摘要：本文考察了亞當·斯密《道德情操論》初版到第六版之間的若干重大修改，發現斯密對待自由放任的認識發生了較為重大的變化。在《道德情操論》初版中，斯密對自然自由體系抱有強烈信念，而晚年斯密則對此心存疑慮。與此相應，晚年斯密對基于自然自由體系的商業社會能給人類帶來真正的幸福，也產生了深刻的懷疑。由于人類對快樂的同情共感天然要強于痛苦，被人羨慕和稱贊帶來的快樂引導一個人熱衷于追逐財富和地位，而不是追求真正的德性。在自然自由的商業體系中，人類天性具有產生道德腐敗的內在可能性。斯密由此對自由放任的經濟體系能自然而然地造就好社會抱有悲觀的態度。晚年斯密從社會精英階層的道德建設尋求抑制商業社會道德情感腐敗的出路。亞當·斯密（Adam Smith）是英國古典政治經濟學的集大成者，在經濟學史上的地位，類似于伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant）在哲學史上的地位。因為《國民財富的性質和原因的研究》（以下簡稱《國富論》）的巨大成功，斯密長期以來被定義為一個經濟學家，一般認為其最大的思想貢獻就是創立了自由放任主義經濟理論體系并以此為武器擊敗了重商主義經濟政策體系。從曼徹斯特學派開始一直到今天的經濟自由主義者，無不把斯密的教誨奉為圭臬。歷代原教旨經濟自由主義也都將斯密尊為教主。在20世紀的絕大部分時間里，斯密在《國富論》中創立的那套自由放任思想體系，都是經濟自由主義者用以與國家干預主義以及社會主義者抗衡的基本思想武器。從歐洲到美國，不論奧地利學派、弗賴堡學派，還是倫敦學派或芝加哥學派，其基本的思想根源都來自斯密，斯密的自由放任經濟學就像是原漿或基酒，可以被不同的學派調制出口感不同的酒。20世紀的著名自由主義經濟學家，如路德維希·馮·米塞斯（Ludwig von Mises）、萊昂內爾·羅賓斯（Lionel Robbins）、弗里德里希·馮·哈耶克（Friedrich August von Hayek）和米爾頓·弗里德曼（Milton Friedman），無論彼此之間有多大的分歧，但在尊崇斯密這一點上是相同的。總之，一直以來，斯密就是自由放任主義的代名詞。然而，斯密真的只是一個古典政治經濟學家嗎？他是一個經濟自由主義者嗎？他的基本思想一直沒改變嗎？如果在一個世紀以前甚至在半個世紀以前，有人提出這樣的問題，那一定會被人笑話。然而，最近半個世紀以來，隨著國際學術界對斯密研究的不斷深入，斯密思想內涵的豐富與深刻、思想體系涉及主題的豐富性及其學術張力，都大大超出了長期以來人們的認知。國際學術界的斯密研究體現出來的重要動向是值得關注的。首先，就是打破了斯密只是一個經濟學家的刻板印象。隨著斯密研究的推進，越來越多的學者驚奇地發現，斯密不只是一個經濟學家，他更像是一個啟蒙時代的綜合性社會科學家，經濟問題只是他思考的全部問題中的一部分。“格拉斯哥版亞當·斯密著作和通信集”的出版，為人們更加全面和準確地認識斯密提供了相當可靠的文獻支援。從這些文獻中，學者解讀出了斯密的語言學、哲學、倫理學、宗教學、文學、歷史學、政治學、社會學等多個方面的思想內容，幾乎覆蓋到了當代哲學社會科學的所有門類，甚至還有關于天文學和物理學方面的論述。這些研究逐漸復原了斯密作為一個重要的綜合性思想家的新形象。其次，就是否定了斯密的重要思想在其一生中是成熟和一成不變的定見。一直以來，人們都相信在《道德情操論》和《國富論》等斯密生前審定出版的著作中所體現出的思想是成熟和穩定的。但是隨著斯密早期講義的整理出版，人們逐漸發現斯密的思想是不斷發展和變化的，在一些重要的問題上，他的早期思想和晚期思想之間還存在著相當大的差異。這種基于版本學的研究展示的是一個畢生不斷思考、不斷自我革新的思想家的新的斯密形象。學術界關于斯密到底是一個自由主義者還是一個保守主義者的爭論，莫衷一是。我以為，至少有一部分原因是爭論的雙方忽視了斯密思想是不斷變化和發展的這一點。本文試圖從斯密作品的文本，尤其是《道德情操論》的版本修訂中考證斯密晚年對他本人早年創立的自由放任思想觀念的態度所發生的重大轉變。眾所周知，斯密是一個十分嚴謹的人，他公開出版的著作只有《道德情操論》和《國富論》兩種。出版后他又分別對這兩本作品進行了多次修訂，其中，尤其注重對《道德情操論》的修訂。他不斷修訂《道德情操論》和《國富論》，表明他對文本本身的完美性有較高要求，更重要的是要對轉型社會不斷出現的新情況和新問題所提出的挑戰作出回應。就《道德情操論》而言，第一版到第五版的修改不僅在文字上做了一些改動，而且在若干觀點上也進行了修正、調整，或者進一步的明確，不過總體上看，理論主干和體系性的改動不是很大。但是，最后一版也就是第六版的改動之大就值得引起高度重視了。本文要對第六版修改的若干問題進行考證，以揭示晚年斯密在多大程度上偏離了他早年的自由放任主義思想觀念。《道德情操論》第六版，是斯密逝世之前兩個月的1790年5月出版的，主要的修改之處在于以下幾點。對良心論進行進一步的全面增補修改，新增兩章，對旁觀者概念進行了重新建構。新撰寫了“論德性的品質”作為全新的第六卷。學術界公認，這是第六版的最大特色。這一點就如格拉斯哥版《道德情操論》編者拉斐爾（D. D. Raphael）和麥克菲（A. L. Macfie）所說的那樣：在第六版中，主要更改都包括在全新的第六卷中（Raphael and Macfie，1976:18）。此外，還有一個明顯的變化在于他把初版的第一卷第四篇第三章“論斯多亞哲學”的一部分與前一章合并，其他部分移到第七卷“論道德哲學的體系”中，新加了長篇的討論，在這個部分，斯密集中地表達了他晚年對斯多亞學派倫理學的思考。原來第一卷中討論斯多亞哲學的部分，代之以“論道德情感的腐敗”一節。此外，較大的改動是五版之前置于第二卷第二篇第三章“論正義感”末尾的“贖罪”一節全文被刪除了。根據坎貝爾（R. H. Campbell）和安德魯·斯金納（Andrew S. Skinner）的研究，斯密早在1781年出版《道德情操論》第五版以前，也就是在“18世紀70年代末”就已經感到有必要對《道德情操論》進行上述修改（Campbell and Skinner，1982：203）。據Ross（1995：345）的《亞當·斯密傳》的記載，斯密在1783年就已經對《道德情操論》和《國富論》做出重大修改，修改后的內容已經較為完整地呈現了兩部著作最后完成的形態。不難推斷，1784年出版的《國富論》第三版就是這個階段修改出來的成果，此后，斯密對《國富論》再也沒有改動過。但是，這個說法對《道德情操論》的修改來說似乎是不太靠得住的。因為，根據現有的記載，直到1785年之前，斯密都沒有對《道德情操論》作重大改動的打算。斯密（1992：388）在1785年4月21日給托馬斯·卡德爾(Thomas Cadell)的信中說：“如果《道德情操論》有出新版的需要，我打算在不是很主要處作些改動。”由此可以判斷，斯密對《道德情操論》的細小修改已經完成。同年11月1日，他在“致羅什富科公爵”的信中也說，修改出版工作“在冬末前可以實行”（斯密，1992：395）。