摘要：單純從善惡的準則和好善惡惡的能力的角度，不足以揭示出王陽明所說良知的完整內涵，因為這只是注意到了良知的功能職責，而未注意到其運作方式。而無論功能職責，還是運作方式，陽明都是在良知與天道具有同構關系的框架中來談論的。這一同構關系表現在兩個方面：一方面，萬物先行地內在于良知之中，就像萬物內在于天道之中一樣，妥善安頓萬物構成了良知的根本功能、固有職責；另一方面，萬物雖然內在于良知，但又不構成對良知作用的阻礙，一如不構成對天道的阻礙一樣，良知本可自然應對不同事務而不必刻意、執著。透過良知與天道的同構關系，我們不僅可以對良知有更全面和深入的理解，而且可以明白陽明對私欲產生的根源的理解，即私欲主要根源于人對生與作為的習染，以至于使生與死、作與息等原本平衡的因素失衡。
如所周知，王陽明的思想以良知為中心，而良知“只是個是非之心，是非只是個好惡”（288，126）[1]，亦即良知不過是善惡的準則以及好善惡惡的能力。不過，僅此只是描述了良知的功能職責，而不足以反映良知的運作方式。良知的運作方式是自然而然，不假思慮的。這一運作方式與其功能職責一起，都是在良知與天道同構的前提下展開的。馮耀明先生注意到了良知“存藏太虛中的生生的性能，及借人的心靈作為和外部行動而運轉此生生的性能至宇宙萬物之中”[2]，此即良知與天道在功能職責上的同構。陳來先生注意到了“良知與太虛一樣，本來就是廓然無礙、明瑩無滯的”[3]，此即良知在運作方式上與天道的同構。本文即欲在已有研究的基礎上深入闡發良知與天道在功能職責和運作方式上的同構關系。在論述功能職責時，主要論述萬物的狀態激發人妥善安頓萬物的努力，也進一步論述私欲產生的原因以及與萬物的一體關系，并為人克除私欲提供動力。在論述運作方式時，首先指出萬物不構成對良知運行的阻礙，其次具體論述良知無將迎的運作方式。人的良知不是單純個體的所屬物，它是天道在個體之人身上的發露、體現，它的功用是使萬物得到妥善安頓。良知潤澤萬物，善應萬事，是良知的根本功能、固有職責。而私欲的存在制約了它的職責和功能的發揮。在如下問答中，陽明將“鳶飛魚躍”視為“吾良知的流行不息”，表明我的良知與天地萬物并非隔絕的關系，良知不是從一個內在的世界中來到三維的世界，進而與自身異質的萬物遭遇，相反，萬物本就內在于良知之中，就像萬物內在于天道之中一樣。弟子問：“先儒謂'鳶飛魚躍’，與'必有事焉’同一活潑潑地。”先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是'必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”（330，139—140）“先儒”指的是程明道，語見《河南程氏遺書》卷三明道語第一條。[4]“鳶飛魚躍”見于《中庸》，被子思用來比喻萬物生機勃勃、各得其所的狀態；“必有事焉”出自《孟子·公孫丑上》，意思是有所作為，形容工夫的不容已。前者講天地，后者講人。明道認為兩者都是活潑潑的，即已點出兩者具有同構性，工夫原本就可以和萬物生機勃勃的狀態一樣，有著充沛的動力。從陽明的角度來看，此動力即是良知，他還進一步認為天地萬物生機勃勃的狀態“便是吾良知的流行不息”。原本萬物自生自成，并非人的良知的功勞，而是天道的功勞。陽明之所以說這也是我的良知的流行不息，是因為我的良知與天道是一體的。由此，萬物生機勃勃中體現出的天道的流行不息，便是我的良知的流行不息。既然萬物已經處在生機勃勃的狀態中，仿佛已經沒有需要我做的事情，并且這種狀態已經是我的良知的流行不息，仿佛我已經在其中做了相應的貢獻，那么我就什么都不必再做了嗎？回答是否定的，不僅因為仍然還有人和物有待得到妥善安頓，而且因為我的良知可能被私欲遮蔽，這些都有可能使得我的良知并沒有而且也無法做到流行不息。本節與下節分別對這兩點加以討論。首先，鳶飛魚躍固然是萬物生機勃勃的體現，但并非所有人和物都已經處在這樣的狀態中。從天的角度來說，氣凝聚成形質以后，存在氣運不齊的問題。亦即天道的運行盡管從根本上來說有一定之規，卻也難免有偏差。“天地之氣，寒往暑來，寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有時冬而暑，夏而寒，是為愆陽伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之為理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬寒夏暑之常道，則一定之理也。”[5]對天道偏差造成的問題，需要人的彌補。從人的角度來說，無疑也有很多偏差。對此則不僅需要彌補，而且需要糾正。除了正常的生老病死的節律，萬物的衰頹敗壞主要原因是天與人在運作過程中出現的偏差。萬物的衰頹敗壞直接構成對“我”的激發和召喚，促使“我”參與改善萬物處境，促成和維系萬物生機勃勃的活動中去。對于那些尚未處在這種狀態中的人和物的境況的改善，“我”負有不容推卸的責任。故陽明說：“'仁者以天地萬物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”（89，29）前述引文中他說的“不可離”以及“無往而非道”，即是強調不能推卸這一責任。陽明之所以在講工夫的時候要談萬物一體，是因為萬物一體本身可以激發人的行動。與此不同，朱子固然承認萬物本是一體的，但他并不從一體的角度講工夫。弟子向他提出的如下問題，實際上反映了心學從一體出發講工夫的主張：“'仁者以天地萬物為一體’，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？”此處的“實見此理”不是通過朱子所說的格物工夫而獲得的對理的理解和確信，而是感受到萬物原本一體對人構成的激發和召喚。朱子在回答中對此表達了反對的態度：“'愛’字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這個是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。”