 有史以來，歐洲人存在兩種不同的東方認識。一種是肯定性的、令人向往的，另一種是否定性的，甚至貶低的。直至18世紀中葉以前，在西方人的東方認識中，肯定的因素占主導。但是，當西方人靠著對東方的向往，走向世界，又借助對東方文明的想象完成自我批判，實現自身向現代跨越的時候，情況發生了變化：富庶而優雅的東方，變成停滯而愚昧的東方，肯定的東方認識被否定的東方認識所取代，薩義德稱之為具有文化帝國主義性質的“東方主義”（Orientalism）應運而生。這一變化是在18世紀晚期至19世紀發生的，與歐洲建立“歐洲對東方的霸權”的世界體系同步。 歐洲人的東方認識不僅是知識問題，還涉及權力。權力以知識的面貌出現，知識的運用又體現了權力。肯定的東方認識向否定的東方認識的轉化，體現了東西方不同時期的歷史進步與停滯，內含著權力的變化和力量的博弈。解讀歐洲人對東方的認識及其變化，不僅可以理解“歐洲人了解別人的能力”及由此而產生的發展動力，而且還能夠考量東西方關系演變的歷史內涵。 一、向往東方 歐洲人對東方的向往由來已久，“東方幾乎是被歐洲人憑空創造出來的地方”。 早在公元前334～前325年，馬其頓國王亞歷山大東征南伐，在橫跨歐亞大陸的遼闊土地上，建立起了西起古希臘、馬其頓，東到印度恒河流域，南臨尼羅河的疆域廣闊的國家。他所向無敵的戰矛一直指向歐洲的東方——波斯、埃及和印度。他的東征，不僅有戰略考慮，還有文化向往。因為在他年幼時讀過無數次的荷馬史詩《伊利亞特》傳說中，東方美麗而富饒，是令人神往的地方。亞歷山大帶著東方夢想而進行的對東方的軍事征服，帶來了人類歷史上東西方之間的第一次大融合。他的征服把希臘的影響遠播到了中亞和印度，東方的思想元素也被帶到希臘世界，促進了歐亞地區民族與文明的交往和發展。因此，兩千年后的德國哲學家黑格爾，把他比作碧空中的一輪皓月，把最燦爛的光輝傳給了后世。 歐洲人的東方認識隨著歷史的變化而變化，無論是地理范圍，還是文化形象。在地理上，西方人對東方的認知有一個逐漸向東的過程。希臘人把強大的東方鄰國波斯帝國看作是東方，中世紀的歐洲人把中東阿拉伯伊斯蘭世界認作是東方，到地理大發現前后，歐洲人的東方認識才延伸到了中國和日本。歐洲人東方地理概念的東擴，伴隨著他們東方認識的變化。 在希臘神話的傳說中，東方是想象中的異域空間，廣闊而神秘，浩浩渺渺，煙波蕩蕩。在東方的盡頭，是太陽升起的地方，反抗眾神之父宙斯的提坦神就居住在那兒。希臘時期，中國的絲綢傳到西歐，于是，便有了用樹上長出的羊毛織成絲綢的傳說。希臘的作家稱中國為“塞里斯”（Seres），后來英文是silk。塞里斯處于陸地的最東端，那里的人們“向樹木噴水而沖下樹葉上的白色絨毛，然后再由他們的妻室來完成紡線和織布兩道工序”。公元3世紀左右，希臘人又這樣描述：“塞里斯人平和度日，不持兵器，永無戰爭。他們性情安靜沉默，不擾鄰國，那里氣候溫和，空氣清潔，適衛生，天空不常見霧，無烈風。森林甚多，人行其中，仰不見天。”那是一個遙遠而美好的國度。此后，在古羅馬時期興起的基督教教義中，中國雖然是異教徒的世界，但那里的國家法律和人們道德都與基督教的教義相符，是大洪水到來之前的東方伊甸園。可見，古代歐洲人對東方的想象，就已經附加了他們自己的理想。  在大航海之前很長的時間內，無論是在地理概念還是在文化意義上，波斯、埃及，整個中東的阿拉伯世界是歐洲人東方想象的核心。美女如云、醇酒似水、宮闕華麗的波斯古國，神秘的金字塔，夕陽下的薩拉丁城堡和清真寺，蜿蜒流淌的尼羅河，都是讓西方人著迷又向往的東方。 10世紀左右，歐洲人眼中東方的代表阿拉伯人走在歐洲的前面。阿拉伯世界地處西方之東，東方之西，地域遼闊，經濟多元，特別適合各種文化的傳播與交融。阿拉伯文化對歐洲文化起了繼往開來的作用。巴格達城是當時著名的科學文化中心，波斯人、希臘人、猶太人和阿拉伯人等各種文化在這里相遇、交流。這里有一個學府，專門翻譯希臘文、敘利亞文、波斯文和梵文的哲學、文學和科學著作。古希臘亞里士多德等人的著作在這里得到很好的翻譯和保存。阿拉伯人吸吮了東西方文化的營養，在數學、天文學、地理、醫學和光學等方面有突出的成就，對當時以及后來西方的發展產生了重要影響。 當時處于文化低落的“黑暗時代”的歐洲人，既羨慕阿拉伯世界的財富，又敵視伊斯蘭教，意欲征服之。11～13世紀，在天主教的旗幟下，歐洲人帶著宗教狂熱，懷揣著對中東地區世俗財富的向往，發動數次十字軍東征，給中近東的敘利亞、巴勒斯坦和拜占庭的人們帶來可怕的災難。