由此可知，斯密在這個階段并未考慮對《道德情操論》作大幅度的修改（Raphael，1992:110）。但是在1788年3月15日致卡德爾的信中，斯密（1992：428）說：“現在我告別同事們4個月，目前正緊張地專心用功。我工作的主題是《道德情操論》，該書的每一部分我正在做添加和改正。主要和最重要的增補在第三部分，該部分論述的是'責任心’，還有關于'道德哲學史’的最后部分。”斯密還說，至少要到當年的六月份，他才能夠把修改的書稿寄給卡德爾。而據歐內斯特·莫斯納（Ernest C.Mossner）等人的考證，直到1789年12月，斯密才將增補部分寄給出版商。所以，我們可以斷言，斯密是在1785年以后才著手對《道德情操論》進行認真的修改的。但是，在1788年春天的這個時點上，斯密自己還沒有在第六版插入第六卷即有關德性論的計劃。斯密（1992：441）直到1789年3月31日在給卡德爾的信中，才明確寫到自己的這個做法：“除了我跟您說過的增補和改進以外，我在緊接第五部分之后插入了全新的第六部分，內容是實際的道德體系，標題為《美德的性質》。” 所以，《道德情操論》第六版的修改經過了至少三年以上的時間。為了修改這部作品，斯密付出了巨大的辛勞。他在致卡德爾的信中說，“我是個遲鈍、非常遲鈍的作者，每一篇作品在我能勉強滿意它之前，至少要寫上六七遍”，“自從我上次給您寫信后，我一直起勁工作為計劃好的《道德情操論》的新版作準備。辛勞甚至損害了我的健康”（斯密，1992：428、441）。“該書的大約三分之一是新寫的”（Dickey, 1986），結果是變成了分量大大擴展的著作。斯密為什么如此專注于第六版的修改？其認真修改的動機，也許在他致卡德爾的信中已經明白地表露出來。他感到自己的身體開始走向衰老，不得不放棄原本打算撰寫的科學史和文學修辭學幾種著作的計劃，因此有必要使自己已經出版的著作更加完善。他說：“由于認為我的生命期限極不穩定，很難說我能活到完成幾種我已經計劃好的和已經寫了一部分的其他著作，我想，我能夠做到的最理想事情是使那些我已經出版的書籍能以最好、最完整的狀態留諸后世。”（斯密，1992：428）斯密畢生對自己的身體變化非常敏感，謹小慎微。好幾次臨時取消從愛丁堡去倫敦看望摯友大衛·休謨（David Hume）的計劃，都因為他覺得自己的身體不能夠適應遠行，休謨常常在信中抱怨斯密的失約。如果說大多數情況下斯密對自己身體的過分在意有些可笑，那么去世前兩年寫的這些話則證明了他的擔心并非多余。他感到自己的身體開始走向衰老，不得不放棄原本打算撰寫的科學史、文學修辭學、法律史等幾種著作的計劃，因此有必要使自己已經出版的著作更加完善。由此來判斷，斯密對《道德情操論》的重大修改，似乎出于使自己的傳世之作更加精致完善的動機。伊什特萬·洪特（Istvan Hont）認為，年歲已高且身體狀況不佳的斯密意識到《道德情操論》第六版乃是以印刷品形式發表自己見解的最后機會，因此打算把它作為告別這個世界的留言（Hont，1989:140—141）。關于斯密認真修改第六版的真正動機到底是什么這一點，學術界的意見分歧還是不小的。學術界圍繞斯密《道德情操論》第六版修改的真正動機問題所展開的爭論，其主要觀點可以歸入以下幾種。第一是拉斐爾的“形式上不完備論”。斯密在《道德情操論》初版第六卷中就道德哲學的主旨設了兩個主題，其中的“德性的性質”這一主題在第五版之前一直未能展開討論。這樣，斯密是出于要彌補這個缺陷，使自己的道德哲學體系真正成為完整的體系這一考慮而下決心作重大修改的（Raphael，1992：108—112）。第二是“里德刺激（影響）論”。眾所周知，托馬斯·里德（Thomas Reid）在1788年出版的《人類精神的能動的能量》一書中有兩個地方談到了斯密（Reid，1858：557，565）。1764年到1780年間，在格拉斯哥大學講課時，里德也對斯密的理論進行了概括和評論。總結起來，里德對斯密理論批評的主要觀點如下：斯密的同情共感體系，是從行為者的情感和旁觀者同情共感之間的一致和協調來尋求認可原理的，這樣一來，道德就不能不依賴于人們易變的意見和感情，也就難以避免道德標準的相對性（Stewart-Robertson and Norton，1984）；斯密把道德判斷還原為對他人的顧慮，本質上只是以附著在人身上的德性的表象（appearance of virtue）和幻影（shadow of virtue），即對稱贊的追求和喜歡來取代真實的德性（Reid，1858：557）。斯密在第六版中，重申人們喜歡稱贊和希望認可的心理只不過是導致“德性表象”的東西，他反復強調“對值得稱贊的事物的追求”在道德上的意義這一點正是為了回答里德對自己理論的批判。以上的這兩種觀點，可以說都是從《道德情操論》初版理論形式的不完備和理論本身缺陷的角度來尋求第六版的修改動因的。第三是“問題意識變化論”。勞倫斯·迪基（Laurence Dickey）從《道德情操論》第一版到第六版中心主題的變化角度來考察斯密死前對作品進行重大修改的更加深刻的原因。他不同意拉斐爾的觀點，認為第六版修訂的原因其實是18世紀中葉以后英國的消費社會化以及與此相伴隨的中產階級道德的淪喪。在迪基看來，斯密在臨死前已經深感，當時的中產階級被18世紀50年代以后污染英國的顯著的消費“惡習”所玷污，已經不再把此前那種謹慎、儉約之人的德性作為自然前提，為此斯密感到有必要對《道德情操論》的有關內容進行修改和充實（Dickey, 1986）。沿著迪基的這個思路，約翰·德懷爾（John Dwyer）更加深入地展開了討論。他從產業革命后英國中產階級消費的奢侈化和社會流動性增大所導致的道德情感急遽腐敗，以及因此出現的“道德共同體”的解體中尋求第六版修訂的原因。德懷爾認為，斯密放棄了以“他人之鏡”為主要特征的早期良心論，展開了以“值得稱贊”論為核心的德性論，主要根源就在這里（Dwyer，1987：171—172）。此后，Evensky（1987，1989，1993）從政治史角度進一步深化了迪基和德懷爾的上述觀點。他認為，在18世紀60年代以后，商人階級的利益開始支配社會進程，與此相伴隨，中產階級的道德腐敗變得日益嚴重，特別是在18世紀80年代初，謝爾本二世伯爵（2nd Earl of Shelburne）改革失敗意味著重商主義的勝利。這些變化使斯密強烈意識到，商人階級的利益與其說是被商業過程所侵蝕，不如說是被商業活動所刺激的。由此，他感到有必要發展一種本質上不同于早期觀點的理論。《道德情操論》第六版的修訂最初預定只是細節的修訂，而后發展成重大的變動，這意味著斯密決心建構一種能夠對商人階級利益帶來的腐蝕性產生抵抗力的新理論。從斯密在第六版第六卷中對“謹慎之人”的討論以及對斯多亞哲學的長篇引述和評論來看，他越來越對道德判斷中世俗的標準表示了終極意義上的疑慮，轉而強調完美德性標準的價值。這意味著斯密對商業社會德性衰微的嚴重擔憂。迪基等人的觀點都是從斯密面對商業文明的兩難困境，以及從他自身對現實認識發生了變化這點來尋求《道德情操論》第六版重大修改動因的。在這一方面，三者有很多共同點。