北宋的三位大詩人王安石、蘇軾、黃庭堅，他們有一個共同的特點，就是都被傳燈錄列為禪門法嗣。在他們的別集當中，佛教詩歌也占有相當大的比重。
宋元時期，第一流的士大夫很少不與佛教發生關系，他們或多或少、或深或淺受到佛教尤其是禪宗的影響，因此他們的詩歌創作涉及佛教題材的數量大大增加，并且在非佛教題材的詩歌中出現了禪意、禪境和禪理，開拓出新的領域。可以說，佛教禪宗啟發了宋代詩人的生命智慧和藝術智慧。
今天我們就隨周裕鍇老師來品一品大詩人王安石與蘇軾禪詩中的禪意吧~
王安石
的禪詩
王安石（1021—1086），字介甫，江西臨川人。他在神宗朝兩度為宰相，推行新法，實行政治改革，被封為荊國公；徽宗政和年間，被追封為舒王。王安石晚年退居江寧府鐘山，每日里捧讀佛經，閑話僧房，自號半山老人。他甚至舍宅為寺，神宗賜額報寧禪院，延請臨濟宗黃龍派克文禪師為開山第一祖。
據宋人筆記和書目統計，王安石曾注釋過《金剛經》《楞嚴經》《維摩詰經》《華嚴經》等佛經，還與克文禪師討論過《圓覺經》“皆證”義，對佛教教義有自己獨特的理解。他也從禪宗那里獲得般若智慧，曾向臨濟宗覺海贊元禪師問道，頗得教益。
他有詩贈贊元曰：“往來城府住山林，諸法翛然但一音。不與物違真道廣，每隨緣起自禪深。舌根已凈誰能壞，足跡如空我得尋。歲晚北窗聊寄傲，蒲萄零落半床陰。”禪門《嘉泰普燈錄》《續傳燈錄》將王安石列為真凈克文禪師的法嗣，屬臨濟宗南岳下十三世，并非毫無根據。
王安石將自己學佛的心得寫成《擬寒山拾得二十首》。這組詩多用方言俗語表現佛理，模仿寒山詩口吻，惟妙惟肖，試舉兩首如下：
（一）
我曾為牛馬，見草豆歡喜。
又曾為女人，歡喜見男子。
我若真是我，只合長如此。
若好惡不定，應知為物使。
堂堂大丈夫，莫認物為己。
（二）
傀儡只一機，種種沒根栽。
被我入棚中，昨日親看來。
方知棚外人，擾擾一場呆。
終日受伊謾，更被索錢財。
第一首的主旨，如李壁注所說：“此言結習易染，雖宿命所好，今生猶戀著也。小人役于物，為物使也。”這里表達的佛理出自《楞嚴經》卷二：“一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉。故于是中，觀大觀小，若能轉物，則同如來。”覺悟真我，做大丈夫，能轉物而不為物所轉。
第二首的主旨，也如李壁所注：“心役于五根，亦猶傀儡為人牽掣。”前四句寫覺悟之人對傀儡戲的認識，透過人身的外在形式看到了人生的內在本質，人生在世大抵如靠機關牽扯的木頭，常常沒有自我根性。棚外之人不知傀儡的假象，仍然紛紛擾擾圍場看戲，以妄為真，任由其哄騙錢財，實在可悲。棚外看傀儡之人，亦如棚內為一機牽掣之傀儡，被客塵煩惱所支配，無根無蒂，日復一日，過著渾渾噩噩的愚癡生活。
這首刺世嫉俗之作，包含詩人悲天憫人的佛教情懷。這二十首擬寒山詩，毫無仿效造作的痕跡，如同出自寒山口中一般，而其中的佛理，卻是自證自悟所得，所以深受后人好評。
以禪理入詩，是王安石晚年詩中常見現象。有些詩在藝術上也許并無可取之處，但從宗教角度看，卻頗能得禪家三昧：
本來無物使人疑，卻為參禪買得癡。
聞道無情能說法，面墻終日妄尋思。
（《寓言三首》其二）
月入千江體不分，道人非復世間人。
鐘山南北安禪地，香火他日供兩身。
（《記夢》）
前一首諷刺參禪者的“癡”與“妄”，聽聞南陽慧忠國師言“無情說法”，便以為墻壁瓦礫真可說無上佛法，因而終日面壁，殊不知只有明白六祖所言“本來無一物”，才能真正覺悟自性清凈。
后一首記夢一僧人分身兩處之事，其禪理實見于《景德傳燈錄》卷二十韶州龍光和尚的公案：“問：'賓頭盧為什么一身赴四天供？’師曰：'千江同一月，萬戶盡逢春。’”“分身”觀念也見于《法華經 · 見寶塔品》。由此可見，王安石對禪宗的人生哲學極為稔熟。