僅君士坦丁堡一地，十字軍占領后燒殺劫掠一個星期，將金銀財寶和藝術珍品搶劫一空，使這座富庶繁榮的古城變成尸山火海的廢墟。在這里，歐洲人發現了在歐洲已經消失、卻被當地人保存了的古代希臘文化，這對后來的文藝復興發生深刻影響，同時也使得歐洲人直接接觸了拜占庭文明和伊斯蘭文明。在十字軍東征的刀光劍影之中，歐洲人看到了更加廣闊的東方世界。 就在十字軍東征即將結束的1271年，15歲的威尼斯富商的兒子馬可·波羅隨著父親和叔叔到蒙古帝國的欽察汗國經商。因為戰爭的關系，他們陰差陽錯地來到更遠的東方——元大都。元世祖忽必烈非常喜歡聰明伶俐的小馬可，帶他一起狩獵、品酒，等他長大后，還派他做過元朝的外交官和地方官。他們一家直到1291年才返回家鄉。后來，在家鄉發生的威尼斯和熱那亞的海戰中，馬可·波羅作為戰俘被投進監獄。在獄中，馬可·波羅巧遇小說家魯斯梯切諾。于是，二人合作，很快于1298年完成了轟動世界的《馬可·波羅游記》。 《馬可·波羅游記》（以下簡稱《游記》）被稱作“世界一大奇書”。全書4卷229章，詳細介紹了馬可·波羅東游的沿途見聞，元代中國大都、西安、杭州、福州、泉州等地的宮殿城池、政府朝廷、節日慶典、風土人情，還有日本、印度、印度洋沿岸諸島的基本情況。《游記》揭開了中國神秘的面紗，使歐洲人的眼光超越波斯、埃及和阿拉伯世界，看到了歐亞大陸的最東端。在那個叫中國的地方，元大都的宮殿“壯麗富瞻，世人布置之良，誠無逾此者。頂上之瓦，皆紅黃綠藍及其他諸色。上涂以釉，光澤燦爛，猶如水晶，致使遠處亦見此宮光輝”。南方杭州城里的宮闕，“內有世界最美麗而最堪娛樂之園囿，世界良果充滿其中，并有噴泉及湖沼，湖中充滿魚類。中央有最壯麗之宮室計有大而美的宮殿二十所，……其天花板及四壁，除金色外無他色，燦爛華麗至堪娛目”。馬可·波羅向歐洲描繪了一個金碧輝煌的東方，富庶無比的中國。 關于“他者”的認識和想象，只有在當時母體社會和文化背景中解讀，才能理解其中的歷史意義。《游記》問世恰逢文藝復興的前夜。漫長的中世紀長夜即將過去，意大利及整個歐洲社會正孕育著巨大的歷史變革。隨著《游記》的傳播，遙遠東方的宮闕城池、石橋流水、遍地的金銀財寶、數不盡的美女美食都進入了歐洲人——上至公子王孫，下至平民百姓的想象。正如19世紀致力于研究歐洲文化史的著名歷史學家、瑞典人雅各·布克哈特所說的：“他們不厭其煩地描繪契丹的財富，無外乎是在這種表現中置換地實現自己文化中被壓抑的潛意識欲望。表面上看，他們在談論一個異在的民族和土地，實質上他們是在討論他們內心深處被壓抑的欲望世界。中世紀晚期出現的契丹形象，是西方人想象中的一種解放力量……”《游記》對東方富庶的描述啟迪了歐洲人中世紀以來長期蟄伏著的欲望。歐洲人渴望解除壓抑，釋放人性，追求像東方一樣的富裕的世俗生活。  《游記》向歐洲人展示了一個遠比地中海更加廣闊的世界，擴展了歐洲人的世界觀念。對比地中海更加遙遠的東方的崇拜，對更加廣闊世界的向往，轉化成歐洲自身發展的一種動力。向往東方的財富，尋找東方的航路，是那個被后來人稱作大航海時代的所有西方航海探險的終極目的。現在西班牙塞維爾市的哥倫布圖書館里還保存著哥倫布當年讀過的《馬可·波羅游記》。很多材料證明，他是帶著對中國和印度的向往，帶著對黃金和香料的渴求開辟新航路的。在航海途中，面對沒有海圖記載的水天一色的茫茫海域，《游記》不僅是他戰勝苦難的動力，還是他前行的航標。哥倫布根據《游記》的敘述，斷定沿著北緯29度航線航行就可以到達離中國東海岸2400公里的日本。幸運的是，正是這一錯誤判定，使得其率領的船隊一直在“貿易風”帶航行。當大西洋的海風把他們吹到美洲的一個小島時，哥倫布以為自己踏上的土地就是《游記》描寫的契丹，即中國，意欲遞交西班牙國王寫給元朝大汗的國書。他到達美洲佛羅里達東南的一個島的時候，舉行儀式，宣布西班牙王國對這里的占領。至死他都相信，他所發現的大陸就是東方。 《游記》對中國歷歷如畫的精彩描述，也吸引了野心勃勃的葡萄牙君主若奧二世。他相信東方遍地是黃金和財寶。通過《游記》中講述的模糊概念，他感覺可以有一條更近的進入亞洲的道路。1497年，達·伽馬受葡萄牙國王派遣，從另一個方向尋找東方，他的船隊向南繞過非洲好望角，找到了通往印度的海上航線。1511年，葡萄牙人占領了印度洋東端的馬六甲。穿過馬六甲海峽，就是浩瀚的太平洋。1522年，麥哲倫的船隊完成環球航行，整個世界合圍了。 