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作者簡介：羅亞玲，復旦大學哲學學院副教授，德國柏林自由大學哲學博士。研究領域涉及規范倫理學基礎理論、元倫理和應用倫理學的一些分支。主持“阿佩爾對話倫理學思想研究”和“責任倫理視角下的康德倫理學研究”等研究項目。 文章來源：《現代外國哲學》（總第20輯） 摘要：“自然主義謬誤”經常被等同于“是-應當”的推論錯誤（如果這是一種錯誤），這種做法雖然可以被約定俗成地接受，但若回到G.E.摩爾的語境之中則需要有所警惕。摩爾的自然主義謬誤基于善不可定義的判斷，是一種認識論意義上的錯誤。其之所以被等同于“是-應當”推論錯誤，是因為人們誤把用以給善下定義的排他性判斷當作斷言何物為善的關聯性判斷。摩爾的自然主義謬誤與“是-應當”推論錯誤其實是不同層面的錯誤，其哲學基礎和包含的元倫理立場也可能相異。 關鍵詞：摩爾 自然主義謬誤 “是-應當”推論 “自然主義謬誤”一詞可以說是當代西方倫理學文獻中的高頻詞，在規范倫理的討論中，尤其是在一些具體應用倫理學問題的討論中，某種道德主張若被認為基于一種從“是”到“應當”的推論，經常會被指責犯了“自然主義謬誤”。這種指責方式預設了一點，即“自然主義謬誤”就是“是-應當”的推論錯誤。如此約定俗成雖未為不可，但若回到該概念的提出者G.E.摩爾的語境之中則需要有所警惕。摩爾本人未曾在論述自然主義謬誤時提及“是-應當”推論問題，更未將兩者相提并論，他在元倫理學上的道德實在論與直覺主義立場也有別于很多基于“是”/“應當”或事實/價值的區分而得出的主觀主義和相對主義立場，這些都提示了摩爾的“自然主義謬誤”不同于“是-應當”推論錯誤。本文即旨在闡明這兩者的不同，首先結合摩爾的論述表明其自然主義謬誤是一種認識論意義上的錯誤（一），然后援引休謨區分對“是-應當”推論作出界定和限定（二），在此基礎上，分析摩爾自然主義謬誤被等同于“是-應當”推論錯誤的原因，并指出兩者其實是不同層面的錯誤（三），其哲學基礎和包含的元倫理立場也可能相異（四）。我們希望，以此澄清對“自然主義謬誤”的誤解，以便更好地理解摩爾的思想，以及其所開創的作為一個倫理學學科分支的元倫理學的特點和意義。摩爾提出“自然主義謬誤”概念之后，這個概念就得到了廣泛的流傳，但不幸的是，一直以來，這一概念不是被誤解，就是在很多莫衷一是的討論中顯得困難重重。誤解主要就是這里說的被等同于“是-應當”推論的問題，這并非最近出現的情況，而是自始就有的問題。在比摩爾稍晚、但與摩爾有直接人生交集的艾耶爾那里，我們就可以看他援引摩爾以批評自然主義倫理學那種“把倫理的詞的整個領域歸結為非倫理的詞”或把“倫理價值的陳述”“翻譯成經驗事實”的做法[1]，這隱含了他對摩爾自然主義謬誤概念的理解。其他很多學者，包括像黑爾這樣知名的元倫理學學者，在運用摩爾的自然主義謬誤概念時，也預設了同樣的概念理解[2]。Bruening指出，這與摩爾在《倫理學原理》一書后面幾章容易引起誤解的文字有一定關系[3]，本文第三部分將對此展開論述，認為其說法是有道理的。也如同Bruening所言，《倫理學原理》第一章對于準確把握摩爾的觀點有著重要意義，據此雖不難得出自然主義謬誤并非“是-應當”推論，但圍繞自然主義謬誤究竟是何種錯誤以及摩爾的開放問題論證是否充分等等的爭論，也表明了人們理解這一概念的困難。因此，這一部分闡述摩爾的“自然主義謬誤”概念的工作，將主要依據《倫理學原理》第一章的文本，通過對該章深入細致的解讀，指出摩爾的“自然主義謬誤”是一種認識論意義上的錯誤，為下文的分析鋪墊，同時也對一些相關的批評作出回應。摩爾在第一章中明確表明，他提出“自然主義謬誤”的概念是用來說明“善之不可定義”。他認為善是一個單純的概念，不可分析，任何給善下定義的努力難免都會陷入自然主義謬誤。