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本文刊于《江海學刊》2023年第3期 轉載請注明來源 文末附電子版下載鏈接 在馬克思思想演變中，《1844年經濟學哲學手稿》具有里程碑地位，它既是馬克思哲學的“誕生地”和“秘密”，又是馬克思思想演變關鍵期的一個重要拐點?！妒指濉返膶懽鞅砻?，馬克思的理論觸角伸向了經濟學領域，這一轉向是由馬克思遇到的“物質利益”難題、他所發現并揭示的市民社會決定政治國家、宗教批判的進一步延伸和深化、解構作為資本主義意識形態修辭的政治經濟學等因素促成和要求的。從“實踐”出發、以人的“自由”為歸宿，構成《手稿》的基本旨趣。《手稿》的內涵極其豐富，但最有代表性的內容主要在于：實踐唯物主義的初創、“勞動異化”及其歷史地揚棄的實踐性的闡釋、共產主義及其實踐唯物主義性質的揭示。
馬克思 《1844年經濟學哲學手稿》 實踐唯物主義 自由 共產主義
馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》，凡引該書均據人民出版社2000年版，只注頁碼）自從1932年全文公開出版以來，國內外學者對它的研究一直熱度不減，發表的文獻汗牛充棟，但這并不排除作出新的詮釋的可能性。一個富有創造性的文本，特別是作者尚處在思想醞釀期和突破期的文本，其意義空間總是敞開的?！妒指濉房芍^是馬克思所有文獻中最晦澀、最接近思辨哲學表達方式的一部著作。本文無力全面發掘其豐富內涵，僅從三個方面作出某種新的詮釋：一是重新貞定《手稿》在馬克思思想發生和發展史中的重要而特殊的地位，以明確其真正的思想價值；二是重新解讀政治經濟學批判何以構成馬克思終其一生的思想主題及其在《手稿》中的具體體現；三是重新揭示《手稿》的主要旨趣和基本內容，力求對其思想貢獻有一個多維而又整全的把握。
在馬克思思想本身的演變中，《手稿》所處的地位是非常特殊而重要的。對此，人們的看法似乎沒有多少分歧；但在如何理解這種地位的問題上，人們卻存在著不同甚至完全相左的見解。根據有關學者所作的搜集和歸納，國外學術界對于如何估價《手稿》在馬克思思想嬗變中的地位，一般有三種代表性的看法：一是“頂峰論”，即認為《手稿》構成馬克思終其一生的思想巔峰，馬克思后來的思想不是在此基礎上的發展和成熟，而是一種倒退；二是“過渡論”，即認為《手稿》已經包含著唯物史觀的因素，但尚未完全擺脫費爾巴哈人本主義的局限，因而構成走向馬克思哲學徹底建立的一個中介環節；三是“不成熟論”，即認為《手稿》并不是馬克思思想成熟階段的內容，而是屬于前主義馬克思階段的，深受黑格爾和費爾巴哈影響的著作。這些觀點都或多或少存在著可商榷的余地?！妒指濉冯m然深受費爾巴哈思想的影響，并借助費爾巴哈來清算黑格爾，但在基本原則和立場上業已突破其束縛，獲得了新哲學觀的特質。把《手稿》看作前主義馬克思的作品，同把它看作完全成熟的主義馬克思作品一樣，都是偏頗的。筆者認為，《手稿》構成整個馬克思思想的“胚胎”，馬克思后來思想的展現和建構，不過是這一思想“胚胎”不斷成熟以至分娩的結果。馬克思說：“黑格爾的《現象學》”是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”（第97頁）。在《德意志意識形態》中，馬克思又說過：《精神現象學》是“黑格爾的圣經”。如果作一個類比的話，可以說《手稿》乃是馬克思哲學的“誕生地和秘密”。作為馬克思哲學的一個“全息元”，《手稿》既是馬克思哲學的一個“導言”，又是它的一個“縮影”。在一定意義上，《手稿》規定了馬克思后來思想的基本進路和思想旨趣。馬克思終其一生的代表作就是《資本論》，是其思想的巔峰。可以說，《手稿》是尚處在胚芽形態或階段的《資本論》，而《資本論》則是《手稿》展開了的完成形態。伯爾基認為：“《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思劃時代巨著《資本論：政治經濟學批判》的第一份粗略的草圖”，因而“是《資本論》的發源地”。從形式上看，馬克思思想的有機整體性在《手稿》和《資本論》中表征得最為典型，這是兩者形式上的連續性的體現。《資本論》不僅“再現”，并且“發展”了《手稿》的這個特點?！