因為仰慕東方，為了尋找中國，歐洲人像德國歌劇中永不滿足、絕不棲息止步的浮士德一樣，懷揣著殖民擴張的野心，完成了大航海的壯舉。無形之中，東方和中國，更準確地說，是被歐洲人表述和想象了的東方和中國，成為歐洲發展和世界變化的一個推動力。 從此，歐洲不再封閉，世界彼此連接，新的時代來臨了！ 二、東方之光 自從葡萄牙人以晾曬海貨的名義在中國東南方的一個小島——澳門長期駐扎下來，澳門就成為歐洲人透視中國的一個窗口，東西方文明碰撞的一個交匯點。到這里來的，不僅有滿載貨物的歐洲商船上的大班，還有傳播上帝福音的傳教士。傳教士中有方濟各會、多明我會等不同修會的成員，其中以耶穌會士居多。16～18世紀，在中國活動過的耶穌會士共九百多人，來自葡萄牙、意大利、西班牙、法國等十余個歐洲國家和地區。 耶穌會士具有較高的文化素養，每個會員必須通過不少于14年的系統訓練，包括神學和其他自然科學知識的專門學習，是當之無愧的傳教士中的“知識階層”。這些傳教士先在澳門學習漢語，然后進入中國內陸傳教。他們講華語、讀華書、穿華服、奉華俗，長期在中國居住，深入了解民情民俗，廣交各界人士，活動遍及大江南北。其中優秀者，如利瑪竇、湯若望、南懷仁、戴進賢等在北京伺奉朝廷多年，有的擔當皇帝的老師，有的擔當過欽差，還有的官至二品。1644~1775年，掌管清朝天文歷算的欽天監監正幾乎全部是耶穌會士，德國耶穌會士戴進賢擔任這個職務達30年。他們繪制中國地圖，參與中國外交，把西方的科學知識引進中國，又把中國的典籍寶藏如四書五經等翻譯成歐洲文字，介紹到歐洲，大大深化了歐洲人對中國的認識。  特別值得一提的是法國傳教士在這次中西文化交流中的突出貢獻。17世紀中葉，在歐洲大陸日益強盛起來的法國意欲向東方擴張，太陽王路易十四下令在全國遴選“飽學之士”，派往中國，去了解考察這個文物眾多、繁榮昌盛的國家，發展在華勢力。路易十四的重臣科爾伯召見被選中的耶穌會士洪若翰時說，“希望在你們布道福音不很忙的時候，能在當地以一個觀察員的身份，去觀察那些完美的藝術和科學，而這一點，正是我們所缺乏的”。1685年3月3日，由法國科學院精心挑選出來的洪若翰、張誠、白晉、李明、劉應和塔夏爾六人，以“國王的數學家”的名義，攜帶科學儀器和禮品在法國布列斯特港啟程。他們途中幾經周折，除一人留在暹羅傳教外，其余五人于1687年7月23日抵達寧波，次年2月27日進入北京。 這5位法國傳教士秉承了路易十四國王“改進科學與藝術”的指令，肩負著了解中國、弘揚法蘭西之國威的使命。衛青心神父稱他們“既是上帝的使臣，又是法國國王的非正式代表，同時也是歐洲自然科學的盜火者”。張誠和白晉被留在宮廷，為康熙講授數學、天文、哲學、人體解剖等科學知識，深得器重。1693年，康熙命白晉以清朝皇帝“欽差”的身份，返回歐洲，招募新的傳教士來華服務。他隨身攜帶著康熙贈給法國國王的珍貴禮物和49卷漢文書籍。白晉耗時近四年，歷盡波折回到巴黎，向路易十四獻上康熙皇帝的禮物，同時獻上他自己寫的介紹康熙皇帝和中國情況的報告，即著名的《中國皇帝歷史畫像》（Portrait historique de l'Empereur de la Chine）。該書出版后，在歐洲引起巨大反響。1697年，白晉在巴黎還做了一次關于中國《易經》的演講。他告訴法國人，中國的《易經》和古希臘柏拉圖、亞里士多德的作品一樣高深，應該從理性的角度去理解《易經》深邃的內涵。 1687年以后，相繼來華的法國傳教士共120名。他們中很多人是數學家、天文學家、生物學家、地理學家、語言學家、哲學家、歷史學家和畫家。馮秉正著有12卷本的《中國通史》，被后來人譽為“西方唯一最全的以中國史料為基礎的中國通史”。宋君榮寫下《元史及成吉思汗本紀》《大唐史綱》《中國天文史綱要》，翻譯并注釋了《書經》《易經》和《禮記》等80多部譯作和著述。錢德明以《乾隆帝御制盛京賦之法釋》《中國兵法考》《中國音樂古今記》《孔子傳》而聞名遐邇。他還編有《滿語語法》《滿法字典》《中國諸屬國文字》等字典。錢德明亦擅長繪畫，向巴黎王室圖書館贈送了25本畫冊、35卷畫卷，它們都是關于中國的廟宇亭臺、宮殿牌樓、各地風景、風土人情、陶瓷器皿的描繪。韓國英留下《中國古代論》《野蠶說與養蠶說》《象形文字之轉為字母文字》《論中國語言文字》《中國陶器》等60多種著、譯作品。1709～1718年，康熙根據張誠的建議測量土地，繪制全國地圖，負責此項工作的9名傳教士中，7名是法國人。