因此，要理解其“自然主義謬誤”是一種怎樣的錯誤，就有必要追究摩爾在何種意義上認定善之不可定義，以及給善下定義是一種怎樣的錯誤。摩爾在《倫理學原理》一書的序中指出傳統倫理學的兩類問題，第一類問題是“哪種事物應該為它們本身而實存”或“就其本身而言是善的”，第二類是“我們應當采取哪種行為”[4]，而他強調，作為科學的倫理學[5]在回答這兩類問題之前需要先追問：“當我們探討一事物是否應該為它本身而實存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有內在價值的時候，我們關于該事物究竟探討什么；當我們探討我們是否應該采取某一行為，它是否是一正當行為或義務的時候，我們關于該行為究竟探討什么。”[6]這也就是說，在追究和解答“何物為善”以及“何種行為是正當行為”的價值問題和規范問題之前，需要先澄清“善”和“正當”概念本身，這體現了元倫理學的“元”問題意識。當然，除了“善”和“正當”的概念問題，摩爾指出的元倫理學問題還包括規范倫理的方法問題，即：“惟一能夠證明和反證倫理命題，能夠使其得到肯定和遭到懷疑的證據具有什么性質？”不過在此我們聚焦“善”和“正當”的概念問題。此外，摩爾把正當行為理解為實現某種自身而言的善的手段[7]，所以兩個概念問題最終歸為“善”的概念問題。因此，他在該書第二章總結指出，一切倫理學問題都可以歸于三類之中的一類，其中第一類只包含一個問題：即“善”是什么意思？[8]另兩個問題即前面所說的哪些事物就其本身而言是善的以及哪種行為是正當的行為。“善”是什么意思？或：善是什么？這一問題不同于“什么（東西）是善的”問題，前者追問的是善的概念涵義或善的定義，后者則是問何物具有善的特征，前一問題更加基礎。摩爾針對這一基礎性的問題給出了一個明確的答案：善不可定義，若給善下定義則必定會犯自然主義謬誤。為了說明善之不可定義，摩爾提出了著名的“開放問題論證”（openquestionargument），他指出，針對任何善的定義（比如把善定義為所欲求的東西，或把善定義為快樂），我們都可以追問這個東西（所欲求的東西或快樂）是善的嗎。但這一開放問題論證一直飽受質疑，經典的有弗蘭克納（W.K.Frankena）的“乞題”（beg the question）批評，弗蘭克納認為，如果我們接受給定的善的定義（比如善即所欲求的或善即快樂），那么“善是所欲求的”或“善即快樂”就是一個分析性的結論，如此則不可能在不乞題的情況下去追問所欲求的或快樂是否為善[9]。這樣的批評其實是基于對摩爾所謂給善下定義的誤解。后來的元倫理學在追問道德術語的時候經常用語言分析或語義分析的方法，但摩爾追問善的定義與此有別。摩爾在書中對“定義”作了明確的概念區分，他以給“馬”下定義為例提出了三種不同的“定義”，其一被稱為“任意的文字定義”，這種定義大致就相當于當我們說“馬”時預設聽者明白這是意指“一匹有蹄四足獸”；其二被稱為“正當的文字定義”，比如根據詞典指出大多數人說“馬”的時候意指“一匹有蹄四足獸”，摩爾說他并非在這兩種意義上認為善不可定義。他所說的“定義”是指第三種：“當我們給馬下定義的時候，我們可以意指某種更重要的東西。我們可以意指某一客體，而我們全都知道，它是按照某種方式組成的：它具有四條腿、一個頭、一顆心、一只肝等等，而這一切是按一定的相互關系排列起來的。”[10]摩爾說：“正是在這個意義上，我否認'善’是可以下定義的。我認為，它不是由若干部分組成的，當我們想到它的時候，就可以在我們心里用這些部分來代替它。”[11]這第三種定義是要對下定義的對象進行分析，“陳述那些必定構成某一整體的各部分”[12]。馬由四條腿、一個頭、一顆心、一只肝等按照一定的方式排列組合而成，因此馬在這種“定義”的意義上也是可以下定義的，而“善”則是不可定義的，因為“它是單純（simple）的，沒有若干組成部分”。