妒指濉返挠袡C整體性在《資本論》中更加具體化，從而成為更具充實性內容的整體。其實，馬克思的任何一部著作，都無法被歸結為哲學的、經濟學的或科學社會主義的，而是高度綜合的。我認為，馬克思的整個思想總體性質在本質上應當被判定為人的存在的現象學。如果說黑格爾哲學是絕對精神的現象學，那么馬克思哲學則把它革命性地改造成了人的存在的現象學。這個觀點倘若成立，那么就既能夠看到馬克思同黑格爾的思想斷裂，也可看到他們思想的連續性。黑格爾不能不利用自然科學作為其精神現象學的一個敘事環節，馬克思也不能不利用政治經濟學作為其人的存在的現象學的一個敘事環節。但經濟學話語一旦被納入人的存在的現象學語境，就改變了其原有的學科性質，成為屬于現象學敘事的一個內在環節了。因此，馬克思的著作不是經濟學與哲學的機械的加和，兩者的分野在人的存在的現象學語境中被揚棄和克服了。把《手稿》命名為“經濟學—哲學手稿”，這是否合乎馬克思的本意？能否恰當地體現馬克思的思想意圖和他的思想的學科歸屬？能否凸顯馬克思思想區別于一切舊思想的新特點？這些問題都值得商榷。在我看來，馬克思的政治經濟學批判正是其哲學建構的內在訴求，也是其整個哲學固有的一個有機組成部分。在馬克思那里，并沒有一種外在于哲學的政治經濟學，也沒有一種外在于政治經濟學的哲學?！妒指濉返默F有命名過于機械和形式化了，很容易遮蔽掉馬克思思想的高度綜合性特點，也會消極地影響到對馬克思思想實質的恰當把握。事實上，在馬克思的語境中并不存在一個經濟學與哲學的截然二分的模式，就像在學科歸屬的意義上無法區分《資本論》究竟是哲學的還是經濟學的，它的哪一部分屬于哲學、哪一部分屬于經濟學一樣。恩格斯把馬克思一生的最大貢獻歸結為唯物史觀和剩余價值學說，開啟了這種劃分的先河。但剩余價值學說不過是唯物史觀的有機組成部分。恩格斯的觀點可能源自他對馬克思學說的“三個組成部分”的劃分和理解。另外，恩格斯對“政治經濟學”本身有一個廣義和狹義的劃分，這同馬克思的理解也存在距離。在恩格斯那里，狹義的政治經濟學是指被馬克思所批判的資產階級政治經濟學，廣義的政治經濟學則被認為是馬克思試圖重建的政治經濟學。這種廣狹之分表面看來不過是研究對象的差別造成的，即狹義的只是研究資本主義本身的經濟過程，廣義的則還要追溯前資本主義并延展至后資本主義。但馬克思認為，整個政治經濟學作為同資本主義生產方式相適應的意識形態修辭，預設了資本主義是沒有歷史的，從而只能囿于“資產階級的狹隘眼界”，拒絕追溯前資本主義，也拒絕拓展到后資本主義。馬克思以解構資本主義為鵠的，把那種被政治經濟學誤認為是永恒的必然性暫時化，這正是他從事政治經濟學批判的結果。因此，馬克思把作為這種批判結果的剩余價值學說納入哲學敘事，使其從屬于哲學語境。這樣，政治經濟學就失去其肯定的和獨立的意義。從內容看，從《手稿》到《資本論》無疑是一種發展和成熟，其根本旨趣是一以貫之的。從《手稿》到《資本論》，馬克思的研究進路和方法（取徑）存在著明顯的連貫性。《手稿》與《資本論》在內容上的聯系無疑是多方面的，譬如異化勞動及其邏輯、勞動與資本及其矛盾所構成的基本分析框架、人的歷史解放和共產主義的否定之否定性質及結構、共產主義作為目標所固有的絕對性和彼岸性等，構成兩者的基本主題，其批判邏輯和建構邏輯也是一致的。以異化概念為例。異化是《手稿》中的一個關鍵且重要的概念，但在《資本論》中，它不是被否定或拋棄了，而是被展開并具體化了，它甚至不再以一種思辨的措辭出現，而是以內在的方式隱含在政治經濟學批判的話語背后。在馬克思看來，異化一詞在形式上畢竟帶有思辨哲學烙印，但它在能指意義上所固有的思辨的“原罪”并不妨礙它在所指意義上的正確和有效。伯爾特·奧爾曼指出：“查閱一下三卷本的《資本論》《剩余價值理論》以及《經濟學手稿》中有關異化的主題，您將會發現有幾十處提及了'異化’概念，雖然它們大多數的含義都要比他（指馬克思——引者注）在《1844年經濟學哲學手稿》開始使用這個概念時更加狹窄，但是，他所關注的核心意思仍然保留著。例如，創造價值的勞動是異化勞動，這層含義一直沒有變?！边@個說法大致符合馬克思文本的實際。在從《手稿》到《資本論》的演進中，異化概念實現了由空洞的形式化規定向有內容的從而也是具體的歷史的規定的轉變。再以共產主義作為未來目標和理想社會所固有的絕對性和彼岸性為例。