朱子認為愛是自然的，陽明無疑也認同這一點。不過，朱子認為一體只是無所不愛的工夫達到的效果，而不是愛的工夫的條件。與之相反，陽明則從一體來講工夫，因為萬物本為一體，可以構成激發和召喚人去做工夫的條件。[6]激發和召喚是通過“感應之幾”這個途徑實現的。陽明在以下對話中提到了感應之幾：問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，甚么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”（336，140—141）良知即是靈明，即是感應之幾。感應之幾把人與萬物連接成休戚與共的整體，并進而促成人去維系或恢復萬物的生機。感應之幾的重要性毋庸置疑，在此須探討的是其與一體、氣以及知覺的關系，學界在有關這些關系的問題上存在分歧。第一，感應之幾與一體的關系。從“只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的”，可以看出感應之幾是同體者或說一體的前提。而“天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”（274，122）以及“天地萬物，本吾一體者也”（179，89）等則又突顯出一體的優先性。實際上一體與感應是互為前提的關系。蔡祥元先生主要突出了感通的優先性：“這個一體，是以感通為本體的'一體’。感通是此萬物一體的樞機。”不過在一些說法中，某種意義上蔡說也觸及了“一體”的優先地位，如論述程明道思想時他說：“觀天地生物氣象與實現仁者之仁，是同一個過程，它說的都是在內外貫通的意義上的觀感、觀摩，而不只是一個外在的觀察。”[7]第二，感應之幾與氣的關系。引文最后“如此，便是一氣流通的”這一表述非常值得注意。陽明是在“我的靈明”亦即良知與“天地鬼神萬物”為一體的基礎上得出“如此，便是一氣流通的”這一結論。這提醒我們，一氣流通是人與天地萬物為一體的結果而非條件。事實上，陽明認為良知的發用流行就是氣，即良知“以其流行而言謂之氣”（154，70）。當然，陽明也不否認氣的作用。他在另一處便將一氣流通視為萬物一體相通的前提。他說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”（274，122）陳來先生便特別重視氣的作用，他如此評論：“其中的'一氣流通’不僅具有物質實體的意義，同時也包含著把宇宙看成一個有機系統的意義，無論哪一方面都是強調萬物與'我’的息息相關的不可分割性，而這個不可分割的有機系統的總體即是仁體。由此，仁體可以超出心體而成為宇宙的本體。”這樣，從明道到陽明，仁學思想就實現了從主觀向客觀的突破：“王陽明所強調的'萬物一體’雖然也沿著主觀境界義作了發展，認為心體上本然如此，但他同時認為就存有的狀態說也是實然如此，這突破了'萬物一體’的主觀義，氣的思想對這種突破起到了關鍵性作用。”[8]吳震先生在解釋《傳習錄》第336條時則對陽明強調良知之感應與氣之流行兩方面的觀點作了綜合把握，并最終落腳于良知：“'一氣流通’同樣被當作宇宙存在的一個基本事實，但同時陽明又強調良知一點靈明（而非氣之本身）才是整個宇宙存在的核心這一觀點。”[9]因為人的身體是有形質的，會在很大程度上對氣的流通起到阻礙作用。盡管這種阻礙作用并不徹底，人仍然始終與萬物處在交互的作用中，并且，人最終無法永續存在，而必然面臨死亡，也表明這種阻礙作用是有限度的。不過，如果沒有感應之幾的作用，具有個體性的人完全有可能陷入對自我的執著中，僅僅以外物為與己無關的對象甚或役使和享用的對象，因此有必要借助良知或感應之幾將人與萬物聯系在一起。[10]實際上，正如前述感通與一體是互為前提的關系，良知與一氣流通也不能截然分開。陽明恰是將它們視為從不同角度對同一對象的指點。他說：“所謂心即理也者，以其充塞氤氳而言謂之氣……以其主宰而言謂之心……其實則一而已。”[11]在上述“一而已”的思路中，陽明認為氣是良知（與理合一的心）的發用流行，其意無非是說無論是無形之氣，還是由無形之氣和有形之氣來構成的萬物，都原本內在于良知之中。不過，氣的作用也不容忽視。在宋明儒學中，無形之氣有著無往不入的滲透力。陽明認為氣是良知的流行，便意味著良知的感應作用有著無往不入的滲透力，能夠遍及萬物而無遺漏。由此良知成為萬物一體的根據，陽明以“萬物一體之仁”（142，61）來指稱良知的這一作用。基于此，陳立勝先生以感通能力來界定良知的本質：“質言之，良知之為'良’即是這種'天賦的’而非'義襲的’（外在強加的）與他者生命感通的能力。”[12]進一步地，良知就是一種通達萬物而使之得到妥善安頓的能力。第三，感應之幾與知覺的關系。感應之幾的運作離不開知覺，但不能說一般所謂知覺就是感應之幾，因為雖然心學認為良知就在知覺之中，由此知覺內含感應之幾，但是單純提知覺，卻不足以揭示出它包含的感應之幾的內涵。一般理解的痛癢之類的知覺僅僅局限在血氣流通的一身之中，而感應之幾則將觸角伸展到了天地萬物上，并且萬物的狀態尤其是遭遇都跟它有關。一般理解的視聽之類的知覺也能觸及天地萬物，但如果沒有感應之幾的運作，那么視聽很有可能只會將萬物或者把握為靜觀的對象，或者把握為欲望的對象，無論哪種情況，都無法使人對萬物的處境尤其是遭遇產生同感。感應之幾則可以使人產生同感。陽明在此提到了天之高，地之深、鬼神之吉兇災祥，這些都是萬物的狀態。至于萬物之遭遇，他在《大學問》中將人對萬物遭遇本有的同感表達得淋漓盡致，“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也”[13]。人與物的遭遇未必都是可以避免的，比如隨著季節的推移而發生的草木的零落就是不可避免的，不過，仍有很多事是可以挽回的，例如人為原因所造成的，可以彌補和糾正。萬物對我的激發和召喚，是以感應之幾的形式進行的。