針對以上三種觀點，日本學者田中正司（1997a，1997b）認為，拉斐爾的“形式上不完備論”和“里德影響論”能否很好地解釋斯密何以在去世前對《道德情操論》作如此重大的修改，這是需要做進一步評論的。拉斐爾的觀點到底是否正確，關鍵在于斯密在《道德情操論》第六版第六卷討論的“德性的品質”到底是否就是他在初版第六卷中并不打算討論的那個作為道德哲學第一主題的“德性存于何處”的“德性本質”問題。如果是，則拉斐爾的觀點是說得通的；如果不是，則此說不成立。田中正司（1997a，1997b）認為，第六版的德性論只是為斯密在初版第六卷展開的德性等于合宜性的命題提供一個支撐。斯密所說的德性論的核心內容自始至終都在于論證合宜性能夠成為德性。在第六版第六卷“德性的品質”理論中，他不過是對初版這個論證予以進一步的補充和加強。如果這樣來理解，那么，斯密進行第五次也是最大一次修改就并不是拉斐爾所說的那樣，是為了討論德性的本質以便彌補初版作為道德哲學體系的形式上的不完備。斯密直到對第三卷的良心論作重大修改，旨在使良心論向德性論靠攏的1788年前后的階段，似乎都沒有撰寫全新第六卷的計劃；而到了1789年，斯密突然改變計劃，將第六卷插了進去。這在田中正司看來，也表明第六版修改的基本主題并不是為了修補《道德情操論》作為道德哲學體系的形式上的不完備性。總之，實際情況與拉斐爾的修補說不相吻合。“里德刺激論”，即第六版是對里德批判的回應的觀點，同樣經不住推敲。首先，從修改的內容看。如果斯密的修訂是為了回應里德的批評，那么他應該至少在第六卷中對里德的質疑作出回應，那就必須解釋在現實旁觀者靠不住的情況下，如何保持我們的道德判斷基點的穩定性這個問題。可是，第六卷顯然并不討論這個問題。所以，從主題上看，斯密的修改與里德的質疑之間沒有明顯的對應關系。其次，從第六版修改的時間看。如果像日本學者篠原久等解釋所說，斯密突然改變修改的計劃，“考慮要插入全新的第六卷是在他讀了里德的《人類精神的能動的能量》一書之后”（Shinohara，1993），那么，也是很難成立的。里德此書的出版日期大約是在1788年的2月中旬到3月中旬之間，斯密的新的第六卷是在1789年前后開始撰寫的，兩者在時間上相差數月，斯密應該有較為充分的時間閱讀里德的批評意見，從而作出回應。但這個推測是不考慮斯密撰寫第六卷的具體內容而得出的。如前所述，第六卷的內容與里德的批評似乎沒有多大的關聯，故雖然可以解釋兩者的時間差，卻缺乏內容上的證據。從內容上看，倒是第三卷良心論部分更像是針對里德的質疑而作的補充和修改，但是斯密對良心論部分進行修改的計劃似乎在里德著作問世之前就作出了。眾所周知，他是在1788年的3月15日致卡德爾的信中談到修改良心論的計劃的，而此時里德的著作《人類精神的能動的能量》出版尚不到一個月，按照當時的傳布速度，斯密不可能拿到并仔細閱讀里德的新書，我們現在也尚無證據表明斯密在里德著作出版前就讀到了手稿。這樣，一定要把《道德情操論》第六版的修訂與里德在1788年初出版的著作中對斯密旁觀者理論的批評聯系起來，認為后者是前者的基本動因，就顯得很勉強。也就是說，即使斯密的修改的確是受里德批判的刺激，那么，也不是因為他讀了里德于1788年出版的這本著作，而恐怕是經由凱姆斯爵士（Lord Kames）聽到了（在格拉斯哥大學作講座的里德的）不同意見，他為了回答（至少是部分地回答）里德的不同意見而決心對《道德情操論》進行大幅度的修改。這個推論或許更加可靠。里德的另外一個批評是針對基于同情共感原理的德性的相對性問題而提出的。對此，斯密認為因為可以從“狀態的合宜性”（situational propriety）中尋求克服相對性的理論，所以里德的批評并不值得花費大量筆墨特別地給予解釋。如果借用最初聽到里德在格拉斯哥大學講座中對斯密批評意見的埃爾默·鄧肯（Elmer H. Duncan）和羅伯特·貝爾德（Robert M. Baird）的說法，里德不僅誤讀了斯密，而且可以說他對斯密關心的問題究竟是什么全然無知（Duncan and Baird，1977）。里德認為，“本來，斯密的理論即使能夠說明德性的外在表現，也不能說明什么是真正有德”（Reid, 1858:557），這個說法與埃利奧特更早提出的批評沒有本質上的差異。斯密似乎不需要里德的批評，就已經明確地認識到稱贊和值得稱贊之間的差異，而且堅持前者并不是德，并在這個基礎之上討論他的理論。總之，斯密看來并不是因為受到里德批評的刺激，認識到自己理論的錯誤和不完全，才進行第六版的修改的。斯密修改第六版，無疑是因為他認識到了自己初版的理論所具有的重大局限性，如果對這個局限性的認識不是來自里德，那么它究竟來自何處？這是一個非常有意思的問題，值得深加考察。其實，第六版修訂的中心線索還應該從《道德情操論》自身去尋找，從第六版所作的重大變動內部去挖掘。我們的基本推測是，斯密在離開人世前的最后幾年已經明顯地感到運用《道德情操論》初版的基于旁觀者評判的“德性的社會化”理論已不能充分解釋商業社會中日益嚴重的負面問題。斯密對商業社會可能帶來消極影響的看法，其實在《國富論》中就已經有了。雖然，《國富論》初版的理論是以經濟自由理論為主線的，其中，斯密認為，商業進步不僅會消除長子繼承制等的封建制度殘余，而且也會瓦解并最終消除“派性和壟斷力量”。在撰寫《國富論》初版時，他樂觀地相信，商業越是進步，財富和道德的并存越是會自然實現。那時，斯密最擔心的商業社會的弊端是勞動分工帶來的人的平庸化、片面化和愚昧化。但是，他相信通過教育設施和教育制度的完善可以克服這個弊端。斯密認為，只要排除阻礙自然自由體系發揮作用的制度障礙，以國家的智慧來彌補自然智慧的局限性，則商業社會中由分工所導致的一切消極方面都能夠完全解決，財富和道德都能夠實現。這正是他所說的自然自由體系的理想狀態。只要對這個自然自由體系以及作為其象征的經濟自由的理論抱有基本的信任，則作為《國富論》基本思想來源的《道德情操論》是沒有進行大規模修改的必要的。所以，斯密的修改或者是出于對早年創立體系的缺陷的認識，或者是出于變化了的問題意識。拉斐爾等人主張前者，而迪基、德懷爾、田中正司等人主張后者。我認為，兩種觀點其實也是沒有實質性的內部矛盾的，只是站在不同的視角來看問題而發生的分歧。認為斯密是出于彌補自己的德性論殘缺而進行修改的人，沒有考慮斯密為什么會在晚年忽然意識到德性論的局限，沒有認識到斯密對自己理論的不滿是因為這個理論已經難以適應變化了的社會現實；而認為斯密是因為問題意識的改變而進行重大修訂的一派觀點，又是因為沒有思考如果斯密自身的道德理論體系是完整和健全的，那么為什么還需要針對變化了的現實問題進行修訂。所以，我認為，雙方討論的是一個問題的兩個方面。體系缺陷論者討論的是理論自身的供給方面，而問題意識變化論者討論的是理論發展的需求方面。只有綜合他們所討論的意見才能夠形成準確的判斷。也就是說，斯密晚年對《道德情操論》的大幅度修改是因為社會現實的發展使得他認識到自己早期倡導的理論存在著某種重大的內在缺陷，需要予以彌補。那么，斯密晚年到底是如何來看待時代變化所帶來的新問題的呢？我們知道，斯密在《國富論》初版中樂觀地認為，只要商業活動能夠自由展開，則社會生活的一切方面都會隨之改善，人類的一切進步都內生于經濟自由之中。