[13]據此，弗蘭克納等人對開放問題的質疑顯然是有問題的，他們是在“文字定義”的意義上理解摩爾的“定義”。但摩爾這些明確的界定和觀點依然讓人費解：“善”何以單純不可分？當我們斷言某物為善時，我們用以表明其為善的那些東西似乎可以視為“善”的組成部分。但這恰恰犯了摩爾所說的“自然主義謬誤”，摩爾在指出善之不可定義后寫道：“倫理學的目的在于發現什么是屬于善的事物的其他各個性質，這是事實。然而許許多多的哲學家們認為：當他們說出這些別的性質時，它們實際是在給'善’定義，并且認為這些性質事實上并不是真正'別的’，而是跟善完全相同的東西。我打算把這種見解叫做'自然主義的謬誤’，并且我現在就試圖對它加以處理。”[14]這里的關鍵還在于摩爾所說的“善”或“善本身”和“善的東西”或“善者”的區分，“善的東西”或“善者”是“善”這個形容詞所適合的東西，這個東西除了“善”還會有其他適合的形容詞，比如“充滿快樂的”或“理智的”，我們可以說充滿快樂或理智的東西是善的，但不能說這些特征就是善或惟有具有這些特征的東西是善，若以這種方式給善下定義，就是用善的事物具有的別的性質去定義善，就是摩爾所說的“自然主義謬誤”。由此也就可以理解，摩爾說他給善下定義并非要分析“善”這個詞的字面意義，而是要追問“善的觀念”的本性。雖然摩爾在書中也會用“屬性”（property）或“性質”（quality）這樣的概念來談論“善”，但我們不能在物理的意義上理解這些概念，“善”對摩爾來說是一個客體（object），一個理念（idea）或一個觀念（notion），追問能否給善下定義是希望發現“這一客體或理念的本性”。[15]因此，他說善是“單純的，沒有若干組成部分”，就是說善的觀念是一個單純的不可分析的觀念，這完全是一種認識論的主張。聶文軍指出摩爾繼承了英國經驗論的傳統，他認為摩爾認定善不可定義，就是把善的觀念視為洛克意義上的簡單觀念，而摩爾所說的可定義的復合觀念就類似于洛克的復雜觀念。[16]也有學者將摩爾的“善的觀念”與休謨的“因果性觀念”相提并論，并強調若無內在或外在的感覺，就不會有觀念。[17]這種理解合理地把握到了摩爾有關善不可定義的思想的認識論意蘊，在《倫理學原理》中也能夠獲得一些印證。在這本書中，摩爾把“善”與“黃”進行類比，他指出，盡管我們可以描寫黃在物理上的對等物，可以陳述哪種光振動刺激正常的眼睛才能使我們知覺到黃，但這些光振動并非我們所知覺的“黃”——即作為一種知覺觀念的黃。摩爾在此書中沒有對此展開更為詳細的闡述，但順著前述理解的思路，則不難理解他的意思，他認為黃作為一種知覺觀念，并不僅僅是某一波段的光波振動這一物理運動，還有我們的感覺，前者是屬于對象的物理方面，后者則是屬于主體的意識方面，黃的知覺觀念是一種一種難以進一步分析的“綜合”，這兩方面難以拆分。不過這種對知覺觀念的理解恐怕不僅僅體現了經驗論的思想，在某種意義上已經具有了現象學的意蘊。在摩爾看來，“善”盡管不是像“黃”那樣的知覺觀念，但就其不可分析而言與“黃”一樣。《倫理學原理》發表于1903年，在此之前，摩爾還發表過一篇題為The Refutation of Idealism的論文，這篇論文盡管后來被摩爾本人認為“非常混亂”，有“許許多多再明顯不過的錯誤”[18]，但對于理解《倫理學原理》中“善”與“黃”的類比卻是非常有幫助的。在那篇文章中，摩爾試圖準確地表達自己的認識論立場，他一方面接受洛克有關人類知識以觀念為對象的觀點，另一方面又對貝克萊式的唯心主義立場保持高度警惕，從而較為明確地表現出一種接近現象學的認識論立場，此處無需對此展開詳細論述，值得指出的是，摩爾在其中明確指出：“在每一個感覺或觀念中，我們必須區別兩種因素：（1）'對象’，或者說一個感覺或觀念不同于另一個的地方；（2）'意識’，或者說所有感覺或觀念共有的東西——使它們成為感覺或精神事實的東西。”[19]。