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?海德格爾稱(chēng)自己的著作是道路，而不是著作，問(wèn)題只有一個(gè)，這就是存在問(wèn)題。而《存在與時(shí)間》是里面重要的道路，海德格爾試圖通過(guò)分析此在的生存來(lái)構(gòu)建“基礎(chǔ)存在論”，這條路我們可以稱(chēng)之為此在之路。 之所以要重提存在問(wèn)題，根源就在于，形而上學(xué)忽略了存在和存在者之間的存在論差異，他試圖通過(guò)此在的生存活動(dòng)作為破解存在之謎的基礎(chǔ)。以此在對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)作為分析此在，去存在即生存的出發(fā)點(diǎn)，從而消除對(duì)于存在的對(duì)象性思考方式。 他認(rèn)為，存在一定是存在者的存在，因此要回答存在，就需要通過(guò)某個(gè)存在者逼問(wèn)出存在，這就是此在的重要性。一切存在者都因?yàn)榇嬖诙嬖冢且坏┐嬖诔鰜?lái)，就呈現(xiàn)出凝固化的存在者，存在自身則隱而不顯，只有人這種存在者與眾不同，他始終要“去存在”，存在通過(guò)此在的生存而顯現(xiàn)出來(lái)。 因此，此在的生存與其他在者的存在規(guī)定不同，其他存在的規(guī)定只能是僵化的范疇，而此在的存在則是以生存體現(xiàn)出來(lái)。 但是，盡管此在具有某種存在的領(lǐng)會(huì)，但是此在傾向于在世界方面來(lái)領(lǐng)會(huì)自己本己的存在，所以此在特有的存在結(jié)構(gòu)對(duì)于此在是隱而不顯的。這意味著在此在的生存活動(dòng)中，此在可能本己地顯現(xiàn)自身，也可能不本己地顯現(xiàn)自身，遂有本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)之分。 此在與其他此在是以共在的方式生存在世，因此始終有常人在，常人決定了你怎么生存。常人給予此在怎么生存，免去了此在籌劃自身的可能性，但是真的到了承擔(dān)責(zé)任的時(shí)候，常人就立刻消失。而這個(gè)常人，根本就查無(wú)此人。 海德格爾把這種將自己交付給常人的存在方式稱(chēng)之為沉淪，在他看來(lái)，此在一開(kāi)始就已經(jīng)沉淪，因?yàn)槌翜S對(duì)于此在而言，免去了籌劃的可能性，有了一種在家之感。 由此可見(jiàn)，形而上學(xué)之所以遺忘了存在，乃根源于此在的沉淪。 其實(shí)常人并不存在，實(shí)際上是此在自己的生存，那么如何把此在從常人中喚醒，回到自己最本己的存在？海德格爾通過(guò)“畏”將此在嵌入無(wú)的背景，導(dǎo)致此在感到一種我不得不在的感覺(jué)。因此他提出了向死而生，提前到死中去的思想。此在的死亡并非“存在到頭”，而在生存論上意味著“向終結(jié)而在”亦即“向可能性而在”，從而始終保持自身為向著可能性開(kāi)放的可能之在，敞開(kāi)讓存在在此存在出來(lái)的“通道”。 至此，《存在與時(shí)間》似乎解釋了傳統(tǒng)哲學(xué)忽視存在的根源。但是他很快發(fā)現(xiàn)，這個(gè)思想史有著問(wèn)題的。 于是他轉(zhuǎn)向?qū)τ诳档碌慕忉專(zhuān)ㄟ^(guò)對(duì)康德的解釋來(lái)回答自己的問(wèn)題。他青睞《純粹理性批判》第一版。 康德認(rèn)為形而上學(xué)源于人的本性（自然傾向），因此海德格爾認(rèn)為，《純粹理性批判》是一部為形而上學(xué)奠基的作品。關(guān)于理性的基本能力，康德有所謂的“三元說(shuō)”（即感官、想象力和統(tǒng)覺(jué)）和“兩枝干說(shuō)”（即感性和知性） 可以發(fā)現(xiàn)，這里就出現(xiàn)了矛盾，這個(gè)“想象力”的位置就很尷尬，因此海德格爾主張，想象力并不是感性和知性的中介，而是兩者的共同基礎(chǔ)。