據統計，1687～1773年，在華耶穌會士與漢學有關的著作共353種，作者55人，其中法國耶穌會士占作者人數的64%，其作品占總數的83%。由此可見，在華法國耶穌會士的著述和寫作已經成為向歐洲提供中國知識的主要來源。與此相對應，法國也就自然成為18世紀歐洲人關注東方、認識中國的中心。當時巴黎出版了歐洲漢學的三大名著。 一本是《耶穌會士通信集》（Lettres édifiants et Curieuses écrites des Missions étrangères par quelques Missionaires de la Compagnie de Jesus）。1702年，巴黎耶穌會哥弼恩神父主持編輯，出版了8卷，1709～1743年杜赫德神父主持了第9~26卷，隨后，巴杜耶神父主持了第27～34卷。由于耶穌會創始人要求其弟子在外傳教時，必須提供所傳教地區的地理、風俗、物產的報告，因此幾乎所有耶穌會士都與歐洲的宗教機構、家人親戚和朋友們保持密切的信件聯系。在中國長期居住的耶穌會士們發回的書信，對中國做了真實生動、詳細具體的報道。這些書簡原本就在民間廣為流傳，搜集出版后，很快被譯成歐洲多種文字，成為歐洲人了解、認識中國的一個重要窗口。 第二本書是1735年出版的《中華帝國全志》（Description géographique，histoirque，chronologique，et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）。杜赫德神父在編輯《耶穌會士通信集》之余，對100多年來在華耶穌會士的通信、書簡、著作做深入研究后，加工、整理編輯而成此書。全書共四卷，分別介紹中國各省的地理和歷史大事記，政治、經濟、教育和科舉制度，宗教、道德和物產風情、園林建筑，以及少數民族。書中還收錄了翻成法文的《詩經》里的十幾首詩歌、《今古奇觀》里的幾篇小故事和戲劇《趙氏孤兒》，可謂是中國知識的百科全書。它很快被譯成英、德、俄文，在全歐洲傳播。 第三套書是《北京耶穌會士中國論文集》（Mémoires concernant l'Histoire，les Sciences，les Arts，les M?urs，les Usages des chinois par les Missionaires de Pékin）。出版時間是18世紀下半葉到19世紀初，到1814年共出了17卷。該論文集的三位主編，分別是研究蒙古史、東方學和阿拉伯文的學者，他們都是法國文學院和法蘭西學院的雙料院士。該論文集收集了曾經在北京的法國耶穌會士議論中國的各種觀點和文章，涉及關于中國各個領域的研究和探索，類似于今天的學術研究叢書。這表明，歐洲人對中國的認識超越了直觀報道，進入學術層面，但這是18世紀下半葉的事了。 如此大量的、密集的關于中國的報道進入歐洲，大大擴展了《馬可·波羅游記》時代歐洲人的中國認識。傳教士們對中國的描述感染了歐洲人，上至國王，下至庶民，引發了席卷歐洲的“中國熱”。一時間，歐洲勁吹中國風，中國的茶葉、絲綢、瓷器、漆器、玉器、家具、園林、建筑、戲劇風靡歐洲。中國的審美趣味，被歐洲人吸吮，成就了在歐洲風行一時的洛可哥藝術風格。連中國皇帝春耕開始時的祭祀大典也在法國得到效仿復制。1756年，路易十五模仿中國皇帝的“籍田大禮”舉行了農耕儀式，后來的法王路易十六也在1768年上演了類似的一幕。 “熱”表現的是一種強烈的興趣和向往，它由羨慕和欣賞牽引出來。僅從這幾乎遍及整個歐洲的“中國熱”現象中就可以判斷，傳教士們對中國的認識是肯定的、頌揚的。翻讀《耶穌會士通信集》可以看到，雖然他們記載了深入中國腹地傳教所經歷的千辛萬苦，“禮儀之爭”讓他們領教了東西方不同文明之間的隔閡與齟齬，但從總體上說，在傳教士們的眼中，這個延續了四千多年的中華古國，盡管煙霧繚繞，但還是充滿光明。《耶穌會士中國書簡集》的法文版前言這樣概述中國的民風、政治經濟與文化：“中國民風柔順”，“中國的教育是出色的”，“人們因尊重而服從，君主以仁慈來統轄”，“所有法庭都是一級從屬一級的，因此，偏見、權勢或收買幾乎不可能支配判決”，“沒有任何東西比城市里所嚴格遵守的管理對這個廣袤帝國享有的安寧所起的作用更大了，它是準確、審慎和嚴厲的”，“農業在中國極受重視，商貿發達，天文學和幾何學在中國也受到關注”，“生活于約公元前500年前的著名哲學家孔子的學說則是一切學問之基礎”。