感應之幾的本質就在于我與他人、他物休戚與共的一體感。知覺固然內含著這種一體感，這種一體感也有賴于知覺的觸發，但這種一體感不能簡單等同于一般所謂的知覺。因為萬物先行地與我構成一體的關系，而不是依賴于單純知覺對外物的把握才有了這種一體感。牟宗三先生非常深刻地指出了感應之為感應的本質：“'感應’或'感通’不是感性中之接受或被影響，亦不是心理學中的刺激與反應。實乃是即寂即感，神感神應之超越的、創生的、如如實現的感應，這必是康德所說的人類所不能有的'智的直覺’之感應。（康德不承認人類能有此種直覺，但良知之明覺，仁心之感通就含有這種直覺，這是中西哲學之最大而又最本質的差異點。）[14]“明覺”不同于一般理解的認知之“攝取”，一般的觀點認為認知是將外物攝入感官，這預設了心物的對待關系。而明覺則意味著物本為心所固有，本具血脈關聯。只是在感官投射其上時，此種本有的關聯才呈現出來、明白起來而已。“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（275，122）心與物由此便不是對待的關系，而是物內含在心中，心本非內而統攝物的關系。牟先生所說的“超越”是上提到本體而非停留在單純感性作用或者心理作用的層面。“創生”和“如如實現”則意味著成就萬物的本性，使萬物各得其所，這無疑是感應或者說一體感的題中應有之義。當然也應指出，感應也不能脫離感覺作用和心理活動而展開，牟先生的說法存在脫離感覺作用與心理活動來談感應的問題。實際上，從心學立場來看，固然不能直接將感覺作用、心理活動和感應等同起來，但也不能將兩者對立起來。感應在知覺中或多或少發揮作用，如此知覺便可以稱為“明覺”，而并不存在毫無感應的純粹知覺。萬物內在于良知或者說心，心有著不容已的動力去使萬物獲得妥善安頓，而這些使得萬物得到妥善安頓的具體行動便是事。陽明說的“意未有懸空的，必著事物”（201，103），以及“離了事物為學，卻是著空”（218，108），都表明良知不離于事物。物不是自外而來與良知相遇，使人與物得到妥善安頓的事是良知固有的內在環節。就此而言，可以說“心外無事”（32，17）以及“事外無心”。前者學者提得較多，后者則較少受到注意。關于后者，陽明說：“反求諸己者，先須掃去自己舊時許多繆妄勞攘圭角，守以謙虛，復其天之所以與我者。持此正念，久之自然定靜，遇事物之來，件件與他理會，無非是養心之功，蓋事外無心也。”[15]對心的修養離不開使萬物得到妥善安頓的具體事務。這也反過來印證萬物原本內在于心，使萬物得到妥善安頓是心的必然要求。陽明之所以主張“人須在事上磨煉做功夫”（204，104），根本原因也正在于此。其次，私欲主要根源于人對生與作為的習染，以至于使生與死、作與息等原本平衡的因素失衡，而與萬物的一體關系構成“我”克服私欲的動力。第一節的引文中陽明提到“人只為形體自間隔了”，即我雖然擁有良知，但我也終究仍然是萬物之一，因此有可能陷入對自我的執著中。對自我的執著深深地植根于人的個體性之中，難以去除，最鮮明的體現即好生惡死的心態。陽明說：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。”（278，123）由此引申可以理解私欲或者惡產生的根源。著名漢學家倪德衛（David S. Nivison）先生說：“為何有惡？我認為王陽明并沒有一個真正的答案……王對惡的理論實在不感興趣。他關注的是引導我們走出惡。”[16]事實并非如此。陽明認為私欲是一種過當、失衡的狀態。他說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。”（228，110）有生有死本是人生常態，這是天道使然。觀照生而有所作為，觀照死而安定平靜，由此人可以擁有美德以及擺脫煩擾。不過由于人習染于生而遠離死亡，習染于作為而遠離于止息，使得生死、作息在人的意識中的分量出現向生與作的一方傾斜，由此使得人不能放下。其根本表現就是對自我的執著。對自我的執著不僅可能引發對包括“我”自身在內的萬物的損害，而且還會帶來煩擾，干擾良知作用的發揮。而損害和煩擾這兩者即是一般所謂私欲，并且分別構成兩層工夫主要要克服的私欲。上述看法可以得到陽明自身“人心自有知識以來，已為習俗所染”[17]等說法的支持。“知識”主要指分別心，包括對生死、作息的分別等。分別或說區分原本不是問題，即便區分也仍然可以保持平衡。在兩者中出現輕重甚至取舍，才是問題。而輕重和取舍是由習染造成的。習染的具體方式即是“著些意思”，以至于使生與死、作與息等原本平衡的因素失衡。陽明說：“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”（58，22）陽明也從氣質的角度解釋私欲的來源，氣質是通過使身與心或說形與神失衡的方式影響生與死、作與息等的平衡。只是陽明相對重視習俗，而朱子較多講氣質。另外，對顯著的物的執著以致忽略微妙的良知，也是一個不容忽視的因素，此因素即是物欲。習俗、氣質與物欲便構成私欲的來源。私欲或說對自我的執著，不僅會使我陷入患得患失之類負面情緒而不能讓本心自然發用，而且將破壞我與萬物的內在關聯，使我不僅對周圍人與物的遭遇漠不關心，甚至我自身就成為使它們受害的緣由。在這些情況中，感應之幾就淹沒在各種私欲中，我就蛻變為萬物之一，而不再是天地之心。陽明說：“道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也……心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人。”[18]“機”即是樞機、樞紐的意思。人心究竟選擇跟從良知還是私欲，決定了人可以貴為天地之心還是淪落為一物。如果只是順應知覺見到顯著的事物，而忽略微妙的良知，那就會沉溺享受，淪為一物。如果能在知覺之中體認到微妙的良知，那就能感受到萬物的遭遇，從而真正成為天地之心。正因為良知如此重要，關乎人是否為人的根本問題，所以在前述引文中陽明說它是“不得而離”的，應該做到“無往而非工夫”。