（在第二版中，康德退縮了，認(rèn)為想象力是中間環(huán)節(jié)，引發(fā)從屬于感性直觀，一方面形成圖像遵循的是知性范疇的綜合統(tǒng)一規(guī)則）。 海德格爾認(rèn)為，想象力才是感性和知性的基礎(chǔ)，感性的接受性和知性的自發(fā)性都根源于想象力，他們是從想象力生發(fā)出來(lái)的。 康德把想象力區(qū)分為先驗(yàn)想象力和再生的想象力，想象力乃是在對(duì)象不在場(chǎng)的情況下，也能夠在直觀中表象對(duì)象的能力。這意味著，他在對(duì)存在物有所經(jīng)驗(yàn)之前，想象力已經(jīng)事先形象了關(guān)于對(duì)象性自身的境域外觀。但是，這種在時(shí)間的純粹圖像中的外觀形象活動(dòng)，并不在關(guān)于存在物的這種或那種經(jīng)驗(yàn)之先，而是事先就已經(jīng)在所有可能的經(jīng)驗(yàn)之先了。 因此，“《純粹理性批判》中的生產(chǎn)性的想象力決不和對(duì)象的圖像形象活動(dòng)有什么瓜葛，而是和對(duì)象性之一般的純粹外觀相關(guān)聯(lián)。它不受經(jīng)驗(yàn)制約，它是使經(jīng)驗(yàn)首先得以可能的純粹生產(chǎn)性的想象力”即先驗(yàn)（超越論的）想象力。 那么，先驗(yàn)想象力是從哪里形成關(guān)于對(duì)象性的一般外觀形象呢？康德認(rèn)為，知識(shí)的對(duì)象不是物自體，這個(gè)對(duì)象被看成保證知識(shí)有對(duì)象，而且是具有統(tǒng)一性的對(duì)象，他稱(chēng)之為先驗(yàn)對(duì)象=X。這個(gè)X，我們不知道是什么，但是他的不可知，并非是因?yàn)樗诂F(xiàn)象背后，而是因?yàn)樗耆荒艹蔀槟撤N可以被知曉的可能對(duì)象。 因此，他只能是虛無(wú)，是根本不能成為那樣的東西，那個(gè)東西，它事先成就著一切可能的站在對(duì)面的對(duì)象的模糊梗概，事先成就著一個(gè)站在對(duì)面的的東西的境域。這個(gè)境域全然不是對(duì)象，而且，如果對(duì)象僅僅意味著得到專(zhuān)題把握的存在物，那么，這個(gè)境域就是個(gè)虛無(wú)”。 如果我們把先驗(yàn)想象力這種即便對(duì)象不在場(chǎng)也能夠在直觀中表象對(duì)象的能力，與作為虛無(wú)之境域?yàn)榭赡苤畬?duì)象提供可能性的先驗(yàn)對(duì)象聯(lián)系在一起，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，存在物通過(guò)先驗(yàn)想象力而得以顯現(xiàn)為“對(duì)象”，而在顯現(xiàn)出來(lái)的存在物“背后”一無(wú)所有，那是存在的深淵。 正是在這一發(fā)現(xiàn)以后，康德才會(huì)在第二版退縮了，因?yàn)檫@意味著康德被推到了存在的深淵面前。 借助于康德，海德格爾走到了存在的深淵面前，他試圖直接追問(wèn)那個(gè)存在本身，在1930年《論真理的本質(zhì)》之中，他從真理的符合論開(kāi)始說(shuō)起。 真理符合論，即知識(shí)要符合對(duì)象，海德格爾試圖追問(wèn)的便是，這如何可能？。就認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言，認(rèn)識(shí)就是把某物“表象”為對(duì)象 “表象（vor-stellen）意味著讓物對(duì)立而為對(duì)象。