顯然，呈現在歐洲人眼前的是這樣一個文明的中國。 16～18世紀來華傳教士對中國的介紹，無疑是歐洲人認識中國的一個新的階段。與之前歐洲對東方的神化和渲染相比，這時期歐洲傳教士們關于中國的報道很像是新聞記者的現場報道和攝影照相，它們是直觀的、平視的。在傳教士平視中國的目光中，有不同于自己的差異，以及由此而來的新奇，而不存在中國比自己落后的差異，及由此而來的鄙視。這很重要的一個原因是當時歐洲與東方的中國大致處于同一水平線上，中國的康乾盛世與法國路易十四的鼎盛時代并駕齊驅。東西方歷史發展的差距還沒有顯現，現代人對“他者”認識中的先進與落后、文明與愚昧的價值判斷還沒有形成。當然，既然是拍照攝影，就難免過濾掉一些在攝影人看來不美麗的東西，傳教士的報道中含有美化和理想化的成分。因為那時的歐洲正是一個孕育生機、充滿理想的時代。 三、他山之石 正當傳教士們關于中國的信息報道鋪天蓋地傳入歐洲的時候，歐洲本土一場新的文化運動正在氤氳成形。“在這場震撼西方的運動中，中國，至少是耶穌會士們看到的中國，有它的責任。”兩種文化潮流交融匯合，造成了意想不到的文化和歷史效應。如400年前歐洲文藝復興的前夜，《馬可·波羅游記》激發了歐洲人對世俗生活的渴望和對東方財富的迷戀，催生了近代地理大發現一樣，這一次的“中學西被”又在歐洲掀起軒然大波，它催生了歐洲人繼地理大發現之后的又一次重大發現——文化大發現。中國綿長悠久的歷史、高深玄妙的哲學、嚴肅井然的政治、醇厚質樸的道德，以及精巧雅致的建筑風格和園林藝術都被歐洲人作為效仿的楷模和批判的武器，參與構筑啟蒙時代自由與進步的神話。如薩義德所說，“歐洲通過亞洲獲得新生”。 16～18世紀歐洲人發現新世界，不僅是地理意義上的，而且是文化意義上的。在撒哈拉以南，歐洲人看到了一個氣候極其炎熱、處于原始野蠻狀態的黑色大陸；在美洲叢林，歐洲人發現了淳樸自然生活著的美洲印第安人；在太平洋塔希提島上，歐洲人看到了在陽光、沙灘、棕櫚和海風中自由生活的“高貴的野蠻人”；在印度，他們看到了信仰奇形怪狀的神明，種姓等級森嚴，在道德、制度、智力和體力上低于西方人，需要歐洲人拯救的“低賤”的東方人。唯有在中國，他們看到了“不再是野蠻人和處于可悲的奴役中的民族的景象。他們是久已組成社會的民族，且享有明智的立法帶來的惠澤，擁有關注秩序與治安的政府”。16世紀法國著名人文主義作家蒙田（Michel de Montaigne）這樣描述中國：“在中國，沒有我們的商業性和知識性，但王國管理和藝術之超越絕倫，在若干方面超過了我們的典范，它的歷史使我們覺得世界是如此廣闊而且豐富多彩，這是無論我們的古人和今人所不能體會的……”地理發現之后，歐洲人對國家力量不那么強大、文化傳統相對稀薄的地區開始進行殖民掠奪與侵略，而在歷史悠久、文化發展、社會昌盛的中國文明面前，歐洲人低下了高傲的頭，開始贊美、學習與思考。 “發現世界的文化意義，在于發現自我，美化異域的意義，在于表達自己的正義期望與自我懷疑精神，這是歐洲文化的獨特與深刻之處。”在歐洲統領全球的世界秩序建立起來之前，歐洲人的這種對異域的、東方的文化態度，使得他們總是能夠在歷史變革的關鍵時刻，從對外域的美好向往中汲取發展的力量。15世紀，歐洲人把對東方的向往，變成一種自我解放和自我發展的力量。而在17～18世紀，歐洲本土的封建制度和文化精神已經顯露出殘敗的端倪。在這新的變革的時代，歐洲孕育著新的思想，需要用新的想象中的伊甸園來支撐自己、表達自己。就在這時，歐洲興起了史無前例的向往“他者”的“中國熱”。從熱氣騰騰又喜氣洋洋的中國圖景中，從古老的中國文化中，歐洲人尋找到了自我救贖的啟示，借助中國這塊“他山之石”進行自我批判和自我啟蒙。這一次思想文化上的批判和啟蒙是實現歐洲新的巨大歷史跨越的前奏曲。 與馬可·波羅時代對中國富庶的向往不同，這一次對中國的贊揚，與其說是物質的，不如說是精神的、文化的。如伏爾泰在他的《風俗論》中所說：“歐洲的王公及商人發現了東方，追求的只是財富，而哲學家在東方發現了一個新的精神的和物質的世界。”這是因為，歐洲啟蒙運動本身就是一場在物質和精神層面顛覆舊秩序、開創新世界的思想革命。 在所有啟蒙思想家中，伏爾泰對封建制度的批判是最為激烈的，他對中國的贊頌也是為最的。正如閻宗臨先生所指出的：“對這種文化的熱愛與厭惡，往往不是建立在它的正確價值的基礎上，而是建立在對一種意見或學說在自我辯護中所提供的使用價值的基礎之上的。”