感應之“幾”表達的正是微小的苗頭、發端的意思，如陽明說“其萌動處就是幾”（281，124）。原本陽明直接說“感應”并無不可，之所以要說“感應之幾”，是提醒對話者在包含“利害相攻，毀譽相制，得失相形，榮辱相纏，是非相傾，顧瞻牽滯，紛紜舛戾”[19]在內的紛繁的意念中，去感受、體認良知的萌發、端倪。良知的萌發、端倪雖然微小，但仔細體察卻可發現它不僅極其敏銳，而且富有力量，是一種痛切不容已的感受，必欲實現自身。唯其如此，它才具有無往不入的滲透力。隨著其實現，隨之而來的是一種快樂、滿足的感受。陽明說：“古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。”（179，90）陽明認為這種自慊的狀態和太虛是同體的，他在談到歌唱時說：“若是良知在此歌，真是瞬息之間邪穢蕩滌、渣滓消融，直與太虛同體，方是自慊之學。”[20]良知是微妙的，即不睹不聞的，體認到微妙的良知，即是保持戒慎恐懼的狀態。陽明經常用手邊的物體比喻良知本體。物體相對于視覺有隱顯的不同，但人對良知本體卻應該時時保持戒懼而不使其昏昧。弟子季明德的回憶在陽明的所有說法中非常典型：予嘗載酒從陽明先師游于鑒湖之濱，時黃石龍亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對曰：“見。”既而隱箸桌下，又問曰：“見否？”對曰：“不見。”先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：“此謂常睹常聞也。”終不解。其后思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。[21]黃石龍即黃宗賢（綰）。陽明的意思是在沒有看到本體的地方看到本體，在沒有聽到本體的地方聽到本體，不讓本體被遮蔽，時時保持本心清明的狀態。這才是不容已的天命之性。要言之，良知不離萬物，萬物內在于良知之中，使萬物獲得妥善安頓是良知的內在要求，這是良知的功能職責。感應不同于一般所謂知覺的關鍵，也正在于萬物先行地內在于良知之中。萬物內在于良知之中，則良知非內，萬物非外，這實際上就是明道說的“無內外”與“廓然而大公”。陽明繼承其觀點，認為心無內外：“人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內外上去。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：'且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？’此一條最痛快。”[22]就運作方式而言，萬物雖然內在于良知之中，但又不構成對良知作用的阻礙，一如不構成對太虛的阻礙。良知本可自然應對不同事務而不必刻意，應對了此事以后可以自然應對它事，應對了萬事以后可以自然放下，而不必執著。良知在具體時空中展開的運作過程都具有特定的情境性和相對的獨立性。人有各種各樣的事務需要處理，因為這些事務原本內在于良知之中，所以良知都能讓人作出恰當的應對。這可從前文所述萬物內在于良知之中推導出來。當然陽明也直接指出了這一點：“不知古今事變從何處出？若從良知流出，致知焉盡之矣。”[23]由此在前后相續的時間之流中，良知對事務的處理就表現出特定的情境性和相對的獨立性。特定的情境性是說良知針對不同的情境、不同的事務有不同的應對，如當喜則喜，當怒則怒。倪德衛先生從“由于道德真理只存在心中，但是心只不過是它在特定條件下的行動”出發，指出“王陽明的倫理學似乎就是一種極端意義上的'情境倫理學’”[24]。相對的獨立性是說各個應對本不會相互干擾，不會因為上一件事情之怒，而在下一件事情的處理中遷怒于人。人也有并無事務需要應對的時候，良知在此時本可保持平靜，在此之前或之后對事務的應對都不會影響良知的平靜，反過來，平靜狀態也不妨礙之前或之后對事務的應對。概括而言，良知本可自然應對不同事務，應對了此事以后可以自然應對它事，應對了萬事以后可以自然放下，這是良知的運作方式。此即明道說的“無將迎”和“物來而順應”的狀態。這樣的狀態與前引陽明所說“顧瞻牽滯，紛紜舛戾”正相反。李承貴先生認為“心態平和”是萬物一體的內涵之一，誠為確論。[25]其所說正是良知的這一運作方式。陽明以“隨感隨應”來表示良知感應作用的情境性與獨立性。他以下所說“至善”即是良知，“至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居”[26]。又說：“圣人良知精精明明，隨感隨應，自能敷行出去，此即是神。”[27]做到隨感隨應意味著良知可以使人不至于滯留在上一項事務中，而根據情境的變化自然能不斷作出新的應對。如果無事需要應對，良知自然也可以處于平靜的狀態。陽明指出隨著晝夜的交替，良知也經歷著應事與不必應之事的循環。他說：“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。”（267，120）良知之所以能隨感隨應，是因為萬物雖然內在于良知之中，但又不構成對良知作用的阻礙。從根本上來說，良知之所以有此能力，也是源自天道。陽明認為萬物無法構成對太虛的障礙，這從他“真是與物無對”（261，119）的說法中便可看出。關于良知與太虛在這一點上的同構性，陽明還說：“夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。”[28]又說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”（269，121）既然萬物無法構成對太虛的障礙，那太虛運化萬物便可以達到不費力、不粘滯的狀態，而良知的發用也應該如此：“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？”