作為如此這般被擺置者，對(duì)立者必須橫貫一個(gè)敞開(kāi)的對(duì)立領(lǐng)域（offenes Entgegen），而同時(shí)自身又必須保持為一物并且自行顯示為一個(gè)持留的東西。橫貫對(duì)立領(lǐng)域的物的這一顯現(xiàn)實(shí)行于一個(gè)敞開(kāi)域（Offenes）中，此敞開(kāi)域的敞開(kāi)狀態(tài)（Offenheit）首先并不是由表象創(chuàng)造出來(lái)的，而是一向只作為一個(gè)關(guān)聯(lián)領(lǐng)域而為后者所關(guān)涉和接受”。 簡(jiǎn)言之，一方面我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)必須是開(kāi)放的，另一方面，物能夠在認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)放中呈現(xiàn)出來(lái)，我與物橫貫對(duì)立領(lǐng)域而置身于“一個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域”。由此可見(jiàn)，知識(shí)與對(duì)象的符合一致并不是真理的本質(zhì)，真理的本質(zhì)在于這個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域，而人投身于這個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域乃是人向?qū)ο箝_(kāi)放的一種行為，海德格爾稱(chēng)這個(gè)行為為“自由”，所以真理的本質(zhì)就是自由。所謂自由就是讓存在者成其所是，讓存在者存在（Seinlassen），因而并非人占有自由，而是自由占有了人。 但是，我們把一切東西帶到無(wú)蔽之中，畢竟是具體化的，我們的揭示活動(dòng)總是揭示某個(gè)具體的存在者。因此，這種揭示，既是揭示，同時(shí)也是隱蔽。 因?yàn)楫?dāng)我們把某個(gè)東西帶到光明之中的同時(shí)，也就使得存在者的整體存在被遮蓋了。這就像在茫茫黑暗之中點(diǎn)亮一支蠟燭，它只能照亮很小的地方，不可能使無(wú)邊無(wú)際的黑暗統(tǒng)統(tǒng)帶到光明之中來(lái)，其結(jié)果只能是反襯出來(lái)周?chē)暮诎怠?/p> 即使，我們把所有的存在者帶到光明之中，存在本身仍然是不顯現(xiàn)的。遮蔽狀態(tài)并不是由解蔽才發(fā)生的，它比解蔽行動(dòng)更源始、更古老。解蔽行動(dòng)試圖通過(guò)解蔽而使存在顯現(xiàn)而達(dá)于無(wú)蔽狀態(tài)，但解蔽的同時(shí)就是遮蔽，當(dāng)我們?cè)噲D使存在顯現(xiàn)的時(shí)候，存在并不顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的是存在者。 這個(gè)遮蔽狀態(tài)為神秘，隨著科技的發(fā)展，仿佛神秘的東西都消失了，但是這也使得人陷入了歧途。人誤入歧途是必然的，唯人可以陷入迷誤，因?yàn)榻獗伪旧砭褪钦诒危皇俏覀冞z忘了遮蔽，固執(zhí)于解蔽的東西，誤入歧途而不自知。 我們知道，海德格爾的哲學(xué)開(kāi)始對(duì)于“存在”和“存在者”的區(qū)分，他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)都是“在”的遺忘史，更確切地說(shuō)，是“存在”和“存在者”之間的區(qū)別的遺忘史。而海德格爾后期開(kāi)始對(duì)于“存在”問(wèn)題進(jìn)行更深入的探討，其中他以尼采的解讀為先。 海德格爾把尼采的形而上學(xué)確定為形而上學(xué)的終結(jié)，同時(shí)又把尼采視為最后一位形而上學(xué)家。 