禪宗偈頌對王安石的詩影響也較為明顯，除了《擬寒山拾得二十首》之外，他還有不少偈頌體詩歌，如《題半山寺壁二首》：“我行天即雨，我止雨還住。雨豈為我行，邂逅與相遇。”（其一）“寒時暖處坐，熱時涼處行。眾生不異佛，佛即是眾生。”（其二）
這些當然算不上好詩，但有時偈頌以形象說理的寫作手法和通俗簡樸的語言風格也會帶來積極影響。在王安石的詩集中，也可發現一些既具偈頌風格又富有詩意的作品，如《即事二首》：
云從鐘山起，卻入鐘山去。
借問山中人，云今在何處？
云從無心來，還向無心去。
無心無處尋，莫覓無心處。
第一首設問，第二首作答，一問一答，如禪宗公案，皆就當下現成場景拈出，借云起云滅的現象，闡述無心無物的禪理，饒有趣味。
宋人稱贊王安石晚年詩“如空中之音，相中之色，欲有尋繹，不可得矣”（趙與峕《賓退錄》卷二引張舜民語），這是稱贊其詩語言的澄明性與不可解析性。“空中之音”，可聞而難以捉摸；“相中之色”，可見而難以分解，而這與他接受的禪宗人生哲學和思維方式頗有關系。他的部分詩歌充滿一種閑適之趣，這是以“不作意”的“平常心”觀照自然景物的結果：
終日看山不厭山，買山終待老山間。
山花落盡山長在，山水空流山自閑。
（《游鐘山四首》之一）
屋繞灣溪竹繞山，溪山卻在白云間。
臨溪放艇倚山坐，溪鳥山花共我閑。
（《定林所居》）
烏石崗邊繚繞山，柴荊細徑水云間。
拈花嚼蕊長來往，只有春風似我閑。
（《游草堂寺》）
山住水流，鳥飛花落，云往風來，詩人在對無目的性的自然事物的觀賞中，領悟到宇宙人生的無目的性。無須理性說明，只有自然呈現，這是禪的境界，也是詩的境界。而這三首非同時所作的絕句居然用韻完全相同，如次韻詩一般，這也足見其寫作時的隨意狀態，為了表現此時此刻的閑適心情，甚至不愿去檢點是否有意象押韻的重復現象。
蘇軾
的禪詩
與王安石相比，蘇軾留下的佛教詩歌數量更多，內容也更為豐富多彩。
蘇軾（1037—1101），字子瞻，號東坡居士，眉州眉山人。哲宗元祐年間曾官至翰林學士。元豐七年（1084），蘇軾四十八歲時游廬山，夜住東林寺，與常總禪師討論佛法，次日呈上一偈與常總，所以《嘉泰普燈錄》《五燈會元》《續傳燈錄》均將蘇軾列為東林常總禪師的法嗣，屬臨濟宗黃龍派南岳下十三世。
蘇軾在佛教文學方面影響巨大，他詩文中的一些語句，每每為禪門論道、禪師說法所采用，如惠洪的《智證傳》、達觀真可的《紫柏老人集》，常引蘇軾觀點與佛禪之說相印證。晚明文人徐長孺甚至將蘇軾涉佛作品編為《東坡禪喜集》。
蘇軾早在青年時期便已接觸佛教，對禪宗也深有領悟。比如他的名作《和子由澠池懷舊》：
人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。
泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西。
老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。
往日崎嶇還記否，路長人困蹇驢嘶。
這首詩作于二十六歲時，蘇軾赴鳳翔簽判任，重過澠池，見人亡物遷，撫今追昔，他意識到人生不過是一次無目的的旅行，如飛鴻踏雪泥一般來去無定，行蹤縹緲。老僧新塔，壞壁舊題，往日崎嶇，在詩人看來，都是泥上指爪，只不過或存或亡罷了。
“雪泥鴻爪”這一著名的比喻，顯示出蘇軾對人生機遇的偶然性有深沉的了悟，其禪意與禪宗語錄、佛經譬喻暗合，如天衣義懷禪師語：“雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無留影之心。”《華嚴經 · 寶王如來性起品》：“譬如鳥飛虛空，經千百年，所游行處不可度量，未游行處亦不可量。”