[29]意念“一過而化”則不滯留在胸中，此為“無將”；“何費纖毫氣力”則不必刻意，此為“無迎”。“何費纖毫氣力”是因為使萬物生長是天道的本性，這一點不必贅言。“一過而化”以至于萬物無法構成對太虛的障礙的問題則有待追問。若要回答這一問題，就有必要進一步探討天道與萬物的關系。一方面，萬物本身的產生和發展無疑是天道的目標，天道之生生就體現在萬物的產生和發展中，離了萬物的產生和發展，無所謂天道。與通常理解的佛教認為萬物的生成僅僅是因緣耦合，沒有自性，沒有必然性不同，儒家認為萬物的生成具有必然性，具有自性。盡管儒家也認為生成的事物終究會毀壞、消亡，在這一點上和佛教是一致的。雙方的差異在于是否承認“生”的必然性。采取承認態度的儒家認可個體性的意義，承認物的正面價值。[30]正因如此，不用說孺子入井，即便是瓦石毀壞，也是有違天道的。人們不僅在見到孺子入井的時候不自覺地就會產生怵惕惻隱之心，即便看到瓦石的毀壞，也難免油然產生顧惜之心。這是良知使然，而良知是天道在人身上的展現。且不論外物，即便自己的生命，人們加以珍惜，以合理的方式改善生活的狀態，讓生命的質量得到提升，從天道的角度來講也是完全正當的。這可以說是萬物內在于天道以及內在于良知之處。不過，以上只是一方面，天道賡續不已，且不說生命也有生長衰朽的周期，即便看起來再堅固的物體，也有殘缺破敗的時候。也就是說不僅生或者成具有必然性，而且死亡或者毀滅也具有必然性。由此可以看出，固然單個生命的生存或者物體的存在體現了天道的目的，有著不容抹殺的價值，但這并不是天道的最終目的，從橫向而言的廣生和從縱向而言的生生，或簡言之生生才是天道的最終目的。如果執著于一物的“生”，天道便無法實現共同的“生”和持續的“生”。因此天道必然不會留戀于一物的“生”，而自然會在一物的“生”實現之后轉移到另一物的“生”上。這又是天道以及良知超越于萬物之處，萬物無法構成對太虛的障礙的根本原因也正在于此。天道內含生與殺兩面。從其以萬物的生生為目標的角度來說，天道是有目標的，是仁的；從其又不停留在個體的生上，不感到辛勞、不邀功請賞、不留戀已經過去的事物的角度來說，則又可以說是無目標的、不仁的、自然的。[31]概括起來，使萬物生，是造化之造；使萬物無法永生，則是造化之化。前者自無而有，后者自有而無，兩方面結合起來，才構成完整的天道。造與化可以說是相互依賴、相輔相成的關系。陽明高足王龍溪便指出了這一點：“造者，自無而顯于有；化者，自有而歸于無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。”[32]從每一物的生都反映了天道的角度來說，天道看起來是有情的；從每一物的生又都不是天道的最終目的的角度來說，天道又是無情的。且不論對待外物的生死的態度，僅就自身的生死而言，不能善生和不能安死都是有違天道的。善生表現在順應天賦的本性而有所作為，安死表現在不執著于生而能夠放下。更加具體的要求是，生的每個片段為所當為而又能夠無將迎。所當為的內容便是依循良知以使萬物得到妥善安頓，方式則是無將迎，即自然應對不同事務，應對此事之后自然應對他事，應對萬事之后自然放下。如果說萬物以見聞的形式呈現在人的世界中，那么良知與萬物的關系就可以理解為良知與見聞的關系。陽明如下對良知與見聞關系的總結，也可適用于對良知與萬物關系的總結：“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。”（168，80）從功能職責來說，良知與萬物的關系是不離；從運作方式來說，良知與萬物的關系是不滯。不滯具體表現為無將迎。首先關于“無將”，即應對此事之后自然應對它事，應對萬事之后自然放下。陽明說：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”（335，140）之所以如此，是因為如果一念留滯，就會影響良知對后續事務的應對。他甚至進一步說，即便是好的念頭也不應該滯留在心中：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”（335，140）他的這一觀點與象山“惡能害心，善亦能害心”[33]的觀點一脈相承。好的念頭如悔悟，悔悟有助于使人反省過往的行為，從而改善將來的行為。即便如此，悔悟也不應該滯留在心中。薛尚謙便存在悔悟過多，不能及時化除的問題。陽明指出：“悔悟是去病之藥，以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發病。”（106，35）當然，陽明并非認為任何時候都不應該有執著，尤其是在初學的時候。如薛尚謙提問“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事”，他在回答中首先指出“初學工夫，如此用亦好”（95，30）。下面談及的有所刻意，同樣也并非都是需要被否定的。如他說：“初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？”（119，39）這是他不同于象山的地方，象山認為但凡有意都會阻礙本心的發用，陽明則認為有意在初學階段不僅不會阻礙良知發用，反而能使良知的發用達到恰如其分的程度。這一問題涉及他兩層工夫的主張，在此不贅。[34]其次關于“無迎”，即以自然而無所刻意的方式應對不同事務。陽明往往以鏡來比喻良知。鏡能準確呈現物體，這可以比喻良知對善惡作出準確判斷，從而使萬物得到妥善安頓。物體尚未放置在鏡前或者已經從鏡前移開，鏡中都不會有物體的影像。這可以比喻鏡無將迎，即是既無所刻意，也無所執著的特點。以下問答雖然既提到了“已往之形尚在”之執著的問題，也提到了“未照之形先具”之刻意的問題，不過重點討論的是后者，即試圖通過在知識等方面的提前準備，以應對紛繁的事務：問：“圣人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”（21，13—14）不同時代的圣人面對的形勢不同，應對也不同，并沒有成例可以依循。