為什么，海德格爾重視尼采哲學(xué)？原因在于，尼采顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)，揭示出了形而上學(xué)的虛無(wú)本質(zhì)。但是尼采哲學(xué)仍然是“在的遺忘”，他仍然僅僅把問(wèn)題思考局限于對(duì)于存在者的探討之中。而正是尼采公開(kāi)地回答“什么是存在者？”這一問(wèn)題，使得傳統(tǒng)形而上學(xué)走向了陌路。 眾所周知，黑格爾哲學(xué)被公認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)的完成，而尼采則是形而上學(xué)的終結(jié)。黑格爾和尼采是一正一反地揭示出了形而上學(xué)的本質(zhì)，從而徹底瓦解了形而上學(xué)。黑格爾是一個(gè)柏拉圖主義者，而尼采恰是以批判蘇格拉底、柏拉圖以來(lái)的哲學(xué)傳統(tǒng)而見(jiàn)長(zhǎng)。 但是，兩者從根本上又是一致的，都是對(duì)于“存在”的遺忘。只不過(guò)黑格爾的遺忘是和形而上學(xué)一樣是隱性的，而尼采則是公開(kāi)的。 在形而上學(xué)之中，他們所說(shuō)的“存在”，實(shí)際上是存在者。他們?cè)噲D從萬(wàn)事萬(wàn)物之中抽象出最普遍的在者，將其作為萬(wàn)事萬(wàn)物的存在根據(jù)。對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，他所追問(wèn)的只是“存在者”的存在根據(jù)，這個(gè)“根據(jù)”就被理解為“是什么”的“什么”，也就是本質(zhì)。 故而，哲學(xué)家們提出了多種多樣的本質(zhì)，他或者是理念、或者是實(shí)體，或者是絕對(duì)精神。這一點(diǎn)直到尼采才被顛覆。 因此，柏拉圖認(rèn)為，理念是可感世界的基礎(chǔ)，是他的存在根據(jù)，而尼采則公開(kāi)地說(shuō)，自己的哲學(xué)史柏拉圖的倒轉(zhuǎn)。尼采發(fā)現(xiàn)，這種形而上學(xué)恰恰是虛無(wú)主義的，他把我們所處的可感世界視為虛假，而把那個(gè)超感性的世界視為真實(shí)的。 因此尼采要顛覆這一點(diǎn)，他認(rèn)為超感性的世界壓根就不存在，隨著這個(gè)“超感性世界”的消失，與超感性世界對(duì)立的世界也就不存在，世界唯有一個(gè)世界，這就是我們所處的這個(gè)世界。 尼采高呼“上帝死了”，這句話(huà)的含義就在于，不僅作為最高價(jià)值的淪落，而且代表了一切的超感性領(lǐng)域的失落，代表理想和規(guī)范，原理與法則的失落。而他們?cè)径际窃噲D給予存在者一個(gè)整體的目的和秩序的。換言之，為了給予存在者以意義，需要一個(gè)形而上學(xué)的世界。 因此，形而上學(xué)真正地揭示出人的虛無(wú)本質(zhì)。 在尼采看來(lái)，盡管他揭示出了形而上學(xué)的虛無(wú)本質(zhì)，但是他是積極的虛無(wú)主義，他要通過(guò)重估一切價(jià)值來(lái)克服形而上學(xué)的虛無(wú)主義，肯定可感世界的意義。 但是尼采哲學(xué)又是最后一位形而上學(xué)家，因?yàn)樗](méi)有在批判柏拉圖主義以后，重新思考“存在”問(wèn)題，而是直接要摒棄存在問(wèn)題。尼采關(guān)注的只是存在者之為存在者，雖然他揭示了形而上學(xué)的虛無(wú)主義本質(zhì)，但并沒(méi)有因此而回問(wèn)存在者的基礎(chǔ)即存在問(wèn)題 尼采揭示出形而上學(xué)必然導(dǎo)致虛無(wú)主義，但是尼采提出了權(quán)力意志，由此可以發(fā)現(xiàn)，他只是把存在標(biāo)識(shí)為某種別具一格的存在者，仍然是遺忘了存在。 