但是，當斯密看到，商人階級隨著商業進步、財富擴大而表現得日益張狂，出現了道德情感敗壞的趨勢時，他開始對自然自由的簡易體系能夠形成一種良善德性這一點產生越來越大的疑慮。相反，斯密似乎越來越形成某種商業社會內生性地產生腐敗的觀點，對自由經濟體系可以自發消除類似于重商主義的種種弊端的信心開始動搖。所以，在《國富論》中（尤其是1783年修訂第三版以后），斯密集中關注的是商人利益帶來的道德情感腐敗。如果說在此前，斯密擔憂的商業社會的危險是勞動分工導致的勞動者身心的片面化和新的愚昧，那么在這個階段，他似乎感到財富增長所帶來的商人群體道德情感的腐敗才是真正的危險。斯密認識到，得益于商業自由體系的商人和制造業者，其財富擴張導致的情感敗壞反過來日益阻礙商業的自由。這樣一來，斯密對早年（《道德情操論》初版及隨后的一段時間）立足于同情共感的相互作用原理的“自然自由”“順應自然的即為好的體系”的信念開始動搖，對它的評價已經發生了某種逆轉。對同情共感的相互作用的動態過程能夠自發內生出財富進步與德性完善的信心所發生的動搖，以及由此引發的對《道德情操論》初版理論局限性的自覺，應該是斯密對《道德情操論》進行最后一次也是最大規模修改的主要理由。斯密在晚年似乎還面臨《國富論》第三版理論中對自由商人的批判和《國富論》初版理論中對重商主義體制批判之間所存在的基本哲學理念上的裂痕。他似乎想要利用余生的最后時光勉力建構一個能夠較好地彌補兩者裂痕的完整的道德理論。這也許是斯密修訂《道德情操論》第六版的另一個原因。仔細閱讀和考察《道德情操論》的不同版本，尤其是初版與第六版這兩個版本，我們發現，斯密關于商業社會的基本觀念發生了巨大變化，最大特征在于對商業社會的負面認識不斷加強，由此導致了他對早年自己鼓吹的自然自由經濟體系的批判性反思。在1790年出版的《道德情操論》第六版中，斯密加入了初版中所沒有的“論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞”這一章，并且將其放在闡述同情共感基本原理的第一卷，這個改動的意義是非同尋常的。我們知道，斯密的《道德情操論》第一卷“論合宜感”，是他的道德哲學體系的基本原理，后面幾卷的論述都是建立在這一卷基礎之上的，因此，斯密將初版第一卷第四篇第三章關于斯多亞哲學的內容調整到新加的第六卷，而將修改增寫的“論……道德情操的敗壞”作為第一卷第三篇第三章新的內容擺在第一卷的末尾。這一增補和調整，就使得后面幾卷的相關論述有了一個不同于初版的新基礎或新支點。這一改變的學理意蘊值得引起我們的高度重視。這意味著他對人類原始情感中可以升華出斯多亞賢人式完美德性的可能性產生了懷疑，而對基于人類自然情感的易受財富和社會地位的腐蝕而出現道德腐敗的可能性給予了高度關注。這表明他對情感與德性之間關系動態變化的認識已經隨著商業社會負面現象的加劇而發生了某種帶有根本性意義的逆轉。初版第一卷第四篇第二章，即以“論野心的起源，兼論社會階層的區別”為題的這一章中，斯密基于人類“對快樂要比悲傷更加具有全面的同情共感”這種自然傾向，去發現人類追求財富、推動繁榮的基本心理傾向和動力源。斯密（1997:63）強調，“等級差別和社會秩序的基礎，便是人們同富者、強者的一切激情發生共鳴的這一自然傾向”（TMS,I.iii.2.3）。他在初版第四卷第一篇那個有名的欺騙論一章（第六版第四卷的第一章）中，認為人類受到自然的欺騙，把財富和地位的快樂作為“偉大而美麗高貴的東西”來加以強烈的崇拜，這刺激了勞動，推動了社會的文明化。這個觀點與“論野心的起源”（初版第一卷第四篇第二章）中的觀點相對應。由此可見，斯密在《道德情操論》初版中是全面地肯定了人類的自然情感的，并在《國富論》中將其作為理論的基礎。但是，在《道德情操論》第六版第一卷第三篇新插入的“論……道德情操的敗壞”一章中，斯密轉而討論了人類那種自然情感導致道德腐敗的可能性。在這一章（第三章），斯密探討的主要問題是榮譽感、虛榮心所具有的兩面性：一方面，它像第二章所揭示的那樣發展出了社會秩序；但是另一方面，它也會引起道德情操的敗壞。如果說在初版階段，斯密更多是注意到了人類的同情心和虛榮心在建構社會秩序方面所起的作用，那么在第六版中，他對這種同情心基礎上的虛榮心導致道德情感的腐敗的這一面感受得更加強烈，因此在第一卷第三篇的整個第三章中，他都對人類嫌貧愛富的行為動機導致的德性的敗壞進行了分析和批評。從中我們還是能夠看到斯密的那種非常高昂的道德熱情。在經過《國富論》寫作以后的斯密，作為一個極為理性和冷靜的學者，這種道德熱情的高漲確實是值得我們注意的。國際斯密研究界對晚年斯密關于財富和德性兩者之間不可兼得的觀點表示出很大的關注，因為這個態度是與斯密早年的樂觀主義觀點相反的。斯密（1997:72）這樣寫道：欽佩或近于崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必需，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因。財富和地位經常得到應該只是智慧和美德才能引起的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對罪惡和愚蠢表示的輕視，卻經常極不適當地落到貧困和軟弱頭上。這歷來是道德學家們所抱怨的(TMS，I.iii.3.1)。在這段話中，我們看到他的這個調子與《道德情操論》初版到《國富論》初版那種認為人類的自然傾向可能實現財富和德性的統一的觀點有了很大的不同。在這里可以清楚地看到他對聽任人類自然情感傾向作用所產生后果的認識的多重性，對基于自然同情共感的道德情感腐敗的另外一種可能性產生了明確的自覺和警惕。斯密看到了社會上所通行的成功標準和道德學家們所推崇的道德標準之間存在著極大的差距，甚至在這兩者之間有一條難以逾越的鴻溝（Smith，1976a：62）：我們既希望自己值得他人尊敬，也希望實際上受到他人的尊敬。我們既擔心自己該當被別人蔑視，也擔心實際上被別人蔑視（TMS，I.iii.3.2）。值得尊敬或值得蔑視的“道德標準”，與實際受到尊敬或受到蔑視的判斷標準，兩者之間常常不一致，以致一個人來到這個世界，很快就會發現，智慧和美德絕不是僅有的值得尊敬的對象，愚蠢和罪惡也并非僅有的應受到蔑視的東西。不僅如此，斯密發現，實際上的情況要更為嚴重。這個社會往往是以一個人的地位高低和財富多寡來給予其道德評價的。一個富人和大人物的愚蠢和罪惡往往能夠被社會所原諒，而同等程度的罪惡和愚蠢如果對窮人和地位卑微的人就足以構成毀滅性的道德評價（斯密，2003：63）：我們常常看到，世人尊敬的目光更多地是投向富人和大人物，而不是智者和有德行的人。我們也常常發現，受到更多鄙視的是無辜者的貧窮和懦弱，而不是有權有勢者的愚蠢和罪惡(TMS，I.iii.3.2)。對多數人而言，富人和大人物身上的那種自以為是和微不足道的東西倒要比窮人和小人物身上那些真正的和實在的優點更加值得稱贊。那些地位很高的人也可能因為愚蠢和罪惡而使得自己的地位大為貶損，但這一定是在他們的罪惡非常嚴重時才會這樣。