社會角色。這種社會的規(guī)范或規(guī)矩對每一個生活于其中的人來說乃是一種必然性，它使每個人的行為和言論只能如此而不能如彼。一般地說，社會上的多數人是按照社會的規(guī)范或規(guī)矩而生活的，不能或不敢超雷池一步。例如，被阮籍所痛斥的禮法士君子的就屬于這一類的人。這一類人被玄學之士視為俗人，不得稱為名士。而一些玄學士人則不拘于社會的規(guī)范或規(guī)矩，他們要超脫這些條條框框而追求精神上自我解放。這些人被時人目為名士，他們也自我標榜為名士。 清逸之氣是名士人格的一種外在形象或表征。按照牟宗三先生的說法：'有逸之而真而純，有逸之而偽而雜。'（《才性與玄理》）逸之真而純者，則為真名士；逸之偽而雜者，則應該說是假名士。玄學家追求一種混沌的無差別的精神境界，而清逸之氣即是這種精神境界的體現(xiàn)。某人有了這種玄遠的精神境界，則其清逸之氣為純?yōu)檎妫@樣的名士是真正的名士。相反，如果沒有這樣的精神境界，雖然在外在形象方面有'清逸之氣'，表現(xiàn)為對社會規(guī)范或規(guī)矩的超脫，但這只能說是附會文雅風流，僅得名士之皮毛而未得名士之精髓，這類名士是假名士。包括阮籍在內的竹林七賢，盡管其思想傾向、生活情趣、政治態(tài)度不盡相同，最后的人生歸宿也不盡相同，其中有逸之規(guī)模而大者，有逸之規(guī)模而小者，但總體看來，他們都旨在求得一種玄遠的精神境界。因此，竹林七賢可謂名士之正宗，至少其中大部分人是這樣。 阮籍的兒子阮渾'亦欲作達'，但如果沒有乃父那樣的精神境界，盡管其'風氣韻度似父'，但亦僅僅是外表相似而不能視為真名士。元康時期的一些貴游子弟，如阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，生于富貴，長于安逸，未識阮籍他們'所以為達'，亦無需作達，盡管其狂放態(tài)度比竹林諸人有過之而無不及，但他們的放達是徒具其表，不過是縱欲放蕩的借口。這正如《竹林七賢論》批評他們說：'非玄心，徒利其縱欲而已'（《世說新語·任誕》① 牟宗三：《才性與玄理》，臺灣學生書局民國七十四年修訂七版，第68 頁。 注引》），因此，這些人屬于假名士而非真名士，至多是名士的末流。 牟宗三先生在上一段話之后又把名士的'清逸之氣'的表現(xiàn)概括為兩個方面：'其表現(xiàn)在清言，清談。故其為名士是因清言清談而為名士。清言固有所言，清談固有所談，其所言所談為玄理。故其為名士亦因清言玄理而為名士。又，逸氣之表現(xiàn)亦在'青白眼'，亦在任放，不在禮法。故其為名士亦因生活曠達而為名士。'如果限在玄學的特定意義上，清言、清談與玄理實為一事，前者就形式而言，后者就內容而言。清言、清談的內容即是玄理，而玄理既可以清言、清談的口頭形式表達出來，也可以論或注的文字形式表述出來。玄理見之于口頭者為清言、清談，而見之文字者則為論或注。清言、清談與論、注都可以概稱為言或言論。因此，清言名士與玄理名士在特定意義上實則可以合二為一。至于曠達名士則主要側重于行而不是言。就玄學名士的實際情況看，有人偏重于言（如何晏、王弼），有人偏重于行（如竹林七賢中的阮咸），有人則言行兼?zhèn)洌ㄈ缛罴o論哪種名士人格，都有一股清逸之氣，他們或由言，或由行，或兼由言行表現(xiàn)出來。用郭象《莊子序》的說法，其言皆為'狂言'，其行皆為'妄行'。'狂言'和'妄行'都是玄學名士的根本外在特征或外在形象。 如果用'清逸之氣'作為名士人格的測量尺度，那么，可以說阮籍是典型的名士。《晉書》本傳說：'（阮）籍容貌瑰杰，志氣宏放，傲然自得，任性不羈。'所謂'容貌瑰杰'是指阮籍具有異于常人的'清逸之氣'。這種外在形象表現(xiàn)有二：'志氣宏放'和'任性不羈'。前者說明阮籍既不像元康時期的貴游子弟只知追求肉體感官的快樂而陷于單純縱欲的泥潭中，又不像札法之士君子那樣追求富貴福祿而溺于名教禮法之網羅中，而追求的是精神的解脫和個性的自由。