在尼采看來(lái)，存在是不存在的，存在者并非一無(wú)所有，存在者存在，要把存在的意義回歸給我們的可感世界。如此一來(lái)，存在的價(jià)值就回歸了原來(lái)是一無(wú)所有的存在者，存在不過(guò)就是存在者的價(jià)值，因此他消解了存在問(wèn)題。他直接認(rèn)為，存在本身是不存在，因此他直接消解了這個(gè)問(wèn)題。 尼采通過(guò)建立起權(quán)力意志，將其作為新的價(jià)值設(shè)定的原則，價(jià)值之思現(xiàn)在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。 因此尼采雖然揭示出來(lái)了形而上學(xué)的虛無(wú)本質(zhì)，但是存在對(duì)他而言仍然是一無(wú)所有。 那么，這是不是說(shuō)，尼采哲學(xué)就無(wú)意義呢？不是的，他畢竟激發(fā)了存在的急難。 為什么存在者在,而無(wú)卻不在? 為什么，存在者在，而無(wú)卻不在？為什么傳統(tǒng)形而上學(xué)會(huì)遺忘存在？為什么形而上學(xué)本質(zhì)上是虛無(wú)的？ 形而上學(xué)之所以會(huì)遺忘存在，在《存在與時(shí)間》中，他給出的答案在于，此在一開(kāi)始就處于非本真狀態(tài)。而在后期，他進(jìn)行了更深入的思考。 他認(rèn)為，存在者被澄明了，存在者置身于無(wú)蔽狀態(tài)，可是 存在本身作為無(wú)蔽狀態(tài)而本質(zhì)性地現(xiàn)身，而存在者就在這種無(wú)蔽狀態(tài)中在場(chǎng)。可是，無(wú)蔽狀態(tài)本身作為這樣一種無(wú)蔽狀態(tài)依然蔽而不顯。在與其本身的關(guān)聯(lián)中，無(wú)蔽狀態(tài)在它自身那里付諸闕如。關(guān)鍵在于無(wú)蔽狀態(tài)之本質(zhì)的遮蔽狀態(tài)。關(guān)鍵在于存在之為存在的遮蔽狀態(tài)。存在本身付諸懸缺 即存在本身雖然依然處于以無(wú)蔽狀態(tài)本質(zhì)性地現(xiàn)身，但是無(wú)蔽狀態(tài)本身卻又是隱而不顯的。存在本身恰恰是以懸缺而本質(zhì)性現(xiàn)身的，因此存在者顯現(xiàn)，而存在懸缺。海德格爾把存在呈現(xiàn)存在者，而自身付諸懸缺稱(chēng)為“存在離棄的狀態(tài)” 存在以此離棄狀態(tài)造成一種“急難”(Not)，逼迫此在從存在者轉(zhuǎn)向存在。存在是所有存在者的基礎(chǔ)，存在現(xiàn)身為存在者，海德格爾稱(chēng)之為存在的本質(zhì)性現(xiàn)身。而存在本質(zhì)性現(xiàn)身為存在者的同時(shí)，也使得存在自身隱蔽起來(lái)。 這種隱匿(Entzug)，存在本身在其中現(xiàn)身的這種隱匿，并沒(méi)有剝奪存在者的存在。但存在者，恰恰當(dāng)它作為這樣一個(gè)存在者而存在并且僅僅這樣存在時(shí)，處身于存在本身的隱匿之中。我們可以說(shuō)：存在者為存在本身所離棄了。 這種無(wú)蔽狀態(tài)一發(fā)生，就有了形而上學(xué)；因?yàn)樾味蠈W(xué)乃是存在者之為存在者的這種無(wú)蔽狀態(tài)的歷史。有了這種歷史，存在本身的隱匿就歷史性地出現(xiàn)了，存在者之為存在者被存在離棄的狀態(tài)就出現(xiàn)了，也就出現(xiàn)了一種歷史，在其中存在本身是一無(wú)所有的。相應(yīng)地，從此以后，存在本身就一直是未被思考的 因此，為什么形而上學(xué)沒(méi)有遺忘存在？是因?yàn)榇嬖诒旧砭透吨T闕如，他就隱蔽起來(lái)。存在本身在以無(wú)蔽狀態(tài)呈現(xiàn)出存在者之際隱而不顯。 在形而上學(xué)，由于存在本身的懸缺，并通過(guò)懸缺之中而偽裝自身。