普通人偶爾的出格和犯規往往要比上流社會的人經常、公然地踐踏倫常遭到更大的攻擊。這種狀況作為基于人類情感的自然表現，在人類歷史的各個階段和各種社會中都是普遍存在的。一個社會，當大部分人總是希望通過追求財富和地位來實現自己受人尊重的愿望，而不是通過追求美德來實現自己的理想，當這個社會占主流地位的評價標準是給予財富和地位以道德敗壞的特許權，那么，在斯密（1997：75）看來，這可以稱得上是道德情感的敗壞了：正是由于我們欽佩富人和大人物、從而加以模仿的傾向，使得他們能夠樹立或導致所謂時髦的風尚。……甚至他們的罪惡和愚蠢也成了時髦的東西（TMS，I.iii.3.7）。雖然，在《道德情操論》第六版中，斯密理論上還是承認在中下層階級那里財富和德性一致的可能性，但是，他又不能不看到人們因為對快樂的同情總是要比對痛苦的同情強烈，使得人們很容易受追求快樂心理的驅策，超越道德底線去追求財富和地位。占據社會人口大多數的社會中下層的人，雖然不得不安于平凡生活和辛勤勞作，職業需要他們具有最起碼的道德素質，但是這些人從內心最原始的情感出發都會羨慕和贊美財富和上流社會的倫理，附庸權貴，真正崇拜智慧和美德的人不過是少數。斯密從人類的共情天賦中去尋找商業社會道德敗壞的自然基礎，將對快樂的同情心天然地強于對悲傷的同情心→愛慕浮華和虛榮→追求財富和地位→背棄德性和道德情感敗壞這一邏輯過程揭示了出來。這個視角的變化，究竟是意味著斯密從同情共感論，進而從基于這個理論的《國富論》商業自由論的后退，還是只不過對人類自然情感積極作用產生了一定的懷疑，這個問題不好簡單地定論。從《道德情操論》第六版整體來看，斯密還在努力修補同情共感理論與自然自由體系之間的裂痕。不過，有一點大概是不容置疑的，晚年的斯密對商業自由的評價已經不比早年那么樂觀了，相反，他更強烈地意識到商業自由所帶來的財富積聚潛藏著侵蝕人類道德情感的危險，為此憂慮感增強了。與初版那種從人類對財富和權力的向往和追求中尋求社會進步契機的觀點不同，在第六版中，他從人們對財富和權力的羨慕、向往和追求中尋求人類道德情感腐敗的根本原因。在初版中，斯密認為“只有錯誤的宗教觀念才是導致我們的自然情感發生極大錯亂的幾乎唯一的原因”（TMS，1st.312,III.6.12），可是在第六版中，斯密則把人類羨慕財富和對權力的情感傾向看作“最普遍的腐敗的原因”（Dwyer，1987：173；Minowitz，1993:184）。在第六版全新增加的第六卷即“論德性的品質”一卷中，斯密也是從“對富人和成功者的欽佩的傾向”中尋求道德情感腐敗的原因。斯密在隔了30余年之后，改變了自己的財富觀以及對財富所具有的積極社會功能的正面評價，在臨死之前，他已經認識到財富的集中無論是對于道德還是對于經濟都是有害的。在第六版新加的一段話中，斯密這樣寫道（Smith，1976a：64）：為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財產的人們時常放棄通往美德的道路，不幸的是，通往美德的道路和通往財產的道路二者的方向有時截然相反（TMS，I.iii.3.8）。這個論斷確實耐人尋味，表明斯密對財富的評價不再像早年那樣積極，而是懷疑財富能夠帶來真正的幸福和高尚的德性。在《道德情操論》第六版中，斯密關于商業社會的認識發生變化的第二個表現在于他的虛榮心-自尊心（pride）觀的變化。在初版中，斯密樂觀地相信，人類那種自尊心和希望他人承認的愿望，起著抑制我們自然的利己主義（egoism）的作用。他認定，人類基于虛榮心的那種獲得他人尊敬的愿望，會反過來有助于制約虛榮心和支配欲，有助于形成和鞏固某種倫理秩序。而在《國富論》中他把人類的虛榮心作為實現改善生活愿望的基本動力。以這樣的動力為基礎，人們可以通過交換傾向來誘導和公正地利用內心的支配欲。可見，在《道德情操論》初版和《國富論》初版中，斯密對于虛榮心和自尊心的評價是正面的；但是在《道德情操論》第六版中，斯密的評價顯然發生了逆轉，他強調人類的虛榮心和喜歡被稱贊所產生出的道德腐敗的危險性。在第六版中，斯密（Smith，1976a：64）最引人注目的一點在于：虛榮的人，自己并不考慮是否值得稱贊而向往著被稱贊的原因在于人們同富者和強者的一切激情發生共鳴的這一傾向（TMS，I.iii.3.7）。斯密發現，人們與其說愿意追求值得稱贊的事情不如說更加傾向于追求稱贊這種情感帶來的急劇膨脹、難以遏制的財富崇拜心理，其后果往往是人們更愿意為了財富而放棄美德。由此他也意識到了早年自己在經濟事務的考察中運用神學樂觀主義欺騙論（providential optimism）所潛藏的隱患。斯密（1997：445—446）在第六版中對人類自然情感傾向的不可救藥性很是悲觀：如果在一些事情上我們信任某人，那么，我們所信任的那個人必然是我們的領袖和指導者……，正如由于欽佩別人，我們開始希望別人欽佩自己一樣，由于受別人領導和指導，我們才懂得要使自己成為領袖和指導者。……受人信任的愿望、使人相信的愿望、領導和指導別人的愿望，似乎是我們所有天生愿望中最強烈的愿望。或許它是言語能力這種人類特有的能力據以產生的一種本能。其它動物都不具有這種能力，我們也不能在其它任何動物中發現領導和指導其同類的判斷和行動的愿望。領導和指導的巨大野心，即取得真正優勢的愿望，看來完全是人所特有的，并且語言是實現野心的重要手段，是取得真正優勢的重要手段，是領導和指導其他人的判斷和行動的重要手段（TMS，VII.iv.24—25）。將斯密的這個議論與《國富論》中他就語言和交換傾向論關系所作的討論加以對比，可以看出其內心傾向的重大變化。在《國富論》中，斯密（Smith，1976b:25）似乎把交換傾向作為“理性和語言能力的必然結果”(WN,I.ii.2)。他認為，人們在交換活動中施展說服欲和支配欲，是有利于改進彼此福利的，他還相信，交換活動本身能夠轉化人類與生俱來的指導欲和領導欲的負面作用。但是在《道德情操論》第六版中，斯密更多地是強調這種基于語言的說服和支配欲的可怕性這一點。晚年的斯密這樣來評價人類的指導欲和支配欲，也許是因為他已經清楚地看到了玩弄所有的詭辯、伎倆操縱輿論以便實現自己利益的商人和工廠主嘴臉的丑惡，痛感從中顯示出的支配欲的可怕性。斯密在第六版第六卷的最終篇“論自制”的后半部分，對“虛榮的人”和“傲慢的人”進行的詳細的討論，也確證了他對放任人類自然情感的危險性的深刻認識。如果說《國富論》闡述的是如下原理，即自然自由的經濟體系的運行，是從人類基于滿足自己利己心和虛榮心的改善生活愿望中獲取內生動力的，它也因此帶來了社會的進步；那么在《道德情操論》第六版中，斯密則更加關注人們的自我改善愿望并不必然導致財富和德性的一致實現，相反，更大的可能是虛榮心的過度膨脹和不受控制，導致社會性的敗德行為。斯密在《道德情操論》第六版第六卷中對傲慢和虛榮這兩種偏離德性的性格進行了十分詳細的剖析和評價。在斯密看來，虛榮的人附庸風雅，雖為此傾家蕩產而樂此不疲；虛榮的人熱衷于結交權貴、趨炎附勢不一定是為了獲得實際上的好處，而是為了借光；愛好虛榮的人會撒謊，但都是無害的謊言，意在抬高自己而不是壓低別人；虛榮簡直一無是處。