蘇軾一生之中，交往過的僧人不下百人，其中有天臺宗僧人如元凈、惠辯、梵臻等，更有禪宗云門宗僧人如懷璉、了元、承皓、宗本、法秀、法泉、道潛、維琳、寶覺、可遵、善本、省聰、楚明，臨濟宗僧人常總、惟湜等，此外還有詩僧清順、可久、聞復、仲殊等。
值得注意的是，蘇軾交往的僧人大都能文善詩甚至填詞，特別是江浙一帶的僧人，往往“自文字言語悟入，至今以筆硯作佛事，所與游皆一時名人”，“語有璨、忍之通，而詩無島、可之寒”（《東坡志林》卷二《付僧惠誠游吳中代書十二》）。這些僧人與蘇軾的交往唱酬，自然大多數是談禪論道的內容，而他們之間的機鋒酬酢，無形中啟發了蘇軾的般若智慧，使之詩歌創作充滿禪機禪趣，富有禪理禪意。如《書焦山綸長老壁》：
法師住焦山，而實未嘗住。
我來輒問法，法師了無語。
法師非無語，不知所答故。
君看頭與足，本自安冠屨。
譬如長鬣人，不以長為苦。
一旦或人問：每睡安所措？
歸來被上下，一夜無著處。
展轉遂達晨，意欲盡鑷去。
此言雖鄙淺，故自有深趣。
持此問法師，法師一笑許。
一開頭就是禪家機鋒，一個“住”字實有二義：前一是世俗義，指身之所在，即住持、居住的“住”；后一是佛教義，指心有所執著滯留，即有住、無住的“住”。這兩句是說綸長老雖然住持焦山寺，然而其心卻無所沾滯，做到了《金剛經》所說“無所住而生其心”。因其行為本身就是“無住”的體現，所以從未思慮過何為佛法的問題，無法回答。
此詩最精彩之處在于長鬣人的比喻，形象地說明一旦“有所住心”，糾結于如何解脫的問題，煩惱反而接踵而至。蘇軾這里是代替綸長老說禪，言辭雄辯而譬喻巧妙。紀昀評價此詩：“直作禪偈，而不以禪偈為病，語妙故也。不討人厭處，在揮灑如意。”（《紀評蘇詩》卷十一）可以說準確地揭示了此詩的藝術特點。又比如《聞辯才法師復歸上天竺以詩戲問》：
道人出山去，山色如死灰。
白云不解笑，青松有余哀。
忽聞道人歸，鳥語山容開。
神光出寶髻，法雨洗浮埃。
想見南北山，花發前后臺。
寄聲問道人，借禪以為詼：
“何所聞而去，何所見而回？”
道人笑不答，此意安在哉？
昔年本不住，今者亦無來。
此語竟非是，且食白楊梅。
辯才法師住持杭州上天竺寺十七年，后被僧人文捷覬覦寺產，勾結官府，遷辯才到於潛縣。一年后文捷惡行敗露，朝廷重將上天竺還與辯才。蘇軾聽說此事，便寫下這首詩向辯才致意。此事件乃屬于佛教宗派之間的斗爭，不過蘇軾卻以“戲問”的形式，將它寫得禪意盎然。
詩前十句寫辯才離山，寺院從此破敗，山林蕭條無顏色，連白云、青松也為之憂愁；而辯才歸山后，寺院重新欣欣向榮。“山容”與“山色”的對比，不僅刻畫了山寺舊貌換新顏，而且暗示了辯才人格的強大感召力，連山林也為之動情。正如汪師韓所說：“'鳥語山容開’五字，尤有神助。”（《蘇詩選評箋釋》卷二）
真正精彩的禪趣出現在后十句，用禪宗“本無差別”和“無所住心”的觀念給辯才開個玩笑，立意在“借禪以為詼”一句上，即禪宗所說的“游戲三昧”。“何所聞而去”二句，化用《世說新語》嵇康問鐘會語。而“昔年本不住”二句，則代辯才回答：昔與今、去與來皆本無差別，皆無所住而生其心，無須憂傷歡樂。汪師韓評曰：“'昔本不住，今亦無來’，說來真是無縛無脫，較'聞所聞而來，見所見而去’更上一層矣。”（同上）結句“且食白楊梅”則完全是禪宗問答的慣用機鋒，如趙州和尚的“吃茶去”。
謫居黃州之后，蘇軾“讀釋氏書，深悟實相，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也”（蘇轍《亡兄子瞻端明墓志銘》）。他詩中也出現純粹表現佛理的作品，比如下面這首《琴詩》：