因此單純通過獲取知識的途徑以求恰當應事是不可能的。重要的是使良知處在清明的狀態，充分發揮良知的作用。“先有個明的工夫”似乎是說，可以而且應該脫離事務已預先對良知做些什么。這與陽明事上磨煉的基本觀點看似相左（“講求事變，亦是照時事”也反映了這一觀點），實則并非如此。陽明固然不反對靜中涵養以澄明良知的工夫，不過這一涵養工夫并非是在事務來臨之前預先在良知上有所準備。因為良知可以自然呈現、不待思索安排，重要的是將意識指向良知，而不是先行地脫離事務做預先的準備。從他關于致良知之樂的說法也可以看出良知不待安排準備：“但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”（166，79）有所刻意的一個表現是在應事之前先存私心，陽明用《大學》的“有所”來表示這種狀態。《大學》說：“身在所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”朱子雖然主要從“四者人不能無，只是不要它留而不去”，亦即有所執著的角度解釋這里的“有所”，不過他也從有所刻意的角度解釋其含義：“看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！”[35]陽明如下說法主要也是從有所刻意的角度立論：“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有所耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故'有所忿懥’，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（235，112）不過，在陽明心目中，有所刻意的最主要表現或許是知識上的預先準備，他通過闡發《論語》“無知”的含義對此加以反對。《論語·子罕》載孔子語：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”陽明闡釋道：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”（295，128）“無知”意為排除知識而充分發揮良知的主導作用。陽明在它處說的“預先定一個規矩在”（52，22）以及“要將道理一一說得無罅漏，立定個格式”（52，22），便不是這里說的無知了。在他看來，主張工夫應該以格物窮理為先的朱子，采取的恰恰是這種以現成的規矩、格式為先的思路，而朱子學在當時是儒學思想的主流，讀書人沉溺于知識的獲取中不能自拔，由此受到陽明的激烈批評。反對朱子學從知識切入解決為善去惡的問題，可以說是他思想的一個核心主題。須補充說明的是，見聞是良知發用所不可離的，換言之，知識其實也是不可或缺的，但不能以知識為出發點而應該以良知為出發點。并且，不主動迎接未來的事務，不代表心思散漫，態度隨便。致良知仍然需要精細的思考，只是這不同于刻意為之、思慮紛擾。陽明說：“千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。”（284，125）致良知和刻意為之、思慮紛擾的區別在于，是否順應良知并以良知為行動的動機。在以良知為動機的前提下，積極獲取經驗知識，仔細考察事物之理是致良知的題中應有之義。總之，人的良知和天道一樣具有自然發用的特征，人本可以做到無所刻意、無所執著地讓良知自然發用。私欲以及對知識的沉溺使人不僅忘記了擁有良知的我與萬物的原初關聯，也忘記了良知有起有落的運作方式，由此不僅在空間上阻礙了我與萬物的和諧相處，而且使良知的作用在時間之流中不能順暢無礙地展開。本文對良知的功能職責與運作方式的區分不是多余的。事實上，這兩者很容易被混淆，一個典型的例子是晚明東林學派領袖顧涇陽。他對當時陽明后學中盛行的無善無惡有一個批評，其借助的是陽明的一個說法：“近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：'所謂無善，非真無善也，只是不著于善耳。’予竊以為經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至于善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著于明否？聰是耳之本色，還說得個不著于聰否？又如孝子，還可說莫著于孝否？如忠臣，還可說莫著于忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：'得無著相？’陽明曰：'此相如何不著？’斯言足以破之矣。”[36]涇陽對無善無惡的說法持批評態度。他接受無善表示的是不著善相的意思，并援引陽明自身的說法證明善相是不能不著的。實則涇陽在這里存在一個混淆。陽明贊同的“著相”指的是認為包括親人在內的萬物內在于良知之中，不能否定或拋棄內在于良知的萬物而獨善其身。而陽明所反對的“著相”則是指有所刻意、執著。前者涉及的是良知的功能職責，后者涉及的則是良知的運作方式，涇陽的問題正在于混淆了這兩者。跟他一樣誤解善之所指的，還有同為東林學派領袖的高景逸。他評論無善無惡說：“始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名、節、忠、義輕，而士鮮實修。”[37]實則無善無惡本意只是講良知的運作方式而不是其功能職責，在運作方式意義上做到無所刻意、執著，并不妨礙其功能職責是好善惡惡。同樣的混淆還存在于早些的王塘南那里。塘南是陽明二傳弟子中的杰出人物，黃梨洲敘述他與夏樸齋發生的爭論及其反省：夏樸齋問：“無善無惡心之體，于義云何？”先生曰：“是也。”曰：“與性善之旨同乎？”曰：“無善乃至善，亦無弗同也。”樸齋不以為然，先生亦不然樸齋。后先生看《大乘止觀》，謂“性空如鏡，妍來妍見，媸來媸見”，因省曰：“然則性亦空寂，隨物善惡乎？此說大害道。乃知孟子性善之說，終是穩當。