由于'志氣宏放'，所以阮籍能夠'發(fā)言玄遠'而可以超脫'世事'，寫出《達莊論》、《大人先生傳》那樣的玄學之文，設計出'至人'或'大人先生'那樣超越一切差別的理想人格。后者說明阮籍能夠不拘于社會的成規(guī)成矩、條條框框而得風流，其行為如風之飄，如水之流，不主故常，毀禮縱放，任心而動。阮籍的'志氣宏放'和'任性不羈'均根源于其自身的精神境界，而有此無差別的精神之境才有'志氣宏放'和'任性不羈'的表現(xiàn)，所以戴逵認為，'竹林之放，有疾而為顰者也。'（《放達非道論》，《全晉文》卷一三七）'有疾而放'即是有'玄心'而放，也即是有玄遠之精神境界而表現(xiàn)在外的曠達狂放。這種'放'。體現(xiàn)言論方面則為'狂言'，體現(xiàn)在行為方面則為'妄行'。'狂言'和'妄行'都凝結為一股'清逸之氣'。因此，阮籍可謂是個言行兼?zhèn)涞男W名士。 所謂'玄心'，即是郭象《莊子序》中所說的'無心'，同時也即是阮籍自我標榜的'無懷'，它是一種內在的觀念性的東西。就價值傾向而言，'玄心'是主體所追求的理想目標；就思維內容而言，'玄心'是主體所具有的一種自由的精神境界。'狂言'和'妄行'皆是外在的東西，它是阮籍內在'玄心'的自然流露。如果限定在這個特定的意義上，阮籍的外在形象與其內在的理想、信念或價值觀念是統(tǒng)一的。也就是說，在名士人格層面上，阮籍的身心組織是不存在矛盾的。阮籍作為名士人格是個統(tǒng)一的人格。 但是，人的觀念系統(tǒng)是個多層次的結構，在人的心靈世界，有的屬于淺表的東西，有的則屬于深層的東西。挖掘阮籍的思想可以發(fā)現(xiàn)，在他的'玄心'或'無懷'的底下，深潛著一個難以覺察的秘密，這就是儒家式的理想、信念或價值觀念。在本書的上一章，我們已經通過對《詠懷詩》分析而揭示了阮籍心理深處的這個秘密。在《達莊論》、《大人先生傳》中，我們同樣可以看到，阮籍對他自己所設計的理想人格是那樣的謳歌與贊美不已，似乎很有一種理論上的確信，可是其說又充滿著那么多的思想矛盾。這固然與阮籍的理論上不成熟有關。但從觀念世界的結構層面而論，正是儒家式的理想、信念或價值標準在自覺或不自覺地起著作用。顯然，在阮籍的頭腦中，儲存著道家與儒家兩種對立的理想、信念與價值觀念。從阮籍的人格結構看，存在著道家式的'大人先生'理想人格與儒家式的'圣人'、'圣王'理想人格的矛盾與沖突。這是阮籍現(xiàn)實人格結構中的內在分裂。除此之外，他的現(xiàn)實人格結構還存在著內與外的分裂。如果說，阮籍以曠達縱放為內容的名士形象與其較淺觀念層次的'玄心'或'無懷'是統(tǒng)一的話，那么，它與較深觀念層次的儒家式的理想、信念或價值標準就表現(xiàn)為內與外的激烈對抗。同時，阮籍的現(xiàn)實人格外在形象并不總是道家式的，而且有時也表現(xiàn)為儒家式的，這可以說是阮籍現(xiàn)實人格結構中的外與外的沖突。可見，阮籍的現(xiàn)實人格是個復雜的、分裂著的結構。以圖所示：若單以阮籍曠達任放的外在形象為據，暫不考慮其儒家式的人格形象，則這個圖式可以簡化為：如果阮籍的現(xiàn)實人格結構以其內在觀念的深淺層次作為依據，則可以線性圖式來表示：從這個圖式中可以看出，阮籍現(xiàn)實人格結構中的道家式的理想人格與外在形象是直接統(tǒng)一的，因此，上面的圖式可以進而簡化為：這個簡化圖式說明，阮籍現(xiàn)實人格的分裂，是其外部名士人格形象與其內在儒家式的理想人格的分裂，也是他的人格外在形象與其觀念世界深層理想的分裂。 使用同樣的方法，還可以得到阮籍人格結構的另一個簡化圖式：這個圖式說明，阮籍現(xiàn)實人格的分裂，又是其外部儒者形象與其觀念世界中道家式理想人格的分裂，這是他的人格形象與其觀念世界表層理想的分裂。 