斯密對虛榮的極端厭惡是完全不加掩飾的，這也表明了，在斯密的語境中，虛榮心是最容易導致人們對財富和地位的欽羨，并進而侵蝕人類道德情感的。公允地說，斯密在《道德情操論》第六版第六卷中對虛榮心以及其導致的后果的系統闡述，雖然并不意味著對《國富論》中建基于人類天然情感的自然自由體系的根本否定，但我們至少可以明顯地感受到斯密對早先自己倡導的自然的簡易體系（easy system of nature）所具有的危險性不斷加劇的恐慌心理。斯密這種認識上的變化在他的市場觀中也能夠看出。斯密在《國富論》中對自由市場機制的功能所給予的評價是很高的。在那里，斯密認為，由于在一個自由競爭的市場中，價格以自然價格為中心而上下波動，由此使得每一個當事人不需要對任何一個事件采取旁觀者的立場，逐一對每個行為的合宜性進行判斷，只需要按照價格波動作出相應決策即可。市場自發地起著協調人們經濟行為的作用。此外，在市場上，每一個經濟主體都是基于對自身利益的關心，彼此之間的競爭只服從于市場規則，每個人的行動因而自然而然地完成了社會化。斯密認為，市場是鼓勵個人自制，有助于將個人激情導向社會性這一有益方向的有效制度裝置。早在去法國游學之前，斯密就發現，市場乃是將人類的感情（激情）誘導到公共利益的最為顯著的社會制度范式。這個他在《法學講義》中初步闡述的自然自由的商業社會理論（自由市場觀），可以被看作他一生中最偉大的思想貢獻。這個市場觀，很顯然已經成為經濟自由主義理念的核心，在今天的學術思想界和政治界廣為人知。但是，我們看到在《國富論》發表以后，隨著對商人和產業資本家經濟行為的實際情況的認識不斷深化，斯密減弱了對市場競爭凈化力的信任，不僅如此，他關于市場機制道德性的認識也發生了微妙的變化。這個變化表現在，《道德情操論》和《國富論》中的商人形象有了根本性的差異。在《道德情操論》初版中，斯密抱著某種強烈的好感將商人描述為具有謹慎和合宜性行為性格的人；而在《國富論》中，商人則被斯密描寫成依靠對政治的不正當影響來威脅公共利益的一群人。在《道德情操論》初版中，地主和大財主的奢侈最后變為公益的結果，在斯密看來，地主階級和商人階級的“虛榮和奢侈”具有某種可以嘉獎的“贖罪功能”（redeeming function）。而在《國富論》中，斯密對奢侈和虛榮的態度開始發生微妙的變化，他看到這些品性破壞了節約和經濟的德性，最終減弱了富裕的增長，對此進行了否定性的描寫。所以，即使是《道德情操論》的最后一版沒有問世，斯密對商人階級態度的變化也已經發生，無非他尚未像第六版那樣集中地、明確地對商人階級的道德腐敗持否定態度。也就是說，在《道德情操論》的市場觀和《國富論》的市場觀之間已經存在著某種斷裂。當然，盡管在《國富論》中，斯密已經開始意識到商業與德性之間的關系并不像休謨和他本人早年所持的是一種非常明確的正向互動關系，他還是對商業自由和基于這種自由的市場機制的道德功能持有謹慎的肯定態度的。但到了《道德情操論》的最后一版，斯密對于市場社會內生出德性這一點幾乎不再抱有什么希望。他開始放棄一直堅持的市場內生道德的信念，而寄希望于道德高尚的立法者和政治家能夠從外部帶進一種德性，以便阻止市場社會帶來的德性的衰敗趨勢。如前所述，在討論德性的品質時，斯密導入了“賢明有德的人”（the wise and virtuous man）作為對自由市場的運行進行矯正的道德和政治裝置。斯密對市場競爭的凈化力喪失了信心，改變了關于市場自身具有內在道德性的看法，這其中的原因應該進一步加以明確。很多研究者認為，市場之所以發生了蛻變，原因在于一旦分工進而市場擴大，同情共感的自動控制職能就失去了人們期望的效能，因此社會感情日益淡漠。同情共感的自動調節機制的弱化總是在競爭的凈化力不能正常發揮機能的情況下才出現的問題。市場的道德凈化力出現衰退，根本原因在于商人利益的急劇膨脹以及由此帶來的傲慢和虛榮的心態。這樣，斯密從早年對個人之間基于同情共感機制而實現交換正義的樂觀判斷后退。一方面，他對市場自動實施的交換正義產生了不信任，力圖通過重新構建公正旁觀者理論來尋求對具偏私之心且欲望膨脹的個人進行控制的有效裝置；另一方面，很顯然他對矯正正義（corrective justice）和分配正義(distributive justice)的興趣日益濃厚。在第六版“論德性的品質”一卷中，斯密通過對賢明有德的政治家和斯多亞式的崇高自制的頌揚，隱晦地表達了對凌駕于市場機制之上的第三種力量的訴求。在對社會輿論的評價上，斯密同樣發生了重大的轉變。在《道德情操論》初版中，他不僅把社會輿論與作為良心支柱的公正旁觀者的意見看作同一回事，而且還認為，感情和行為合宜性正是從傾聽其他人的聲音以達到自我控制而形成的。斯密的“他人之鏡”“他人之眼”等無一不是與某種社會性的語言活動聯系在一起的。借用德懷爾（Dwyer，1987:170）的說法，在初版中，社會輿論是測定特定行為的德性程度的唯一基準，在那里可以看到斯密對社會輿論的道德功能給予了全面的信任。但是，當斯密自己的思想發展到《道德情操論》第二版，即他回應埃利奧特的質疑而著力論證良心優越于社會輿論這個主題時，他對社會輿論的評價與初版已有些微不同（羅衛東，2006:161）。他不僅主張在情感和行為合宜性的判斷中，與社會輿論相比，良心具有優先性和優越性，而且他開始談論社會輿論的謬誤和偏頗性。當然，因為第二版的中心主題并不是揭示社會輿論本身的片面性，而在于論證良心對于社會輿論的優越性，所以，他尚未對社會輿論的片面性有集中和明確的斷言。在《國富論》中，斯密開始強調與商人利益結合在一起的國民偏見的危險性，對商人階級通過操縱社會輿論來支配立法機構的現實進行了尖銳的批判。盡管如此，他在《國富論》中對市場協調整合社會輿論、防止商人合謀和欺騙所發揮的重要作用還是抱有一定信心的，他寄希望于自由作用的市場能夠有效消除重商主義的片面性和腐朽性。但是，在《道德情操論》第六版中，斯密強調了某種偏見和狂熱對公正旁觀者發揮良心功能的消極影響，他試圖引入不同于“現實旁觀者”（real or actual spectator）的“公正且知識豐富的旁觀者”［impartial and wellinformed (intelligent) spectator］、“抽象且理想的旁觀者”（abstract and ideal spectator）來避免世俗偏見對道德判斷的不利影響。這樣做本身表明了斯密已經從早年對社會輿論和“他人之眼”的道德觀念的信任轉變為對它們的懷疑。在《道德情操論》第六版的多處，斯密都談到了宗教和派性、自利心、不良習俗帶來的偏見都會損害社會輿論的公正性，影響它發揮合格的公正旁觀者的功能。越到后來，斯密越是感到需要尋求一種不變的、可以免除社會輿論偏見之害的固定道德標準。這表明在產業革命后，商人階級和工廠主利用社會輿論對英國政治的干擾已經使斯密對社會輿論本身的公正性和純粹性產生了深刻的憂慮，對借助社會輿論來實現個人自制的道德社會化機理的有效性產生了嚴重的懷疑。斯密晚年對基于自然自由體系的商業社會內生出道德的個體與美好社會的信念所產生的動搖，促使他進一步思考新的進路。我以為這是他帶病之身以堅強的毅力撰著《道德情操論》第六版第六卷的主要原因。這個新增加的一卷，被冠以“論德性的品質”之名，長達5萬余字，字數超過了第三、四卷兩卷的總字數，也超過了第二卷的分量。關于這全新增加的一卷在他的理論體系中所擔負的功能，斯密（1992：441）在1789年3月31日致出版商卡德爾的信中其實已經做了說明，他說：除了我跟您說過的增補和改進以外，我在緊接第五卷之后插入全新的第六卷，內容是實踐的道德體系，標題為“論德性的品質”。斯密在這個部分不再討論道德的本體、性質、道德判斷的基礎等道德哲學的基礎原理，而是考察在商業社會中人們應該實施什么樣的道德、如何解決自然情感與商業社會的結合導致道德腐敗的現實問題。