伏爾泰的特別之處，是在18世紀法國的時代精神中、在自己的理想觀念中解讀中國，把古老的中國文明與法國的時代精神相結合，開創了一個時代。 伏爾泰是自然神論者。他猛烈地抨擊歐洲基督教教會勢力，認為它束縛了人的自由意志的發展。伊斯蘭教和佛教等異域的宗教，也不是他所尋找的那種宗教，只有傳教士所介紹的中國文人信奉的儒教，才是他所向往的那種沒有教條、沒有神秘性的自然宗教。在《哲學通信》中他這樣寫道：“文人之宗教，是值得再次贊賞的。它沒有迷信，沒有荒謬傳說，沒有褻瀆理性和自然的教條。”當“禮儀之爭”高潮的時候，伏爾泰站出來為中國的無神論辯護：“人們多次考察這種旨在用西方神學意識來反對世界另一端的中國政府的對無神論的指控，這無疑是我們瘋狂的、充滿學究氣的矛盾行為。”伏爾泰在孔子那里看到了他孜孜以求的既嚴格淳樸又與人為善的道德，在自己的著作中多次介紹孔子。如《哲學辭典》記載，孔子的弟子說：“吾師孔子的辦法就是'善終吾身，死而無怨；己所不欲，勿施于人’。”伏爾泰還在自己的書房里懸掛孔子的畫像，并書寫了這樣的字句：“唯理才能益智能，但憑誠信照人心；圣人言論非先覺，彼士人皆奉大成。”這里，伏爾泰把法國的理性益智與孔子的誠信人心結合起來，“不使國王聽命于教士，只教導人崇拜上帝、正義、仁恕和人道”的中國儒教，被看作是合乎理性社會的道德規范。 伏爾泰的政治理想是開明君主制。被法國傳教士記載傳頌的英明、睿智的中國皇帝，正好符合他想象中像哲學家一樣英明的君主。《路易十四時代》和《風俗論》中有相當多的篇幅談論中國，他贊揚中國古代的堯帝親自改革文字，贊揚清朝康熙帝的寬容睿智、雍正帝的“愛法律、重公益”、乾隆皇帝的為文作詩。他認為中國皇帝像父親一樣統治著幅員廣大的國家，關心子民幸福，維護公共利益，這特別適合以父權為基礎的自然法。中國的行政制度也被他大大贊揚：“一萬三千六百名官員，管理著一億五千萬人民，他們分屬于不同的部門，這些部門的上面是六大部，六大部則同受一個最高機構的監督。一想到這些我就情不自禁地異常興奮。”伏爾泰還認為，“中國人是最有理性的人”，而仁義的道德、賢明的君主、得當的法律、有效的行政機制，通過科舉制度層層選拔出來的賢達能人管理中國社會，是合乎理性的理想社會。 當然，在如何看待中國的問題上，啟蒙思想家們存在歧義。孟德斯鳩和盧梭是啟蒙時代批評中國的代表。在遍及歐洲的“中國熱”的時尚中，孟德斯鳩保持了一個學者的清醒與冷峻。 孟德斯鳩的著作《論法的精神》《波斯人信札》中都有相當篇幅論及中國，對中國政治和法律的批評是他中國觀的主要部分。孟德斯鳩是三權分立原則的倡導者，當法國和其他歐洲國家普遍稱贊中國的時候，他幾乎是毫不猶豫地把集立法、司法和行政權于一人的中國政治體制認定為專制制度。因為他看到中國的皇帝是一國之主，擁有至高無上的權力。中國沒有強大的教會勢力與皇帝的權力抗衡，中國的法律與習俗相混，對皇帝不具備約束力。他的結論是“中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖”。那么，中國為什么能治理得這么好？孟德斯鳩認為是民眾的道德和禮教使然。他認為，“生活上一切細微的行動都包括在這些禮節之內。所以，當人們找到使它們獲得嚴格遵守的方法的時候，中國便治理得很好了”。 盡管這兩位法國思想界的泰斗對中國的認識不同，但無論他們是頌揚還是批判，本質上都是在借助中國來表達自己，都是在法國啟蒙時代的歷史情境之中，來解讀中國。傳教士們所傳播的中國知識被思想家們用來做自己政治觀點的圖解：孟德斯鳩對中國政治制度的分析，是基于他反對君主專權的政治理念和國家三權分立的未來設想，伏爾泰對中國皇帝的贊揚里面包含著對法國專制制度的強烈批評，而他對孔子和中國儒教的尊崇，寄托的是他對理性而人道的和諧社會的殷殷期盼。應該說，他們對中國的解釋里面存在著明顯的文化誤讀。 但是，歐洲啟蒙時代對“他者”的文化誤讀是西方現代精神的一個重要部分。當這種文化誤讀與西方文化中的懷疑精神和批判意識連在一起的時候，其意義就非同一般了。在抨擊舊的制度和信仰、構筑理性的理想世界的時候，歐洲思想界需要有一個理想的標桿，來支撐他們超越自我、批判現實，完成向現代的歷史跨越。于是，古老而智慧的中國就成為他們想象中的理性世界的伊甸園，給了他們一個向往的空間，而向往的目標是他們心中的理想社會；與此同時，批判者們也需要一個承受批判的靶子，對中國的批判實際上針對的是歐洲本身的封建制度。