作為阮籍的內在觀念世界的人格仍用'理想人格'一語表述，'外在形象'用'外在人格'表述，則阮籍的現(xiàn)實人格結構可以表示為：［Ⅰ]理想人格（儒）←---→外在人格（道） ［Ⅱ]理想人格（道）←--→外在人格（儒）圖Ⅰ和圖Ⅱ分別從不同的側面表現(xiàn)著阮籍人格的分裂。這是兩個簡化或純化了的雙重人格結構，但它們的思想意義和文化意義并不是平列的。考慮到阮籍給人的印象主要是曠達縱放，且其終極人格亦以名士形象為主，因此，阮籍的人格結構當以圖Ⅰ為主，以圖Ⅱ為輔。下文討論阮籍的人格時，我們主要以圖Ⅰ為據。 （二）阮籍人格裂變的機制與原因 一個健全、正常、完善的人格，應是'理想人格'與'外在人格'的完美統(tǒng)一。'理想人格'是理性的產物，它是人格主體自己的思維才能感知的內在形象，同時也是人格主體自己理想化了的一種人格。它的主要內容是價值原則、道德原則等思想文化系統(tǒng)。作為一種觀念系統(tǒng)，它反映了人格主體的自我設計、內在理想、內在信念以及他的真實追求等。它僅僅服從理性的原則，要求人格主體依照自己的良心而行動，遵循自身的理想、信念或價值目標參與社會生活，改造客觀世界。'外在人格'是表現(xiàn)在外的、可以為公眾所感知的外部形象，它不僅受到'理想人格'的制約，同時要受到外在環(huán)境的支配，服從現(xiàn)實的原則。以理論上講，在正常的情況下，人格主體所設計的人格應該是'理想人格'與'外在人格'的統(tǒng)一，即有什么樣的理想、信念、價值目標，就應該有什么樣的外在表現(xiàn)或外在形象。具有統(tǒng)一人格的主體，其心理世界能夠獲得相對的平衡。可是，'大一統(tǒng)'的封建專制社會對每一個人格主體提出了高度的規(guī)范要求，它強迫每一個社會成員無條件地服從社會的統(tǒng)一規(guī)定，被動地適應現(xiàn)實的要求。當人格主體所設計的'理想人格'與現(xiàn)實一致時，那么，作為人格結構兩極的'理想人格'與'外在人格'可以達到統(tǒng)一。而當人格主體所設計的理想人格與現(xiàn)實相違背與沖突時，一個可能是，人格主體通過調節(jié)自己的外部形象而取得與現(xiàn)實的協(xié)調一致。 但與此同時，人格主體卻痛苦地發(fā)現(xiàn)，外在形象背叛了心目中的理想人格，變成了一個與理想自我格格不入的假我、非我、異已之我。從另一方面說，由于人格主體并不甘心完全放棄自己原來所設計的理想人格，他必然會按照自己的理想、信念、價值目標頑強地要求自己，即是說，'理想人格'的一面依然會發(fā)揮作用。因此，在'理想人格'與'外在人格'之間不可避免地要產生對立和分裂，即人格的內外對立和分裂。①對阮籍人格分裂的機制與原因，也當作如是的理解。 從根本上說，雙重人格的產生乃根源于個人與社會、個體與群體、理想與現(xiàn)實的矛盾和沖突。在高度專制的封建社會中，這種矛盾和沖突具有某種必然性，因此，雙重人格自然會成為一種普遍性的社會現(xiàn)象。但對于不同的人格主體來說，由于社會歷史所給定的具體環(huán)境不同，從而雙重人格的內涵與表現(xiàn)也不盡相同。對于阮籍來說，他所面臨的特定環(huán)境可以概括為兩個方面：儒道兩種不同的思想文化體系所給定的文化環(huán)境；魏晉禪代之際所給定的政治環(huán)境。在'理想人格'的層面，由于儒家思想對阮籍的深刻影響，因此，阮籍的理想人格是儒家的。在'外在人格'的層面，由于阮籍又接受了道家思想，因此，在表現(xiàn)為儒家式人格的外在形象同時，而更多更強烈地表現(xiàn)了道家式的外在形象，即曠達狂放的行為。阮籍現(xiàn)實人格的這種內外分裂，無疑也是現(xiàn)實壓迫下的產物。阮籍的雙重人格，在內容上反映的是儒家的理想、信念或價值觀念與道家的理想、信念或價值觀念的矛盾和沖突。從傳統(tǒng)儒家一面來說，孔子有'士志于道'之說，孟子有'君子志于道'之說，荀子有'從道不從君'之說。'