據此，摩爾在論述藍色的感覺時指出，藍色的知覺除了藍色（即光波的振動）還包含另一種因素，即他稱為“意識”的東西（包括感覺和思想[20]），它使對藍色的感覺成為一種感覺。如此也就可以理解他在《倫理學原理》中說某種光波振動并非我們所知覺的黃（即黃的感覺或觀念）。類似地，“善”——摩爾認為“善”雖然不是感覺的對象，但可被視為一個思想的對象（思想客體）——也不能還原為善的事物所具有的別的性質，這種還原同樣是一種自然主義還原，忽視了善的觀念中意識（思想）的因素。由此可見，“自然主義謬誤”并非推論錯誤，而是一種認識論錯誤。顏青山教授通過考察摩爾的“自然主義謬誤”概念和胡塞爾的“自然主義謬誤”概念也指出了這一點[21]。摩爾在《倫理學原理》將之視為給善下定義時所犯的一種錯誤，即“把善這個并非同一意義上的自然客體跟任何一個自然客體混淆起來”[22]。他所說的“并非同一意義上的自然客體”是說善并非一個“自然客體”，而是“思想客體”（“自然客體”與“思想客體”的區別在于前者是經驗的對象，憑本身而在時間內實存，而后者不是[23]）。但摩爾同時也說，即便善“是一個自然客體”，“也絲毫不能改變這種謬誤的性質和減少它的嚴重性”[24]。這也就是說，如果把“黃”定義為某一波段的光波振動，其錯誤與“自然主義謬誤”是同樣的。在展開對摩爾的“自然主義謬誤”和“是-應當”推論的對照之前，為避免一些可能無關主旨的質疑，在此有必要先對“是-應當”推論的涵義做出一些限定。“是-應當”推論的提法始于休謨，他在《人性論》中指出：“在我所遇到的每一個道德學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的'是’與'不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個'應該’或一個'不應該’聯系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關系的。因為這個應該或不應該既然表示一種新的關系或肯定，所以就必須加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能由完全不同的另外一些關系推出來，也應當舉出理由加以說明。”[25]這里說的有關“是”與“不是”的命題與有關“應當”與“不應當”的命題表達了不同的關系，就是一般理解的“休謨區分”，也被稱為事實與價值或規范的區分。正是基于這一區分，“是-應當”的推論（以及“事實-價值”的推論）被認為是一種錯誤的推論。事實與價值的區分，以及“是-應當”推論為錯誤推論的觀念可以說是當代廣為接受的觀念。盡管如此，也存在各種質疑的聲音。有休謨研究者結合休謨的其他文本質疑他是否確實把事實和價值或規范截然相分，這不在本文討論的范圍。此外，當代也有關于“事實-價值二分法”之合理性的各種討論，普特南的《事實與價值二分法的崩潰》就是一個經典的例子，此處也不擬對此展開討論。本文關心的不是事實與價值的二分是否成立，或“是-應當”的推論是否為錯誤的推論，而是摩爾的自然主義謬誤是怎么回事（甚至也不致力于追究其是否為一種“謬誤”），以及它是否等同于“是-應當”的推論。但這里還是可以作出一點明確的限定，即我們所說的“是-應當”推論并不等同于從一個表示事實的句子推導一個表示價值或規范的句子的情況。塞爾在質疑“是-應當”推論時曾經舉了一個例子：一個叫瓊斯的人對一個叫斯密斯的人說：“我向你保證我會付給你五美元”，這是一個“事實”，而基于這一事實，我們完全可以得出“瓊斯應當付給斯密斯5美元”這一包含“應當”的判斷。[26]但這個例子其實不足以否定“是-應當”推論的錯誤，塞爾所舉的例子是典型的“以言行事”的例子，這種以言行事的效力在于它預設了一些前提條件，比如這個瓊斯必定是在清醒的時候根據他和斯密斯的交往以及相關的規范做出這一承諾的。