若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？
若言聲在指頭上，何不于君指上聽？
馮應榴注：“《楞嚴經》：'譬如琴瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。汝與眾生亦復如是。’又偈云：'聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二緣離，是則常真實。’此詩宗旨大約本此。”琴聲因妙音與妙指之間的因緣而發，一旦琴與手指分離，琴聲自然就會消失。這說明世上萬有無非依因緣而生滅，總是虛妄，皆非實相。所以陳繼儒評曰：“此一卷《楞嚴經》也，東坡可謂以琴說法。”（《巖棲幽事》）
元豐七年（1084）的廬山之行，蘇軾留下兩首意義重大的詩偈，從此被禪門傳燈錄所認可。一首是《贈東林總長老》：
溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。
夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？
蘇軾夜宿東林寺，與常總禪師討論“無情話”，有省，黎明獻上這首投機偈。唐南陽慧忠國師認為“墻壁瓦礫”這樣的無情之物，照樣可說佛法（《景德傳燈錄》卷二十八）。蘇軾這首偈表達對“無情說法”真諦的領會。溪聲山色皆無情之物，溪聲鳴響如佛翻動廣長之舌，這是有聲的說法；靜謐青山如佛的清凈法身，這是無聲的說法。
孫奕稱此兩句：“以溪山見僧之體，以廣長舌、清凈身見僧之用。誠古今絕唱。”（《履齋示兒編》卷十）但溪聲山色所演說的“八萬四千偈”，只有在此時此刻的廬山才能真正體會，覺悟到“無情說法”的禪經驗在他日難以“舉似”他人，正如禪門古德所說，“如人飲水，冷暖自知”。另一首是《題西林壁》：
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。
不識廬山真面目，只緣身在此山中。
這首偈與《贈東林總長老》作于同時，題在鄰近的西林寺壁上。寫作場景在佛教寺院，“真面目”三字也來自禪宗，因此詩偈中的哲理與佛禪智慧相關。誠如黃庭堅所說：“此老人于般若橫說豎說，了無剩語。非其筆端有舌，安能吐此不傳之妙哉？”（《冷齋夜話》卷七）跳出“身在此山中”的視覺限制，真正認識“廬山真面目”，只有般若智慧能夠做到。這智慧超越任何一個視覺角度，超越橫看側看或遠近高低看，是一種全知全能的觀照。
沈括討論畫山水時說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳。”（《夢溪筆談》卷十七）正可用來說明蘇軾的觀照立場。“以大觀小”之法，源于佛教的周遍法界觀。《楞嚴經》卷四曰：“如來藏唯妙覺明圓照法界，是故于中一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場遍十方界，身含十方無盡虛空。”站在周遍法界的立場，就再也沒有觀照的局限，廬山的本來面目再也沒有遮蔽。
蘇軾過廬山湯泉，見壁上有云門宗禪僧可遵題詩（已見前），便唱和一首，針對可遵詩翻案：
石龍有口口無根，自在流泉誰吐吞？
若信眾生本無垢，此泉何處覓寒溫？
“根”字既指溫泉的根源，又雙關眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。《楞嚴經》卷六說：“一根既返源，六根成解脫。”流泉既可吞吐，則其口理應有根；既可自在吞吐，則其根理應返源而成解脫，否則如何能“自在”。若按照萬法皆空的觀念，則眾生本無塵垢，而湯泉也無寒溫之分，哪還談得上“清冷混常流”。蘇軾的般若空觀比可遵來得更徹底。