志于道'或'從道'可以視為是儒家理想和信念的集中體現(xiàn)。盡管在不同的儒家學者那里，對'道'的具體內涵規(guī)定不盡相同，但總體說來，它是一種以仁義為核心內容的道德意識和以君臣父子夫① 關于人格分裂的機制，可參見許霖：《外圓內方--近代中國知識分子的雙重人格》一文，載《社會科學研究》1987 年第5 期。 婦關系為核心內容的社會等級秩序。前者著眼于個體人格的完善，后者著眼于社會整體的完善。個體人格的完善是社會整體完善的基礎，社會整體完善是個體人格完善的擴充和放大。儒家把內部的道德修養(yǎng)、履踐與外部的治國平天下結合起來，認為這一'內圣外王之道'是人生的最高理想和真正的價值所在。因此，他們表現(xiàn)為對道的汲汲追求，所謂'朝聞道，夕可死矣'。 （《論語·里仁》）他們深感'士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任'（《論語·泰伯》），內以修身為樂，外以'平治天下'，'舍我其誰'為重責。這是一種人生的理想與人生的追求，其性質是入世的而不是超世的，是道德的而不是個體的。儒家的理想、信念、價值目標表現(xiàn)為一種莊嚴的道德感與沉重的歷史使命感。道家也以'道'為最高的追求目標，但其意義正好與儒家相反。他們強調'道法自然'（老子），把道理解為自然無為、無事無欲，以個體的生命保全、內心的精神自由、人性的自然完美為宗旨。由此出發(fā)。他們對儒家所標榜的仁義道德和尊卑貴賤的等級制度持激烈批判態(tài)度，認為這些人為之物皆是外加于人之身心之上的一種枷鎖，是虛偽有害的。 個體要獲得充分的自由和發(fā)展，就不能為世俗所累，為外物所奴役。因此，他們提倡少私寡欲，絕學無憂，絕圣棄智，以至有'乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮'（《莊子·齊物論》）及君主欲'以境內累'而不受之說。 與儒家不同，道家的自我意識是個體的而不是群體的，其理想的人格是'無己'、'無功'、'無名'的至人、神人、真人，而不是世俗的圣人。這也是一種人生的追求，但其性質是出世的，而不是入世的，是個體生命的完美而不是道德的完善。 談到出處問題，儒家雖然以明道救世為務，但似乎也講'隱'。《禮記·儒行》說：'儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服，近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙珠，不臣不仕，其規(guī)為有如此者。'古之儒者，有'博學以文'、'砥厲廉隅'，以道德文章為主，因此，其中亦不乏不臣不仕、累征而不就而躬耕樂道以自娛之人。但是，這種'隱居'只是'志于道'的一種形式。孟子說：'窮則獨善其身，達則兼濟天下。'（《孟子·盡心上》）在現(xiàn)實的壓迫下，儒者也有可能走上'獨善其身'，完善自我人格的道路。但是，他們的'獨善其身'乃以道德意識為根基，雖處江湖之遠，并不能忘世，條件一旦成熟，依然會走上出世的道路。所以，儒者的隱居依然是以'內圣外王之道'為理想，這與道家超世絕俗的理想并不相同。但就外在形式而言，儒道兩家在此卻可以溝通起來。 在漫長的歷史進程中，儒道這兩種不同的文化系統(tǒng)，各自造就了兩種不同的人格。受道家文化觀念影響的某個現(xiàn)實人格，雖然表現(xiàn)為對現(xiàn)實的超越，但基于他們的理想與價值觀念，他們在超現(xiàn)實中并不感到是自我的喪失，而恰好是自我的肯定，因此，并不能形成人格的內外分裂。在儒者那里也是如此，但情形似乎復雜一些。儒家士人強烈的道德感和社會的責任感，驅使他們必將以自己的理想去要求和規(guī)范社會。但封建專制制度的壓迫卻往往使他們的理想流于空想而無法實現(xiàn)，理想與現(xiàn)實之間具有永恒的矛盾，因此，儒家士人的精神世界也必然具有永恒的沖突。