就此而言，這個“事實”并非純粹的事實，而是本身包含了對既定規范的認同。因此，這里所說的“是-應當”推論不以語言形式論，而是指那種把規范判斷或價值判斷還原為純粹的事實判斷的做法。摩爾在《倫理學原理》中討論自然主義謬誤問題時并沒有提及“是-應當”推論的問題，但他從第二章開始對各種自然主義倫理學和形而上學倫理學（即那種用“一個僅僅被推想實存于一個超感覺的實在的世界之中的客體”去定義善的倫理學理論）的批評，都很容易讓人聯想到“是-應當”的推論錯誤，甚至讓人誤以為自然主義謬誤就是“是-應當”的推論錯誤。我們不妨以摩爾對各種自然主義倫理學的批評為例，看看何以會有這種聯想和誤解。摩爾分析了斯多亞學派、進化論倫理學和快樂主義三種自然主義倫理學，他認為這些理論的自然主義謬誤分別在于：斯多亞學派主張“自然的就是善的”；進化論倫理學主張“進化的（比較進化的）即是善的（比較善的）”；快樂主義的情況相對復雜，其自然主義謬誤最為典型地體現于“所欲求的就是善的”這種主張之中。結合摩爾在這部分的具體論述，我們很容易把這三個命題分別視為三組三段論推論的大前提，從而把其“自然主義謬誤”與“是-應當”推論聯系起來，具體如下：結論：那么，健康的/必需的是善的（那么，就應當追求健康/必需的東西）。小前提：某種狀態A是進化的（或相比于狀態B處于進化的更高階段）在上述這些三段論推論中，去掉大前提，剩下從小前提到結論的推論其實就是典型的“是-應當”推論。而“是-應當”推論之所以被認為是錯誤的，也正是因為其所預設的大前提并非不證自明。如此看來，自然主義謬誤與“是-應當”推論似乎就是相同的問題，即便要作出區分，兩者似乎也是一個硬幣的兩面，一面展現三段論推論的小前提和結論，一面聚焦三段論的大前提。但實際是否如此呢？既然摩爾認為自然主義謬誤存在于上述三段論的大前提之中，那么，我們不妨聚焦于這些大前提。前文已經指出，自然主義謬誤是在給“善”下定義時所犯的認識論錯誤，那么，如果要斷言這些大前提都犯有自然主義謬誤，就必須把這些命題理解為對善的定義。按照這樣的界定，“自然的就是好的”就等于說“自然即善”，這是一種同一性斷言，不同于說“自然的東西具有'善’這一性質”，后者是關聯性斷言。同一性斷言意味著“自然（的）”與“善（的）”的同一，也可以反過來說“善（的）即自然（的）”，這一命題具有排他性，排除了其他事物是善的。關聯性斷言則表明自然的東西與“善”的性質的關聯，這種關聯不是同一的關系，不具有排他性，主張自然的東西是善的并不排斥同時主張其他事物也是善的。“進化的（比較進化的）是善的（比較善的）”以及“所欲求的即是善的”這兩個命題，同樣可以有同一性和關聯性兩種不同的理解，而摩爾所針對的善的定義必定是同一性斷言。結合前面提到的摩爾對倫理學三個層面的問題區分，就能更加清楚地看到上述三段論大前提中的命題的兩種不同意義。同一性斷言用于回答摩爾說的第一層面的問題，即回答“善是什么”的問題；而關聯性斷言則是針對第二層面的問題——即“何物為善”的問題的回答。而按照前文分析的“善不可定義”的觀點，根本就不存在從一個善的定義出發去推導何物為善以及何種行為正當的可能性，這也能解釋為什么摩爾根本不提“是-應當”的推論。“是-應當”推論回答的是摩爾的第二層面和第三層面的問題，其大前提只能是一個關聯性斷言。由此回到前面給出的三組三段論推論，則可以得出，（1）它其實不適用于摩爾的自然主義謬誤，摩爾的自然主義謬誤是給善下定義時的錯誤，而給善下定義與斷言何物為善不在一個層面；（2）它在形式上適用于“是-應當”推論，但其中的大前提必定是關聯性意義上的斷言，即關于何物為善的斷言，這種斷言不同于給善下定義，它可能存在問題，但其問題不同于摩爾的自然主義謬誤。簡言之，自然主義謬誤出現于給“善”下定義的元倫理層面，而“是-應當”推論的“問題”出現于規范倫理的層面[27]。