斯密實際展開的是對各種各樣的德性的品質、特性和特征的闡明，考察人們應該具備什么樣的德性才能夠增進自己、增進他人和既增進自己又同時增進他人，也即增進全社會的幸福。他先從考察審慎這個品質開始，然后進入到對仁愛和自制的考察。我們可以分別將這三部分稱為“論審慎之德”、“論仁愛之德”和“論自制之德”。在斯密看來，審慎是一種主要增進自己幸福的德性，仁愛是一種主要增進他人幸福的德性，自制則是既能夠增進自己又能增進他人，總之是增進全社會幸福的一種最高程度的德性。透過道德哲學家敘事的一般形式，我們不難發現，斯密在這里要考察的正是他意識到基于人類自然感情的自由商業體系所面臨的道德腐敗應該如何應對這一重大的現實問題。在我看來，斯密在這里要解決的主要是兩大問題。第一是，作為商業社會一般主體的、占人口多數的工商階級的道德建設問題；第二是，擔負著把商業社會建設成美好社會職責的少數精英分子如立法者和君主等政治家，需要具備什么樣的德性的問題。通過對這兩個問題的回答，他致力于提出適應于商業社會新動向的實踐道德論。在這個理論中，最重要的是對謹慎和自制這兩種德性的討論，兩者之中又以自制為重。之所以如此，是因為，斯密晚年越來越從早年對自然自由即善好的交換正義性的理論體系轉向新的進路，即在商業社會全面形成的新時代，需要賢明有德之人按照人性的自然邏輯和情感邏輯相結合的原則去創設政體，以高尚的、超越性的偉大德性去實施分配正義和矯正正義。在一定意義上，他要發展一種關于政治、法和國家的新觀點。在這個方面，斯密無疑是有著內心矛盾的。他在討論謹慎之人和傲慢之人，以及在討論體系精神和公共精神問題上，都顯示了這種矛盾的心理。一方面，對待國家，斯密持有早年的自然神學觀點，也就是強調各個人專注于自愛或者由此衍生出來的愛會得到最有利于促進全體利益的結果，所以，國家這類人工的制度架構并不是那么重要的。但是，另一方面，老年斯密對于政治和立法給予了比《國富論》時代更大的重視。他實際上看到了在自然自由的前提下，在商業社會運作蘊含道德風險的情況下，應該承認某種政治智慧和政治品德的重要性。在這個認識上，斯密的態度與初版相比有了微妙的變化。在《道德情操論》初版和《國富論》中，我們看到的斯密更像是對一切政治和政治家持有懷疑態度、主張限制政治權力的自由放任主義者，而在這里，斯密對于那些偉大政治家的作用給予了高度的評價。這個變化值得引起我們的關注。他甚至把一個國家的長期安定和幸福寄托在這些英明的政治家身上。在第六版中，政治家被賦予了很重大的功能，他們要決定是否對現存的體制進行改革，他們要仔細和巧妙地平衡各種利益之間的矛盾和沖突，他們要維護某種國家安定所需要的公共精神，等等。在晚年斯密的心目中，政治家是一個溝通事物的自然過程和人的情感過程的人，是緩解兩者之間沖突的人。至于政治家到底是通過以人的感情過程去干預自然過程還是相反，這是由每一個政治家自己判斷和抉擇的，它更像是一門藝術。如此一來，我們必須面對一個被經濟自由主義和政治精英主義這兩個不一致的觀念包圍著的斯密。也就是說，斯密為如何協調事物自然過程和情感過程之間的矛盾這個問題所深深地困擾住了。兩者都非常重要，但是兩者之間有沖突，其中一方是否內生于另一方是不可能最終弄清楚的，因此也就不可能給出一個時間上妥帖的安排。在這個問題上，其實不獨斯密，整個近代以來的政治思想都沒有給出一個好的解答。關于斯密的立法者觀，上面的判斷也是同樣適用的。斯密在《道德情操論》初版中也在多個地方論及立法者，但是沒有一處對作品在總體上起到任何有機的功能，不過是與政府政策無關的一般性的用法而已。初版的理論沒有把立法者當作必要的，而且一直到第六版之前，斯密對于立法者的態度都不是積極的。即使在《法學講義》中，也沒有唐納德·溫奇(Donald Winch)和努德·哈康森(Knud Haakonssen)等代表性的斯密研究者所重視的“立法者科學”的用語，“立法者”在講義中也沒有被作為公共精神和德性政治的擔當者。與此相對，在《國富論》中，立法者的謹慎考慮是在有助于實現自然自由體系的場合才作為必要提出來的，很明顯，《國富論》的理論本身也不要求立法者完成計劃者的功能。《國富論》中的“立法者科學”用語只是在第四篇的“重商主義批判”一篇中在“政治經濟學”批判的背景下被論及的。《國富論》把自然自由體系的確立作為主題，因此，雖然它承認了必要的制度和立法者的機能和作用，但是，并沒有關于立法者積極介入的論述。在《道德情操論》第六版中，與《國富論》中的立法者形象不同，斯密（1997：162）把“政治家和立法者”看作“人類的偉大的保護者、指導者、造福者”（TMS，III.2.35）；他（Smith，1976a：232）認為，“立法者的品質”是“全部品質中最偉大最高貴的東西”（TMS，VI.ii.2.14）。斯密在第六版中把“立法者”視為與體現了全部德性的“高級的謹慎”（superior prudence）的代表者相統一的人，期望立法者發揮“公正的旁觀者”的作用。這些也都是象征著第六版立法者觀的重大發展。斯密在第六版中對于立法者的評價發生了重大變化，他寄予立法者以空前的期望，將其贊美為體現全部德性的公共精神的擁有者，其中原因大概也是他意識到了《國富論》出版以來，自由商業社會日益加劇的道德情感腐敗的危險。斯密在看到商人和實業家的利害以及偏見所產生的對自然自由的扭曲后，為了對付自由所產生的派別之爭和腐敗的危險，他迫切感到需要將受到商人利益和國民偏見影響的社會輿論調整到與公共利益一致。在這一點上，斯密發現了政治的新課題。他試圖將這個協調社會輿論與公共利益的功能托付給立法者（Winch, 1978：168—170；1992）。斯密提出的是一個非常明確的漸進改革的政治方案，在他看來，不對已有的習慣和偏見作革命性的改變是比較明智和穩妥的，他強調社會改革的目標不是最好而是更好，他呼吁對于現存的東西要持謹慎態度。這些觀點是否意味著斯密隨著年歲的增大，而逐漸改變了早年的那種較為激進和尖銳的批判精神？無論是什么原因導致斯密在他的政治理念上走向保守，他的態度從來是不含糊的。他在贊美梭倫（Solon）的同時，尖銳地批評了那些政治家和立法家中的理性主義者。斯密所思考的是為了對抗商人通過操縱輿論來支配立法機構的這樣一個現實，以及立法者和立法機構應該有的存在和運行方式。一方面，他批判那種法制迎合和遷就少數有產者和多數有偏見國民的意見的狀況，但是在另一方面，他更加嚴厲地譴責政治家和立法者的剛愎自用。