但是，其或處或出的外在形象與其內在的'窮居達濟'的理想觀念是溝通的，在一般情況下并不能構成內外相互抵牾的分裂人格，特別是構成如同阮籍那樣的名士形象與其內在在信念的嚴重沖突。只是在特定的社會條件下，再加上個體的特定性情，才能構成阮籍式的雙重人格。 漢武帝推行'罷黜百家，獨尊儒術'的大一統(tǒng)思想文化政策，使儒家的思想在漢世轉化為一種普遍的社會意識。與此同時，在先秦時期曾與儒學并顯的道家之學轉向式微，但它的思想影響并沒有消失，特別在民間仍有一定的影響。漢末之世，由于儒家經學的衰落，道家之學乘機而起，形成了與儒學相互并立的學術思想格局。關于這一問題，本書已有詳說，茲不復論。 阮籍家世儒學，從小受到儒家思想的熏染，所以他對儒家思想有著濃厚的興趣和感情，形成了一種堅定的信仰，對社會歷史有著強烈的道德感與責任感。可是，典午之際，政治環(huán)境惡化到極點，儒家所理想的名教禮法演化為毫無價值可言的虛偽之物，理想與現(xiàn)實之間發(fā)生了嚴重的沖突與分裂。在這種嚴峻的形勢面前，阮籍面臨著對自我人格的新的選擇：一是重視和強調靈魂的價值，將人格主體獨立理想的實現(xiàn)當作唯一的、至高無上的目標，構成特立獨行的人格，從而表現(xiàn)為與現(xiàn)實的嚴重對抗；二是從根本上放棄原來的理想，走一條與現(xiàn)實完全妥協(xié)的道路，選擇一個茍且偷生、寡廉鮮恥的人格；三是把精神價值與肉體價值放在等價的天平上，在保存肉體的前提下而又不放棄自己的理想。這三條人格道路的選擇都是可能的。以當時的情況看，事實上在不同的人那里對這三條道路已經分別作出了不同的選擇。對第一條道路選擇者，如阮籍《詠懷詩》里所說的'壯士'、'英雄'，嵇康的最終之死也可如此視之。對第二條道路也有選擇者，如何曾之流。可能與阮籍的特定性情有關，他所選擇的是第三條道路。在強大的現(xiàn)實壓力面前而又無法與之抗衡的形勢下，阮籍對自己外在自我的形象作了調整，以與現(xiàn)實取得某種妥協(xié)與協(xié)調。按照儒者的理想原則，阮籍本來可以采取'窮則獨善其身'的策略。可是，由于他對于名教的過分執(zhí)著，遂對名教的虛偽產生了一種極為憤激的情緒，由憤激情緒轉而不談名教，甚至發(fā)展為對名教的超越與批判。 ①又由于阮籍對現(xiàn)實有著強烈的責任感，因現(xiàn)實的丑惡而產生一種極度不滿心理，由不滿之心理而有'玄遠'之談，回避世事，乃至發(fā)展為對現(xiàn)實的超越與批判。因此，阮籍并沒有按照儒家'內圣外王'理想原則，簡單地回歸到以道德文章為內容的個體人格完善一面。阮籍對名教的憤激情緒和對現(xiàn)實政治的不滿心理，恰好與道家的那超世絕俗、非毀仁義、棄圣絕智的思想特質發(fā)生共鳴。按照邏輯的規(guī)律，阮籍的人格自然也就轉換為道家式的人格，即由儒家的入世主義變?yōu)榈兰业某鍪乐髁x，由對名教的服膺變?yōu)閷γ痰某剑布从扇逭叩娜烁裥蜗笞優(yōu)闀邕_狂放的名士人格形象。但阮籍的思想轉變僅是一種理論興趣的轉變，很難說是原有的理想、信念或價值觀念的轉換。 與此相應，其人格的轉換也僅是'外在人格'的改變，而不是'理想人格'的改變。形式上是感性的放縱，行為的曠達，對名教與現(xiàn)實的超越，本質上由于儒家思想的強烈影響，初始凝結的儒家觀念在心理底層仍然存在并發(fā)生作用，由此形成一個內外分裂的人格。阮籍這種現(xiàn)實人格的分裂，體現(xiàn)著儒道兩種思想文化體系的對立和自然與名教關系的對立，也體現(xiàn)著理想與現(xiàn)實的對立。 ① 參見魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，載《而已集》，人民出版社1973 年版。 |
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