摩爾很清楚，倫理學必定要對何物為善以及何種行為正當做出斷言，這可以說是倫理學的最終目的，但他反對給善下定義，他說：“如果我們一旦認識到我們絕不能從一個定義來開始我們的倫理學，那么，在我們采取任何倫理學原理以前，我們就會比較善于警惕自己得多；而我們越警惕自己，我們采取錯誤原理的可能性就越小［……］如果我們認識到，就'善’的意義來說，任何一事物都可以是善的，那么我們開始會虛心坦懷很多。”[28]從中不但可以看到摩爾元思想的反教條主義和批判性色彩，也能加深理解其“善是什么”和“何物為善”兩個不同層面的區分。同時，我們還能進一步得出，摩爾一方面認為善不可定義，但另一方面完全可能同意做出“某物是善的”的判斷。就此而言，摩爾的自然主義謬誤概念甚至不意味著一種反對自然主義倫理學的立場。在討論“快樂主義”的問題時，摩爾指出：“當我抨擊快樂主義時，我僅僅抨擊這樣的學說，它主張只有快樂作為目的或者就其自身而言是善的。我既不抨擊這樣的學說，它主張快樂作為目的或者就其本身而言是善的；我也不抨擊關于什么是我們所能采取的最好的手段，以獲得快樂或達到任何其他目的的任何學說。”[29]所謂“作為目的或者就其自身而言是善的”即摩爾所說的“目的善”或“內在善”，相對于“工具性的善”而言。“主張只有快樂作為目的或者就其自身而言是善的”是一種排他性的主張，是摩爾所說的對善的定義；而“主張快樂作為目的或者就其自身而言是善的”則可以理解為一種關于“何物是善的”的關聯性主張。接著上面這段引文，摩爾還寫道：“一般說來，快樂主義者們所推薦的行為方針跟我所推薦的是十分相似的，我同他們爭論的，并不是關于他們的大多數經驗性的結論，而僅僅是關于他們似乎認為足以證明其結論的那些理由。”[30]摩爾以此表明他在規范倫理層面上與快樂主義相似的立場，直白地說，他同意“快樂作為目的或者就其自身而言是善的”主張，只是他并非基于善的定義得出這一結論，而是基于對“快樂”和“善”之關聯的直覺性判斷。這也就是為什么他對西季威克的直覺主義快樂主義思想有較高評價。有學者據此認為，摩爾基于有關“快樂”和“善”之關聯的直覺性判斷（這表現為一個事實）論證其規范倫理學應然主張，這本身就是一個“是-應當”的推論。[31]這也就是說，批判自然主義謬誤的摩爾本人在規范倫理論證中采取了“是-應當”的論證。這同樣表明了自然主義謬誤與“是-應當”推論的不同。摩爾在規范倫理上與快樂主義相似的立場其實也引出了另一個判斷，即摩爾與那些反對“是-應當”推論的哲學家可能會有不同的元倫理主張，摩爾持一種道德實在論和認知主義的立場，而反對“是-應當”推論者則不少主張道德非實在論，持主觀主義和相對主義的立場。前文提到，摩爾所謂“善不可定義”意思是說，善的觀念是一個簡單的、不可分析的觀念。為了凸顯其不可分析性，摩爾提出了“開放問題論證”，前面我們提到過弗蘭克納等人對開放問題論證的誤解。開放問題論證是一種歸謬式的反證方法，他在表明善不可定義之后，退一步假定善并非單純的觀念，如此則“善要么是個復合體（因此就是可定義的），要么根本就不意味著任何東西”[32]，然后他通過對善的兩種常見定義（把善定義為所欲求的或定義為快樂）的檢驗，得出一個結論：對于任何善的定義我們都可以合理地追問這個東西（所欲求的東西或快樂）是否為善，以此表明善之不可定義。摩爾認為，開放問題的可能性就意味著，我們在思考什么是善之前總是先有了一個不可定義的“善”的觀念。否則，以“善即所欲求的”為例，如果這可以作為對善的定義，那么“所欲求的就是善的嗎？”這一問題可以轉化為“所欲求的就是所欲求的嗎？”或者“善是善嗎？”這樣的問題，但這兩個問題顯然并不相同，并且都沒有意義。[33]同樣，針對“善即快樂”這一給善下定義的同一性命題，我們也還總是可以追問快樂是否是善的，這表明快樂和善不是同一的觀念，而是兩個不同的觀念。摩爾由此強調我們在思考快樂是否為善這一問題時總是先有了善的觀念。