無論如何，附會了啟蒙理想的對中國的理解和詮釋，使歐洲人的中國認識具有了適合歐洲的時代意義。可以說，是被思想家心中的理念理想化了的中國給了啟蒙運動一個強勁的支撐，給法國大革命一個有力的推動，啟蒙思想家們“用借來的語言，演出世界歷史的新場面”。這是功垂千古的歷史功績！當初千辛萬苦地來到中國的傳教士們萬萬沒有想到，他們介紹中國的文化努力最終促成了歐洲本身的歷史變革。 四、話語與權力 歷史的吊詭在于，正是在西方借助東方、歐洲借助中國完成對舊制度的現實批判和對新社會的思想啟蒙，為歐洲自身的破繭成蝶準備條件的時候，歐洲人對東方的認識，悄然發生變化。肯定、景仰的維度向否定、批判的維度轉化，歐洲從馬可·波羅時代開始的連續五個世紀對中國的崇拜與美化漸行漸遠了。 17～18世紀歐洲對中國的理想化，在很大意義上，是那個時代歐洲普遍精神狀態的一種結果。那是一個哲學的世紀。當遙遠而陌生的中華文明被介紹到歐洲的時候，人們首先是從哲學層面上去關注它、理解它。“中國風”之吹拂歐洲，實際上是哲學之中國彌漫于歐洲。對中國的欣賞與其說是物質的，不如說是精神的。有這樣一個很有意思的逸事。一天，路易十五和他的大臣貝爾坦一起策劃如何革除國家流弊，請他尋找行之有效的良策。幾天后，貝爾坦提出對普遍精神進行改造的方案。路易十五問：“你有何打算？”貝爾坦答道：“陛下，就是為法國人灌輸中國精神。”閻宗臨先生指出，“這種對中國強烈的興趣不是唯一的歸因于中國自身的品質。它同樣是17世紀思想演變的一種結果。這個世紀首先是一種智慧、理性和心理分析的世紀”。 實際上，啟蒙思想家在哲學文化層面上對中國大加贊賞的同時，已經注意到東西方之間科學技術層面的差距。盡管伏爾泰說，“當我們還在阿德尼的叢林里漫游時，中國人那廣袤無垠、人煙稠密的帝國就已經被管理得像一個大家庭了”，但他還是注意到“中國人在看到我們的溫度計時，在看到了我們用硝酸鉀結冰時，看到了托利拆利和奧托·馮·蓋里克的實驗時，表現出了極大的驚奇，一如我們第一次看到這些科學實驗時一樣地驚奇”。他認為，“在科學方面，中國人還停留在我們200年前的水平上”。親臨中國的傳教士們，更是清楚地認識到這一點。“以科學與理智征服知識階層”“把科學和理性灌輸給執政者”，這是明清之際在華傳教士屢試不爽的傳教策略。法國傳教士白晉曾說：“借科學的力量，可以擊潰偶像的崇拜。”更有歷史意味的是，當中國的園林建筑、茶葉瓷器、書籍戲曲、儒教哲學在歐洲大行其道的時候，來自歐洲的觀察天體的望遠鏡、水平儀等精確度很高的現代儀器，擺進了康熙的寢室。這差異，是歷史發展的差異，也是文化的差異。 西方的文化核心是理性，其源遠流長。古典時代的歐洲人就顯現出把各種知識系統化、理性化的才能，“聰慧的希臘人把源自東方的許多知識元素進行第一次偉大的綜合”。古希臘的自然哲學對古代埃及和巴比倫的科學知識進行理性的綜合考察，試圖發現世界本源的單一“元素”，這成為后來以德謨克利特為代表的“原子論”思考的濫觴，由此開啟了具有現代精神的科學思潮。其后，畢達哥拉斯學派關于地球運動的思考、希波克拉底對人體解剖的研究、希臘化時代阿基米德浮力定律和杠桿定律的發現，還有托勒密的“地心說”，都體現了希臘人數學與實驗相結合的極強的抽象推理能力和知識綜合能力。中世紀早期，歐洲的科學精神遭遇基督教一統天下的壓抑。13～14世紀理性又借“經院哲學”得到復蘇。文藝復興復興了人性，也復興了人的理性。哥白尼經過長期的思考與計算，于1543年發表了《天體運行論》，造成近代早期的“哥白尼革命”。其后，德國的“開普勒定律”、意大利人伽利略的天文學和動力學理論，都極大地影響了歐洲的精神世界。17世紀80年代牛頓“萬有引力”定律的發現，使整個歐洲思想界為之振奮，理性之風上揚，科學思維普及，鑄造出一個氣勢恢宏的科學革命時代。 在歐洲，18世紀是思想啟蒙的時代，也是科學革命的時代。而法國既是思想啟蒙的主戰場，又是科學革命的中心。當中國還沉浸在有著深厚歷史底蘊和文化積淀的康乾盛世之時，整個歐洲在科學技術上大踏步前進。17世紀培根“知識就是力量”的名言在18世紀的歐洲得以體現。法國人拉普拉斯發表了“星云假說”，法國化學家拉瓦錫在1777年發表了《燃燒概論》，提出了“燃燒即氧化”的理論，隨后又提出“質量守恒定律”。法國的笛卡爾、英國的洛克，還有法國的愛爾維修、狄德羅、孔狄亞克和霍爾巴赫等人在思想、科學、科學思維和科學傳播方面都功彪史冊。