同時(shí)，這種偽裝并不知道自己是這么一種偽裝，通過(guò)存在者之為存在者來(lái)思考存在之為存在。 由此可見(jiàn)，形而上學(xué)不可能不是虛無(wú)主義：在它的視野里唯存在者存在，存在本身懸缺而為虛無(wú)，所以“不存在”或不是存在。 因此，在形而上學(xué)之中，“存在本身”反倒是不存在，而“存在者”卻存在了 既然存在不“存在”，我們?nèi)绾嗡即嬖冢?/p> 存在以無(wú)蔽狀態(tài)而使存在者存在，無(wú)蔽狀態(tài)屬于存在，而存在本身在無(wú)蔽狀態(tài)中懸缺，亦即在隱匿中遮蔽了自身。 而無(wú)蔽狀態(tài)本身的懸缺與遮蔽狀態(tài)的保持出現(xiàn)在一個(gè)隱蔽之所中。無(wú)蔽狀態(tài)的懸缺與遮蔽狀態(tài)的保持并不是事后才來(lái)尋找一個(gè)寓所，這個(gè)寓所是與它們一道作為到達(dá)(Ankunft)而出現(xiàn)的，而存在本身就是作為這種到達(dá)而存在的。 這個(gè)場(chǎng)所就是人的本質(zhì)。人既然是一個(gè)存在者，又與存在打交道，也與存在者打交道，于是人處于無(wú)蔽和遮蔽狀態(tài)直接，也就是存在者與存在之間。處于存在與存在者之間，并非像通常那樣處于兩個(gè)東西“之間”：存在者是東西，而存在則“懸缺”。海德格爾把這個(gè)“之間”稱(chēng)為“此—在”(Da-sein)。 這就要求人投身于“此-在”，要想直面存在而思，必須先返回步伐或“回步”，即返回到形而上學(xué)之初，去思形而上學(xué)未思之存在。 “存在者之虛無(wú)與存在者之存在形影相隨，猶如黑夜之于白晝。倘若沒(méi)有黑夜，我們又何曾能看到白晝，何曾能把白晝當(dāng)作白晝來(lái)經(jīng)驗(yàn)！因此，一個(gè)哲學(xué)家是否立即從根本上在存在者之存在中經(jīng)驗(yàn)到虛無(wú)之切近，這乃是一塊最堅(jiān)硬、也最可靠的試金石，可以用來(lái)檢驗(yàn)這位哲學(xué)家的思想是否純真，是否有力。誰(shuí)若經(jīng)驗(yàn)不到虛無(wú)之切近，他就只能永遠(yuǎn)無(wú)望地站在哲學(xué)門(mén)外，不得其門(mén)而入” 尼采離開(kāi)這個(gè)世界已有一百多年，距離海德格爾逝世也已經(jīng)過(guò)去了四十年，面對(duì)虛無(wú)主義，我們?nèi)匀皇譄o(wú)策。倘若經(jīng)驗(yàn)虛無(wú)之切近真乃哲學(xué)之試金石，那么我們至今仍然站在哲學(xué)門(mén)外不得其門(mén)而入，而這正是當(dāng)今哲學(xué)的大問(wèn)題。 為此，海德格爾要開(kāi)啟另一開(kāi)端，他在《哲學(xué)論稿》中加以說(shuō)明， 海德格爾認(rèn)為，第一開(kāi)端是驚奇，驚奇于存在者存在，驚奇于人本身存在著。而另一個(gè)開(kāi)端則是驚恐，驚恐于存在的離棄狀態(tài)。因此由第一開(kāi)端，形成了對(duì)于存在者的本質(zhì)的探討，追問(wèn)存在者是什么。而后者，則是從第一開(kāi)端跳躍到第二開(kāi)端。 當(dāng)我們意識(shí)到存在者存在，而存在并不存在的時(shí)候，我們就遇到了存在的離棄狀態(tài)，存在隱蔽自身，即，存在以離棄存在者的方式隱蔽自身。 所以根源不在于人遺忘存在，根源在于，存在以離棄自身的方式而呈現(xiàn)出存在者，造成存在的急難。從而迫使人直面“離基深淵”（即存在作為基礎(chǔ)，卻是空無(wú)）。 所以，為什么存在者存在而無(wú)反倒不在？形而上學(xué)驚異的便是存在者的存在，實(shí)則是存在者之存在者，因此它必然要吞沒(méi)一切，要吞沒(méi)虛無(wú)。而海德格爾驚恐的是不存在的無(wú)。 “存在不存在，但我們?nèi)匀徊荒馨汛嬖谂c虛無(wú)等同起來(lái)。