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?近代認識論在西方哲學史的發展中帶來的新的問題是： 1、一元論和二元論的問題。在康德那里，既有意識外的“自在之物”，又有先驗的“心靈步驟”，兩者是各自絕對的，一個是“自在之物”的自在絕對，一個是“心靈步驟”的先驗絕對。而西方哲學的傳統是一元絕對的，是不能容忍二元絕對的。針對康德的二元絕對，黑格爾以“絕對理念”的邏輯創世說，從自然和精神的統一、主體和客體的統一、形式和內容的統一，提出了“絕對理念”的一元絕對。在黑格爾那里，康德的“自在之物”是多余的累贅，是不能為“絕對理念”的一元絕對所容忍的。一般而言，西方哲學的傳統主導是一元絕對的，無論是黑格爾的邏輯哲學，上世紀初西方分析哲學，現象學，存在主義等等都是從不同的角度主張一元絕對，揚棄康德的二元絕對的。 2、思辨和實在的問題。近代西方哲學史上的認識論，無論是笛卡爾的天賦原則、洛克和休謨的經驗論，康德的先驗論，等等，都是建立在思辨上的。也就是說，近代認識論給人們的感覺是，它們的視角方式是思辨的，而不是實在的。如何找到一種普遍必然的實在本身，并由這種實在本身直截了當地說明一切呢？ 三、現代主體論。 十九世紀末到二十世紀中葉，一種新的哲學思潮把目光和視角投向了以人為核心的主體實在，期望通過以人為核心的主體實在的碰撞，找到哲學的終極所在，存在的終極所在，世界的終極所在，時空的終極所在，人的終極所在。 十九世紀末至二十世紀中葉的現代西方哲學，其主導層面從康德的心靈步驟的思辨轉向了以人為核心的主體實在。這種主體實在，既承續和批判了康德，又承續和批判了黑格爾，從外在的本體絕對的一元綻出，轉向了內在的以人為核心的主體絕對的一元綻出。 這種主體絕對的發掘首先是語言分析。英國分析哲學運動掀開了這一頁。 在分析哲學看來： 第一，語言是一個可觸碰的主體實在。我們意識中的世界都是通過語言的名稱、定義、描述和圖示所建構的。語言是一種建構世界的主體實在方式，離開了語言這個建構世界的主體實在方式，世界便無以命名、無以定義、無以描述、無以圖示、無以建構。 第二，哲學上的種種分歧和纏繞不清的問題都是因語言的使用不當造成的，哲學的根本任務是進行語法分析，通用的語法標準建立，確立語言使用的邏輯空間，澄清和消除一切因語言使用不當和非邏輯的混亂和誤解。與往的哲學因走錯了方向而當解構，語言分析治療則將帶來哲學的還原和重構。 分析哲學從語言和哲學的關系中，獨辟蹊徑地開辟了哲學研究的一個新的領域。然而，當我們追問，通用的語法標準在哪里？又如何自證是唯一絕對的？分析哲學滿懷激情和種種精致設計，遇到了真正的困難，陷入了越說越麻煩，越說問題越多，越說越讓人糊涂而無法說清的泥潭。 現象學則從心理學關于“意向性”的意指和行為的雙層結構中獲得啟示，認為“意向性”是一種既意指對象又構造對象的純意識行為。在現象學看來，這樣的純意識實在地關乎到了認識的何以可能和認識與自在事物的一致。只要我們懸擱經驗生活和自然科學的干擾和遮蔽，把純意識完全裸露出來，就可以直觀純意識是怎樣既意指對象又構造對象的。現象學認為，哲學的真正任務就是要深入地、嚴格地進行主體清理，和盤地托出那個被遮蔽的純意識，開拓出認識論的新大陸。 怎樣來清理和托出那個純意識的意向行為的主體絕對呢？現象學有一套加括號、中止判斷、存而不論的“懸擱”步驟。在康德那里，先驗的心靈步驟是可以通過抽去一切經驗質料的設想而被揭示的，只不過康德一直沒有告訴我們抽去的方法和步驟。現象學者胡塞爾則告訴我們可以通過加括號、中止判斷、存而不論的步驟把純意識完全托露在我們面前。有趣的是，康德雖然沒有告訴我們抽去一切經驗質料的步驟，卻告訴了我們純粹先驗的心靈步驟是一種由感性、知性和理性組成的架構；胡塞爾告訴了我們懸擱經驗生活和自然科學的步驟，卻始終未能告訴我們這個純意識究竟是一種怎樣的架構，又是怎樣能夠在主客關系之外，既能憑空意指對象又能憑空構造對象的。現象學者在“純意識”這個主體架構的自明中遇到了一個無以解開的“高爾丁結”。 繼分析哲學、現象學，存在主義則從另一個視域上進行了主體清理。如同笛卡爾的“我思故我在”，在存在主義那里，存在并不是主體外的東西，而是“存在者的存在”，是由存在者的主體發問所營造的。