科學的發展為歐洲開辟了通往現代社會的路徑，也更加擴大了東西方歷史發展的差異。 當歐洲對世界的地理發現進入最后階段，歐洲對異域的文化發現，特別是對中國的文化發現從傳說描繪進入哲學思考和文化批判階段的時候，歐洲的思想啟蒙運動乘科學革命和歷史進步之風，借助對中國文化的“誤讀”完成自我批判和自我更新，為歐洲未來的發展樹立起了自由、平等與博愛的旗幟。從此，不僅人類歷史有了民主與專制、文明與愚昧之分，而且整個世界有了進步與停滯、理性與非理性、科學與非科學的隔斷。特別值得一提的是，法國的啟蒙運動與后來的德國啟蒙運動不同，它是革命前夜的現實批判。因為要號召人們對封建制度進行戰斗，就需要美與丑、好與壞、理性與愚昧、進步與落后截然分明的對立。這樣，法國的啟蒙思想就停留在歷史矛盾的絕對對立之上，缺少歷史發展的辯證法，表現為一種形而上學的歷史觀點。這種思想方法上的弱點，使得它在樹立現代價值標準的同時，不僅割斷了與它之前歐洲中世紀的聯系，而且也割斷了歐洲與東方之間、法國與中國之間的關系。 無形之中，啟蒙運動為東西方二元對立的世界秩序提供了一種進步與停滯、文明與野蠻的衡量標準。它的形成過程和后果是雙向的：西方借助東方之光實現了思想變革，而西方思想變革所確立的現代價值標準，反過來把東方推到了西方的對立面。東西方文明的差異，從此變成了文明之優劣之分。在歐洲人的認識之中，東西方的概念漸漸地發生變化。西方與東方不再僅僅是地理的概念，而且是一種新的文化表述。西方理性、科學、進步，一片光明，東方非理性、愚昧、停滯，一片黑暗，有待于西方人用理性之光來照耀。從此，歷史有了標準，世界有了隔斷。 正是借助這樣一種對東西方文明不同的認定，西方確認了自身文明的意義與價值。這種否定的、意識形態的東方認識在19世紀達到頂峰。“它不僅生產出一種文化與物質霸權，而且還培養了一種文化冷漠與文化敵視。”借助它的偽飾與遮掩，19世紀歐洲對全世界的征服，披上了完成上帝造物主的使命、拯救處于野蠻黑暗中的人類的神圣外衣，歐洲殖民者也由赤裸裸的沙文主義掠奪者，裝扮成負有文明拯救使命的救贖人。如薩義德所指出的：“東方學在研究體制和內容上獲得巨大進展的時期正好與歐洲急遽擴張的時期相吻合。”“東方學在殖民統治之前就為其進行了合理的論證，而不是在殖民統治之后。”文明與野蠻、進步與停滯、民主與專制、理性與非理性等話語是由力量和權力決定的。否定東方的東方主義，是在資本主義生長、殖民主義擴張的歷史語境下產生并成形的。它帶有強烈的帝國主義文化傲慢，體現了西方文化中的擴張性，是西方對東方的權力和優勢的體現。直到今天，這些話語還在影響著我們。 應該承認，文明與野蠻、進步與停滯的衡量標準是由歷史的停滯與歷史的進步造成的。它是特定歷史時期的產物，它是話語，更是力量和權力。歐洲文化中肯定的東方主義向否定的東方主義的轉變反映的是歷史的變化。在18世紀中葉至19世紀初，這種歷史的變化和認識的轉變正在發生，還沒有完成。而文化認識本身也是雜生的、多樣的，它接受歷史變化的影響，但又不是亦步亦趨地與歷史變化同步。對它做出絕對化的結論和簡單化的描述都將是違背歷史的。更何況，歷史變化的內容本身也是紛繁復雜的。例如，19世紀，當歐洲在全世界大踏步前進、把整個世界納入它的殖民體系的時候，德國卻成為印度崇拜的中心。印度“這塊最古老最智慧的土地”，成為德國浪漫主義哲學和文學向往的圣地。康德的學生、德國著名思想家赫爾德稱印度為“神圣的土地，音樂與心靈的家園”。叔本華認為印度是“歐洲文化的發源地，在許多方面對歐洲都有決定性的影響”。第二次世界大戰時期，當歐洲戰事正酣之際，有德國學者發出這樣的呼吁：“今日奄奄一息的西方，重新面向涌現神靈的陽光之處，人類和人所有的關于上帝和神靈宏偉夢想的真正誕生地——東方。” 美國學者史景遷在《文化類同與文化利用》中說：“中國在西方人眼中，在不同的場合被賦予了許多相互對立的特性，時而色彩妍麗、光鮮奪目，時而黯淡晦澀、風采盡失，猶如一條變動不居、難以捉摸的'變色龍’。”色彩斑斕、變動不居的中國認識，是歐洲人從自身歷史出發，對中國的“鏡像”觀測和自我反思相結合得出的結果。從總體上說，18世紀下半葉到19世紀上半葉，是歐洲人東方認識的拐點，逆向轉變的原因是東西方歷史的變遷。 來源：《澳門理工學報》（人文社會科學版） |
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