而另一方面，我們又必須下決心把存有設(shè)定為虛無(wú)――如果'虛無(wú)’說(shuō)的是非存在者” 在《尼采》這部書(shū)中，海德格爾解釋了為什么《存在與時(shí)間》會(huì)失效？ 首先在于，用形而上學(xué)語(yǔ)言去克服形而上學(xué)史不行的。 在《哲學(xué)論稿》中，海德格爾說(shuō) 哲學(xué)不可能以其他任何方式公開(kāi)呈現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)樗谢菊Z(yǔ)詞都被用濫了，與語(yǔ)詞的真正關(guān)聯(lián)被摧毀了 因?yàn)槲覀兯械恼Z(yǔ)言，都是以服務(wù)存在者的，因此他無(wú)法用去言說(shuō)存在，但是與維特根斯坦不同，他沒(méi)有保持沉默，而是力圖說(shuō)不可說(shuō)之事。 其次，海德格爾在前期沒(méi)有徹底走出主體主義。 此在與存在有著存在論的關(guān)系，它存在論地存在即生存（Existenz），因而此在與存在具有某種相互構(gòu)成的關(guān)系：此在因存在而存在，存在因此在而顯現(xiàn)為存在。 但是在前期，此在仿佛對(duì)于存在有生殺大權(quán)，所以他的思想后來(lái)就發(fā)展成為了薩特的存在主義。 其三、在前期，海德格爾重視存在的敞開(kāi)和澄明，而忽視了存在的遮蔽。事實(shí)上，在此在所顯現(xiàn)的存在中，存在不顯現(xiàn)，存在不存在。但恰恰是不存在的存在，亦即顯現(xiàn)反襯出來(lái)的遮蔽，才是真正的源始境域，即虛無(wú)之境。 那么對(duì)于這個(gè)虛無(wú)之境，我們?cè)趺床拍苓M(jìn)行把握呢？ 海德格爾借助于《老子》的一句話(huà) 知其白，守其黑 人無(wú)論如何沒(méi)有照亮世界的本事，是黑暗（存在）通過(guò)人（此在）而呈現(xiàn)了世界，它以這種離棄自身的方式激發(fā)出存在的急難，召喚人迷途知返――人必先踏入迷途，才有可能返歸本源。 在《尼采》中，他打了一個(gè)比方，他說(shuō)我們把存在和存在者比喻為一條河的兩岸，那個(gè)既不是存在也不是存在者的東西能夠作為河流在其中流淌嗎？ 存有作為“之間”乃是這河流，人必須投身于存有而成為“之間”才能進(jìn)入此－在。 只不過(guò)對(duì)于人而言，事實(shí)上只有一岸，即存在者那一岸。存在對(duì)于此在而言仍然是離基深淵，此在處于存在和存在者之間，這個(gè)“之間”即存在與存在者之間、有無(wú)之間、顯現(xiàn)與遮蔽之間……但“之間”只有一邊是“實(shí)在的”，另一邊是深不可測(cè)的深淵，我們之所以對(duì)存在“視若無(wú)睹”，乃是因?yàn)榇嬖谑强床灰?jiàn)的。 柏拉圖代表了西方哲學(xué)的基本觀念：追問(wèn)存在者之存在，以抽象的方式增補(bǔ)“存在”為理念，由此“正式”開(kāi)啟了存在之離棄狀態(tài)。但是，并非柏拉圖代表哲學(xué)離棄了存在，而是存在離棄了自身，即通過(guò)呈現(xiàn)存在者的方式離棄自身，其結(jié)果是“引導(dǎo)”人去思存在本身，乃有第一開(kāi)端，因此，形而上學(xué)自有其必然性和必要性。 康德如臨深淵般地窺測(cè)到現(xiàn)象“背后”深不可測(cè)的存在，尼采則將兩個(gè)世界即真實(shí)的現(xiàn)象與虛假的本質(zhì)合而為一，將存在氣化為最后一縷青煙，乃將“急難”徹底激發(fā)出來(lái)，而海德格爾則試圖開(kāi)啟另一開(kāi)端：回歸不存在的存在，回歸本有，探尋虛無(wú)之境。由此可見(jiàn)，存在之路“一波三折”，《存在與時(shí)間》可視為居間的“過(guò)渡”。 |
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