在他的《代黃檗答子由頌》中，也表現了同樣的般若空觀。蘇轍（子由）原頌為《問黃檗長老疾》：“五蘊皆非四大空，身心河岳盡圓融。病根何處容他住，日夜還將藥石攻。”蘇軾見其弟尚有不夠通透處，于是代擬黃檗長老作答：
有病宜須藥石攻，寒時火燭熱時風。
病根既是無他住，藥石還同四大空。
按照蘇轍的邏輯，藥石治病的結果，是病根無處安身。而蘇軾則故意把病根無處安身作為前提，既然病根“無容處”，說明病根已空，那么藥石無施治的對象，也就與病根一樣“無容處”。此時皆空的不僅有主體的“五蘊”“四大”，還有客體的“藥石”。這才是般若空觀的真諦，符合《維摩詰經 · 問疾品》“以無分別故空”“分別亦空”的精神。
縱觀蘇軾的全部詩歌，視人生如夢幻空無的詩句幾乎上百處，般若空觀也不自覺地影響到他詩中的意象選擇及藝術風格。蘇詩中不僅常有出自佛經的夢、幻、泡、影、露、電、浮漚、浮云、微塵、空花等象征虛幻不實的意象，而且有他自己創造性描寫的轉瞬即逝的自然現象和心理現象。
如《和子由澠池懷舊》中的“雪泥鴻爪”，《游金山寺》中的“飛焰照山棲鳥驚”，《百步洪》中的“有如兔走鷹隼落，駿馬下注千丈坡。斷弦離柱箭脫手，飛電過隙珠翻荷”，《六月二十七日望湖樓醉書》中的“卷地風來忽吹散”，《泛潁》中的“忽然生鱗甲，亂我須與眉。散為百東坡，頃刻復在茲”，《登州海市》中的“蕩搖浮世生萬象”“相與變滅隨東風”，皆是如此。
他不僅愛表現轉瞬即逝的事物，而且特別強調捕捉這些事物的藝術靈感，“作詩火急追亡逋，清景一失后難摹”（《臘日游孤山訪惠勤惠思二僧》）。
蘇軾在走到生命盡頭時，寫下一首臨終偈《答徑山琳長老》：
與君皆丙子，各已三萬日。
一日一千偈，電往那容詰。
大患緣有身，無身則無疾。
平生笑羅什，神咒真浪出。
維琳是蘇軾的方外友，二人同齡。蘇軾行至常州，病重，維琳自杭州徑山前來探望，寫下《與東坡問疾》偈：“扁舟駕蘭陵，自援舊風日。君家有天人，雄雄維摩詰。我口吞文殊，千里來問疾。若以默相酬，露柱皆笑出。”
蘇軾次韻作答，一二句謂二人同庚，皆已走過生命的大半歷程。三四句用后秦高僧鳩摩羅什的典故，贊譽維琳平生誦偈無數，且作偈無數，皆機鋒迅疾，如電光石火，不容詰問。五六句回答維琳問疾，借用《老子》和《維摩詰經》的說法，認為疾病的產生，皆是由于自己執著于物質組成的身體。如果意識到“無身”，意識到“是身如浮云，須臾變滅”的虛妄性，那么，使人憂患的疾病將不復存在。最后兩句謂自己不相信那些神妙咒語的治病效果，所以維琳也用不著再說偈頌。
《高僧傳 · 鳩摩羅什傳》：“什未終日，少覺四大不愈，乃口出三番神咒，令外國弟子誦之以自救。未及致力，轉覺危殆，于是力疾，與眾僧告別。”蘇軾在病重時，嘲笑羅什將終時枉費心力誦神咒之事，表達了自己坦然面對死亡的態度，真可謂悟透人生，臨終不亂。
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《宋元佛教文學史·詩歌卷 》
周裕鍇 張碩 祁偉 張艮 謝天鵬 著
復旦大學出版社出版
內容簡介
本書為作者主持的教育部重大項目'宋元佛教文學史'的結項成果。在宋元詩歌史的拼圖中，佛教詩歌是一個不可或缺的板塊。如果把僧人看作一個不同于世俗文人的特殊群體，把佛教詩歌看作一種不同于世俗文人創作的特殊詩歌，那么本書所言'佛教詩歌'的內涵，可簡單表述為三個方面：一、特殊群體所作特殊詩歌作品；二、特殊群體所作普通詩歌作品；三、普通群體所作特殊詩歌作品。全書分為上'北宋佛教詩歌'、中'南宋佛教詩歌'、下'金元佛教詩歌'三編，主要依時代順序、宗派法脈和作者身份進行論述，在客觀的文學史介紹中，展現佛教宗派和詩歌流派發展的趨勢。
圖書編輯 | 王汝娟
本期編輯 | 李映潼