這種善的觀念，其實就是柏拉圖意義上的徒具形式的“善自身”或“善的理念”，摩爾在書中也用了這些概念。這種觀念實在論，加上直覺主義的思想，使得摩爾在元倫理學上的基本立場上迥異于其后盛行的主觀主義和相對主義。而反對“是-應當”推論的哲學家則不少走向了道德主觀主義或相對主義，盡管其中也有例外，比如阿佩爾就曾試圖在堅持休謨區分的基礎上論證普遍道德之可能性[34]。在此我們只需要舉出幾例便足以表明他們與摩爾之間可能不同的元倫理立場。首先是休謨本人，他用同情心等情感來解釋道德，他盡管不像艾耶爾等后來的情感主義者那樣徹底否定道德的意義，但我們知道，其所謂道德最終只能局限在習俗的意義之上。艾耶爾和斯蒂文森兩位情感主義的代表人物，都在其論著中引用摩爾的自然主義謬誤概念，并且都把自然主義謬誤當作“是-應當”的推論錯誤，借此表達反對自然主義倫理學的立場。艾耶爾是徹底的邏輯實證主義者，他基于其所謂可證實原則，認定道德判斷只是主觀情感的表達，完全否定道德判斷的意義和有效性。[35]斯蒂文森雖然通過發掘道德判斷的勸導性意義，肯定了道德判斷在人際互動中的意義，但他那里道德勸導與宣傳鼓動之難以區分依然表明了其鮮明的主觀主義立場。[36]此外，黑爾也堅持休謨區分，他認為道德語言是一種規定語言，其普遍規約主義與情感主義不同的地方在于他強調道德判斷所包含的普遍性要求，他甚至把自己這種普遍道德的思想與康德的普遍主義相提并論，但其哲學的經驗主義方法[37]是反觀念實在論思想[38]，這使其終究難以逃脫約定主義的藩籬。實際上，艾耶爾和黑爾等人自己也都注意到了其與摩爾不同的元倫理立場，因此總是一方面援引其自然主義謬誤概念，另一方面又與他劃清界限。以上分析表明了摩爾自然主義謬誤與“是-應當”推論的不同。最后，本文還想據此簡單提示合理地理解摩爾思想和元倫理學這一學科的意義。摩爾的《倫理學原理》一直被認為是作為一個學科分支的元倫理學的開山之作，摩爾也因此被奉為元倫理學的鼻祖。但因受邏輯實證主義的影響，元倫理學在很長時間內主要以語言分析的方法探討道德判斷之有效性問題，并且對此多持懷疑和否定的態度，元倫理學也招來了諸多批評，被認為“既不通達天理，也不腳踏實地”，這種批評連帶也波及摩爾[39]。但摩爾對倫理學不同層面問題的區分清楚地說明了元倫理學問題的性質和意義，元倫理學雖然不直接處理規范倫理的問題，但它對倫理學自身的概念和前提的追問恰恰體現了倫理學作為道德哲學應有的反思性。而本文對其自然主義謬誤和“是-應當”推論的區分則一方面表明，摩爾的思想不管在觀點上還是方法上，都不同于其后那些受邏輯實證主義影響的元倫理學家；另一方面也表明，元倫理學可以有不同的觀點和進路，邏輯實證主義影響下的所謂分析進路的元倫理學只是其中之一，這種進路的倫理學可能存在的問題不足以否定元倫理學本身的意義。進一步地，我們還可以從上文的分析得出，這種不同進路的爭論最終需要回到諸如觀念論和經驗主義等最為根本的理論哲學問題之爭。[1]艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第83—84頁，“第一版序言”及“第一章”。 [2]參見黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務印書館，1999年，第82—83頁。 [3]Williams H. Bruening， “Moore and 'IsOught’，” Ethics， vol.81， no.2（1971）， p.49. [4]摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海：上海人民出版社，2005年，第1—2頁。 [5]同上書，第3頁。 [6]同上書，第2頁。 [7]同上。 [8]同上書，第39頁。 [9]W.K. Frankena， “The Naturalistic Fallacy，” Mind， vol.48， no.192（1939）， pp.472-473. [10]Ibid.， p.13. [11]Ibid. [12]Ibid.， p.14. [13]Ibid. [14]W.K. Frankena， “The Naturalistic Fallacy，” p.15. [15]Ibid.， p.11. [16]聶文軍：《元倫理學的開路人——喬治-愛德華-摩爾》，河北：河北大學出版社，2005年，第31頁。 [17]Glen O. Allen， “From the 'Naturalistic Fallacy’ to the Ideal Observer Theory，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.30， no.4（1970）， p.533. [18]摩爾：《哲學研究》，楊選譯，上海：上海人民出版社，2009年，第2頁。 [19]同上書，第18頁 [20]同上書，第8頁。 [21]顏青山：《“自然主義謬誤”：從摩爾到胡塞爾》，《哲學研究》2008年第2期。 [22]摩爾：《倫理學原理》，第17—18頁。 [23]摩爾：《倫理學原理》，第42—43頁。 [24]同上書，第18頁。 [25]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，2005年，第509—510頁。 [26]John R. Searle， “How to Drive 'Ought’ from 'Is’，” Philosophical Review， vol.74, no.4 （1964）， pp.43-58. [27]如前文所述，關于“是-應當”推論是否成問題依然存在爭議，故此處給問題兩字加了引號。 [28]摩爾：《倫理學原理》，第23頁。 [29]同上書，第62頁，黑體為筆者所加。 [30]摩爾：《倫理學原理》，第62頁。 [31]Williams H. Bruening， “Moore and 'IsOught’，” pp.147-149. [32]摩爾：《倫理學原理》，第19頁。 [33]同上書，第20頁。 [34]阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第278頁。 [35]艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，第83、94頁。 [36]C.L. Stevenson， “The Motive Meaning of Ethical Terms，” Mind， vol.46, no.181 (1937）， pp.14-31. [37]比如從黑爾在《道德語言》中對“善”和“應當”的評價性意義和描述性意義此消彼長過程的描畫和分析中，可以看出其所思考的只是作為習俗的倫理規范，不涉及康德意義上與習俗存在張力的道德原則（參見黑爾：《道德語言》，第112—120、152頁）。 [38]黑爾在書中以人們可以通過經驗觀察習得“紅的”一詞的意義（比如通過觀察英格蘭和愛爾蘭的郵筒、成熟的西紅柿、倫敦的貨車等），而不能通過同樣的方法習得“好的”一詞的意義，反對把“善”理解為可用以表示某些事物之“共同屬性”的概念，這與亞里士多德反對柏拉圖“善本身”的觀念如出一轍（參見黑爾：《道德語言》，第91—92頁）。此外，黑爾也在書中直接批評了摩爾的觀念實在論思想（參見黑爾：《道德語言》，第83—85頁）。 [39]鄧安慶：《分析進路的倫理學范式批判》，《中國社會科學評價》2015年第4期。
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