他承認通過那些具有超人的能力和德性的立法者之手來進行政治指導的必要性。斯密要構建一種具有公共精神的真正有德之人所掌控的穩健的人類的政治學（Hont，1989:148）。斯密直面著他為之辯護過的商業社會中下層的道德腐敗，特別是對于作為商業社會中堅和推進主體的中產階級的傲慢化的現實，他發現，這個本來意義上的進步力量出現普遍道德腐敗的根本原因在于他們把財富和道德等同起來、滿足于社會對自己的稱贊，為此他嚴厲批判了他們的行為方式。但是，斯密也認識到，這個階層是不能從他所構想的古典自由主義社會中排除的，因此，商業社會健康運行的唯一道路就是重建市民階層的道德。在《道德情操論》初版和《國富論》中多半給予了肯定評價的傲慢問題，在第六版中再次作為一個嚴肅的問題加以論究的理由也在于此。斯密在《道德情操論》初版和《國富論》中雖然對于傲慢和虛榮的問題給予了很大的重視，但是把傲慢心和虛榮心的誘導和制度化作為主題，則是在《國富論》階段以后的事情，因為這時的斯密不得不承認濫用制度的商人和實業家們的傲慢化已經成為阻礙自然自由體系實現的最大因素。第六版第六卷討論德性的品質問題，宗旨在于通過對傲慢的人和虛榮的人的性格分析，思考如何糾正那些用制度已經無法解決的道德情感的扭曲。這個宗旨通過與第一卷第三篇第三章的道德情感腐敗論的主題加以對比，也能夠得到再次確認。而且，這種觀點上的前后呼應和一致性使我們進一步明白了晚年斯密的良苦用心。在去世前的幾年里，斯密最為關注的是商業社會的道德腐敗及其整飭的對策。他寄希望于道德重建，以便實現富裕與德性的并存。然而，在書中，斯密表達了某種德性論上的悲觀主義態度。他似乎被財富迅猛增長帶來的德性腐敗的始料未及的危險嚇壞了，以致似乎走到了早年觀點的對立面，那就是寧要德性而不要財富。正如很多人都認識到的，初版的《道德情操論》本質上并不是倫理學，而更像是一種社會哲學甚至是一種社會科學，斯密那時候關心的是人類與生俱來的同情共感能力是如何有效地形成社會化的機制的，倫理道德只是這個社會化機制中的基本要素。他對這種社會化機制給予的信任是顯而易見的。但是，到了晚年，斯密似乎不再對這個社會化機制抱有如此之高的期望，他開始回歸到個人自身的道德品質問題上。他也許感到任何他律的東西都有無法克服的漏洞，都有被濫用和誤用的隱患，只有自我認同的德性才是終極可靠的。當英國社會的急劇變化讓他認識到了這一點以后，他開始致力于建立不同于早年作為社會化理論的自己的實踐道德理論。在這個意義上說，《道德情操論》的第六版與其初版、《國富論》都不同，它的總主題在于確立作為“個體道德品質改進論”的實踐道德論。盡管如此，我們還必須看到，斯密至死也未打算放棄同情心理論這個基礎。他修訂《道德情操論》第六版所碰到的最大的難題正在于如何在同情心理論的基礎上完成實踐道德論。也許我們可以認為，他確實沒有出色地完成這個任務，以致《道德情操論》第六版的那種折中的色彩反而失去了初版理論的直率和犀利給人們帶來的沖擊。從1759年《道德情操論》第一版，到1790年修訂出版第六版，中間經歷了31年時間。斯密在這31年里，經歷了英國產業革命狂飆時代，正是在這個時期，英國的工商業有了極大的騰飛，新的社會觀念、社會結構開始成型，企業家階級整體登上歷史舞臺。對這個新階層的品行和言行，想必斯密是高度重視和關注的。畢竟，早年斯密對商業社會所抱有的休謨式的樂觀主義，使他更多著眼于對人性的信任。然而，英國的商業社會經過30年左右的迅速崛起，表現出了早年斯密沒有觀察到也始料未及的另外一種面向，即原先他曾寄予厚望的人類基于天性的道德情感，如此易受日益增長的財富的侵蝕。察覺到這一點的斯密意識到僅僅憑借自然自由的經濟體系未必能夠實現好社會和人類幸福的目標。這或許是斯密開始調整早年那種休謨式商業社會進步論的重要歷史背景。他改變了自己的財富觀以及對財富具有積極社會功能的正面評價，在臨死之前，他已經確認財富的集中無論是對于道德還是對于經濟都是有害的。這個認識與他一向以來所主張的“看不見的手”分配正義自然邏輯合理性的觀點真是大相徑庭。離開人世前的斯密似乎更加擔心另外一種邏輯過程的發生：人類對快樂的同情共感天然地強于悲傷的天性→愛慕浮華和虛榮→追求財富和地位→背棄德性和道德情感敗壞。
斯密在修訂《道德情操論》第六版的時候，一定發現了他的道德哲學體系內部存在的這種分裂，他全力以赴地工作，旨在修補人類同情共感機制、自然自由體系與道德情感之間的裂痕。而如果不能為基于同情共感合宜性的社會交往倫理學指派一個德性內涵和基礎，則他的道德哲學體系會被自身現有的內在邏輯毀壞。為了完成這個任務，他不得不引進斯多亞主義倫理學的元素，試圖將斯多亞的完美德性論與旁觀者同情共感的合宜性論進行對接，試圖由此來實現合宜性理論的德性化。其具體的闡述方式就是將斯多亞賢人模型所體現的完美德性原理注入公正旁觀者的體內。所以，我們在第六版也就看到了一個超越了情境合宜性和道德相對主義的、認識自然邏各斯的理性旁觀者形象，這是“最完美合宜性”的體現者。這個新的旁觀者概念不再是初版那個附著在生活世界的行動者身上，或者介于多位行動者之間的作為獨立第三方秉公裁決的想象的旁觀者，這個初版的旁觀者所具有的主要品質是公正、中立，掌握充分的信息，除此之外再無其他。但是在第六版第六卷中，斯密賦予了旁觀者多方面高尚的德性，比如“完美的謹慎”“嚴格的正義”“高尚的順從”“堅定的自制”“普遍的仁愛”等，具有“圣人般的超凡脫俗的資質”。很明顯，在斯密心中具備全部德性、能夠識別一切具體對象和事情、遵從自然或造物主所制定的法律和指示、作為最完美合宜性體現者的半人半神的存在身上，有著斯多亞賢人的影子。這個理想的“旁觀者”，被斯密賦予了極為重要的社會任務，那就是作為偉大的政治家和立法者去治理國家。斯密對通過人類天性自發實現道德生活的可能性日益喪失信心，歸根到底還是他對現實社會變化的某種內在趨勢的敏銳反應。商業社會興起尤其是產業革命以后，伴隨著經濟的急速成長和財富劇烈集中的過程，暴富起來的商人階級表現出了多方面的道德缺陷，炫耀財富、愛慕虛榮、爾虞我詐、鉤心斗角，通過締結價格協議等不正當手段對他人和公共利益進行肆無忌憚的侵害。這些問題都是斯密在寫作《道德情操論》初版的18世紀50年代尚未充分暴露的。被休謨和斯密看作新社會希望的商人階級逐漸變得唯利是圖，缺乏公共精神和道德上的擔當，這是始料未及的。休謨已死，眼不見為凈，可斯密難免失望之至。他對作為自然自由體系核心觀點的加爾文主義“神意的欺騙”的正確性產生了深刻懷疑，與此相反，他日益對斯多亞哲學產生了越來越強烈的好感，也就很好理解。斯密從早年的自由放任主義者到具有某種建構傾向的德性主義者的轉向值得關注。暫且不論這個轉變是否意味著斯密動搖了自由放任主義的基本立場，對于他從政治家的德性和行動中尋求新社會建設的出路，一向以斯密的思想為圭臬的自由主義經濟學家很可能會難以接受。如果斯密只是把“賢明有德的人”作為暴發起來的商人階級個人自我道德修養的榜樣，這無可厚非，而如果要由某種具有美德的政治家來施行德政以便構建善好社會，則對自由放任主義基本理念的沖擊可就太大了。（來源：《經濟思想史學刊》2023年第3期，注和文獻略） |