向使性中本無仁義，則惻隱、羞惡從何處出來？吾人應事處人，如此則安，不如此則不安，此非善而何？”[38]的確，人在應事接物的時候有不容已的動力為善去惡，由此可以證明人性本善，而非無善惡可言。而“鏡喻”中的無善無惡，則是強調好善惡惡是自然而非刻意、執著的，與基于性善的好善惡惡是可以并行不悖而非矛盾的。塘南則把“鏡喻”中的無善無惡理解為心是隨著物的善惡而有善有惡，本身則無善惡標準。如果準確理解“鏡喻”中的話，他在肯定性善的同時，是本不必否定“鏡喻”中的無善無惡的。涇陽、景逸和塘南等人均是晚明思想界的重要人物，他們的思辨能力不可謂不強，而尚且有如此誤解，無怪乎陽明會感慨儒佛異同只在倏、忽之間：“釋氏之說亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已。”[39]其因或許在于儒佛雙方都有不著相的一面，而如果不從功能職責和運作方式的不同角度加以理解的話，則難免出現混淆。面對弟子“佛家言寂滅，與圣人言寂然不動，何以異”的問題，陽明在回答中對兩家思想的差異加以說明：“佛氏言'生生滅滅，寂滅為樂’。以寂滅為樂，是有意于寂滅矣。惟圣人只是順其寂滅之常。”[40]“寂滅之常”就是隨時隨地可以做到寂滅，亦即隨時隨地可以無入而不自得。當生則生，當死則死，當動則動，當靜則靜，不自找煩惱，平定安靜當下便可實現。佛教則以超脫生死輪回獲得寂滅（亦即涅槃）為追求。陽明在此處對儒佛異同的分別可謂切中要害。最后須補充的是，本文重點談及了萬物一體的問題。從靜坐頓悟式的神秘主義角度切入理解萬物一體，是理解萬物一體的一條重要思路，這一思路在宋明儒學史上也有廣泛的影響，是儒者入道的一種重要方式。[41]不過，盡管神秘體驗確實可以讓人達到萬物一體的感受，然而萬物一體也完全可以是日常生活中真切不容已的感受，如陽明所說的惻隱、不忍、憫恤以及顧惜之心便是如此，而并非只是神秘體驗。因此神秘體驗不是把握萬物一體的唯一進路，甚至對于大多數普通人來說，這不是一條主要進路。而且，靜坐頓悟固然可以使人達到“一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落”[42]的功效，不過正如王龍溪指出的那樣，由靜坐而頓悟只是“證悟”，僅僅高于通過聽聞言語而得的“解悟”。只有在事上磨煉，具體使萬物得到妥善安頓才是“徹悟”。其言曰：“師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事練習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。此正法眼藏也。”[43]應該說龍溪的觀點是深得陽明事上磨心，心物不離本旨的，是切中靜坐頓悟的局限的。本文系中山大學中央高校基本科研業務費專項資金資助項目“王陽明思想新探”（項目批準號：22wkqb01）、貴州省2020年度哲學社會科學規劃國學單列重大課題“王陽明及其后學的禮學思想研究”（項目批準號：20GZGX08）階段性成果。本文首次宣讀于2022年4月舉辦的中山大學博雅學院“陽明學研究青年學者”工作坊，受蔡祥元、賴尚清等師友指教，謹致謝忱！ [1] 《傳習錄》第288條，王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第126頁。后文引《傳習錄》僅隨文注出條目和頁碼。 [2] 馮耀明：《王陽明良知學新詮》，鄭宗義、林月惠合編：《全球與本土之間的哲學探索——劉述先先生八秩壽慶論文集》，臺北：臺灣學生書局，2014年，第316頁。 [3] 陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第208頁。 [4] 程顥、程頤：《二先生語三》，《河南程氏遺書》卷三，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第59頁。 [5] 黃宗羲：《北方王門學案》，《明儒學案》卷二十九，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第649頁。天道既有常也有變，常是根本，變是末節。如果有變而無常，則天道無秩序可言，人的良知也將失去來源和參照；如果有常而無變，則人之外的天道運作將無需人的參與，人的作為的意義將大打折扣。 [6] 均見黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第852頁。 [7] 蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。 [8] 陳來：《仁學視野中的“萬物一體”論（下）》，《河北學刊》2016年第4期。需說明的是，當明道從性無內外的角度來講萬物一體之際，其所說的萬物一體就已經不僅僅限于主觀義，就已經是基于人與萬物原本一體的內在關聯。有關性無內外的論述見程顥：《答橫渠張子厚先生書》，《河南程氏文集》卷二，《二程集》，王孝魚點校，第460頁。 [9] 吳震：《心學與氣學的思想異動》，《復旦學報（社會科學版）》2020年第1期。 [10] 筆者在《“形”的哲學：張載思想的一個側面》一文（《哲學動態》2023年待刊）中對張載思想中個體性的形成及其限度，以及第三節將要提到的萬物出現的必然性等問題有詳盡論述，可參考。張橫渠的這些關切雖非陽明的關切，其觀點卻也是陽明理論所能兼容的。 [11] 朱得之述：《稽山承語·第十條》，王陽明：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁。 [12] 陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第37頁。 [13] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1066頁。 [14] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團，2010年，第143—144頁。 [15] 黃直纂輯，曾才漢校輯：《陽明先生遺言錄·第三十六條》王陽明：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1599頁。 [16] 倪德衛著，萬白安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第273頁。 [17] 錢德洪編：《年譜三》，王守仁：《王陽明全集》卷三十五，吳光等編校，第1443頁。 [18] 朱得之述：《稽山承語·第十條》，王守仁：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1608頁。 [19] 王守仁：《約齋說（甲戌）》，王陽明《王陽明全集》卷七，吳光等編校，第291頁。 [20] 朱得之述：《稽山承語·第三十二條》，《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1612頁。 [21] 黃宗羲：《浙中王門學案三》，《明儒學案》卷十三，沈芝盈點校，第277頁。 [22] 陳榮捷編：《傳習錄拾遺·第二十條》，王守仁：《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1293頁。 [23] 陳榮捷編：《傳習錄拾遺·第三十三條》，王守仁：《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1297頁。 [24] 倪德衛著，萬白安編：《儒家之道：中國哲學之探討》，周熾成譯，第286—287頁。彭國翔先生在討論王龍溪思想時詳細論述了致良知工夫的境遇性，也可參考。見彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第31—38頁。 [25] 李承貴：《王陽明“萬物一體”義理構造及其意蘊》，《江淮論壇》2018年第2期。 [26] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》卷二十六，吳光等編校，第1067頁。 [27] 錢德洪纂輯，曾才漢校輯：《陽明先生遺言錄·第三條》，王陽明：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1603頁。 [28] 王守仁：《答南元善（丙戌）》，《王陽明全集》卷六，吳光等編校，第235頁。 [29] 錢德洪編：《年譜三》，王守仁：《王陽明全集》卷三十五，吳光等編校，第1442頁。 [30] 當然對佛教的理解或可更加精微，如牟宗三先生便指出佛教也能保持現象的存在。他說：“到天臺圓教時確可以成存有論，因為可以維持住一切法的存在。在圓教，成佛是即九法界而成佛；般若是就著一切法而成般若；解脫、法身皆然。”見牟宗三：《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團，2010年，第105頁。當然，這種維持是在道不離事的意義上的維持，而不是就事物本身的價值被肯定而言。龔雋先生即指出：“中國化的佛教義學，甚至禪宗在哲學的宗旨上都明確強調了道不離事的一面。”見龔雋：《從經史之學到道學：再論北宋思想史上的辟佛說》，《中國哲學史》2022年第3期。就其最終旨趣而言，儒佛確有入世與出世的重大差異。 [31] 當然和近代以來的機械論宇宙觀比起來，從自然生生角度講的中國古代天道觀無疑還是屬于目的論的宇宙觀。西方從古典目的論宇宙觀到近代機械論宇宙觀的轉變，可參見愛德華·揚·戴克斯特豪斯：《世界圖景的機械化》，張卜天譯，北京：商務印書館，2015年。 [32] 王畿：《東游會語》，《王畿集》卷四，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第85頁。 [33] 陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第456頁。 [34] 具體可參見傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期。 [35] 黎靖德編：《朱子語類》卷十六，王星賢點校，第344、345頁。 [36] 黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1390頁。 [37] 黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1424頁。 [38] 黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467—468頁。 [39] 王守仁：《答徐成之二（壬午）》，《王陽明全集》卷二十一，第890頁。 [40] 錢德洪纂輯，曾才漢校輯：《陽明先生遺言錄·第四十條》，王陽明：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光等編校，第1606頁。 [41] 陳來先生著《儒學傳統中的神秘主義》一文，對宋明儒者的神秘體驗有精詳的研究。參見陳來：《中國近世思想史研究（增訂本）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第341—373頁。 [42] 陳榮捷編：《傳習錄拾遺·第四十七條》，王守仁：《王陽明全集》卷三十二，吳光等編校，第1302頁。這是借用陽明的一個說法，其本意并非是說靜坐頓悟的功效，而是說弟子聽聞孔子的教導而覺悟。 [43] 王畿：《留別霓川漫語》，《王畿集》卷十六，吳震編校整理，第466頁。
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