海德格爾把存在者的發問稱之為“此在”，認為，沒有“此在”發問的營造，我們既不知道“存在”指的是什么，也不會有“存在者的存在”。 存在主義的問題在于： 第一，它以“此在”為主體絕對，可是這個“此在”發問的營造，以及自身的解蔽和敞開，總是要在主客關系中展開的。離開了主客關系，離開了客體對主體的刺激、主體對客體的整列，“此在”如何來進行發問的營造呢？如，沒有意識外的自然世界的存在，它如何可能來進行“自然”的發問和營造呢？沒有“動物”的客體存在，它如何可能來進行“動物”的發問和營造呢？沒有“社會”的客體存在，它如何可能來進行“社會”的發問和營造呢？中國古代有屈原的《天問》，全詩372句1553字，對天文、地理、歷史、哲學等許多方面提出了發問，如沒有種種主客關系的存在，屈原又如何來進行他的天問呢？！ 第二，它主張了“物我一體”的整體存在，認為在“存在者的存在”中，是物與我的相符，從而導出了一種完全生成于“此在”發問和營造的存在者的存在。可是，無論宇宙史的過程，自然史的過程，生命史的過程，人類史的過程，精神史的過程，都不是以“物我一體”為絕對的。人類只是建立在自然世界根基上的一種有限加入，這種有限加入并不能改變自然世界的根基，始終是自然世界根基上的一種有限形態。那種“物我一體”的無限整體形態，不過是存在主義的一種自我統覺的膨脹。 綜觀現代西方分析哲學、現象學和存在主義，它們各有所見，有著共同的基點。 第一，它們承襲了近代認識論哲學和古代本體論哲學，把本體論的哲學視域從客體轉向主體。在近代認識論哲學那里，主體和客體是二元的，對于主體論哲學來說，這樣的情況就不存在了。主體或以“語言”的實在方式，或以“純意識”的實在方式，或以“此在”的實在方式，營造“物我一體”的世界。在這種主體為核心的一元絕對構造中，物我一體，揚棄了主客二元論。 第二，它們都在各自視域的主體實在中，把本體的形而上學轉變為主體的形而上學。分析哲學、現象學、存在主義都自視甚高地以為，它們的哲學視域是重構哲學和走向哲學終極的必然，哲學將終結于他們各自認定的一元主體絕對。分析哲學認為，哲學將終結于語言的一元絕對；現象學認為哲學將終極于純意識的一元絕對；存在主義認為，哲學將終結于“此在”的一元絕對。如海德格爾所說，形而上學是人的本性，在人的本性中。分析哲學、現象學、存在主義雖各有見解不同，然猶如“林中路”最終匯集，在一元絕對的主體清理和張揚中走向主體論哲學的終結。 第三，它們都沒有從生命意識是生物進化塑造和文化演化塑造的經驗歷史中，從人類意識結構是身體系統的感官知覺和符號系統介入的概念思維的聯結中，探究和闡明人類意識結構的運動，是如何從表象到概念、感知到認識、自主到自我、本能到智能、自然之物利用到概念之物創造，建構人類文化世界的。 第四，它們都承續著和懷抱著先驗的和先天的普遍必然原則。同康德的心靈步驟是先驗的，黑格爾的絕對理念是先天的一樣，分析哲學的“語言”，現象學的“純意識”，存在主義的“此在”也是先驗的和以先天為原則的。 如何看待現代主體論哲學呢？主體論哲學的意義在于，它提供了以人為核心的主體清理，使哲學在人的主體清理中獲得更多的視域和敞開，并在這種人的主體清理的敞開中，“柳暗花明又一村”。 就當代而言，我以為，主體論哲學實際上仍有著深入敞開的領域，即轉向人類意識結構和人類意識結構運動的探究，建立哲學自身領域的科學： 第一，從身體系統的感官知覺和符號系統介入的概念思維的兩種意識方式聯結中，闡明人類的意識結構和人類意識結構的運動；搞清感官知覺和概念思維各自形成的生物進化的經驗歷史塑造和文化演化的經驗歷史塑造。 第二，哲學和科學的協同。 當代電腦智能的發展，正在提供了一個哲學和科學緊密協同的時代契機。即： 一方面，需要哲學轉向人類意識結構中的概念邏輯探究，以邏輯學發展的新視角，闡明人類意識結構中的概念生成、概念建構、概念智能的邏輯機制，創立人類意識結構中的概念邏輯的基礎理論，為當代智能科學提供在電腦中進行概念邏輯逆向工程的思想啟示。 另一方面，需要科學技術的創新，通過數據、算力、算法的創新，為概念邏輯逆向工程提供概念邏輯的電子線路和電子結構的載體。通過概念邏輯逆向工程在電腦中開發，實現電腦智能的自我意識和思想活動，走向未來時代的人機一體的人類意識結構更高發展。 |
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