在《手稿》中，馬克思說：“共產主義……是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！保ǖ?1頁）所謂“矛盾”和“斗爭”的“真正解決”，意味著一系列矛盾所包含的對立（相對性）的揚棄，其結果只能是絕對性。這正是共產主義作為理想目標在邏輯意義上的實質。在意識形態修辭及其解構的層面上，這種絕對性表現為“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合起來的真理”（第105頁）。它只有在作為彼岸性的超驗領域才是可能的。后來，馬克思在《資本論》第3卷中談到“自由王國”（這不過是共產主義的另一個說法）時又說：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。”他進一步強調說，“不管怎樣，這個領域（指受自然必然性支配的物質生產——引者注）始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了”。注意，這里使用了“彼岸”一詞。從《手稿》《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》這三個里程碑式的文本所凸顯出的思想軌跡看，馬克思大致是先利用費爾巴哈來清算黑格爾，然后再回過頭來清算費爾巴哈本身，進而實現對黑格爾和費爾巴哈的徹底超越。如果說《手稿》主要是清算黑格爾；那么《提綱》又反過來清算費爾巴哈；而《形態》則是對黑格爾和費爾巴哈的雙重揚棄和克服。依此理路，《手稿》中的思想體現著馬克思試圖借助費爾巴哈的哲學去清算黑格爾哲學的“醉醺醺的思辨”。當然，這只是就《手稿》的總體性質和基本方面而言的，因為它并不排除馬克思在許多方面已經超出了費爾巴哈哲學的樊籬，顯示出自身的原創性立場和新的思想進路。在此意義上，馬克思從來都不曾是一個費爾巴哈主義者。譬如在《手稿》中，馬克思就已經突出強調實踐的本質地位和意義了。他承認，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造”（第53頁）；但他又認為，“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”（第116頁）。這同馬克思在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章中所說的意思已經相當一致了。在那里，馬克思既肯定了自然界的先在性，又承認人的實踐活動的本質意義。他說：即使“在這種情況下（指商業和工業活動構成整個現存的感性世界的基礎——引者注），外部自然界的優先地位仍然會保持著”；但又強調，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。自然界的先在性只在時間在先的意義上成立，實踐的本質意義則是在邏輯在先的意義上成立，二者可以并行不悖。問題的復雜性在于，馬克思在《手稿》中利用費爾巴哈而又超越了費爾巴哈，批判黑格爾而又繼承了黑格爾。事實上，《手稿》高度稱贊了費爾巴哈哲學的革命意義和啟示價值，這甚至超出了它的實際價值和應得的榮譽。例如《手稿》“序言”說：“對國民經濟學的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發現給它打下真正的基礎。從費爾巴哈起才開始了實證的人道主義的自然主義的批判。費爾巴哈的著作越不被宣揚，這些著作的影響就越扎實、深刻、廣泛和持久；費爾巴哈著作是繼黑格爾的《現象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的惟一著作?！保ǖ?頁）在馬克思看來，費爾巴哈是繼黑格爾之后唯一值得被鄭重對待的一位哲學家，是僅次于黑格爾的一個里程碑式的人物。費爾巴哈是馬克思本人在建構自己的學說時繞不開、也是我們在理解馬克思時無法回避的人物。馬克思承認，他在寫作《手稿》時利用了“德國人在這門科學（指國民經濟學——引者注）方面所寫的內容豐富而有獨創性的著作”（第4頁），包括魏特林、赫斯和恩格斯的書。問題在于，這些思想資源本身的建構，被馬克思看作是“費爾巴哈的發現”給它們奠定了“真正的基礎”。因此，馬克思才如此高度地重視并評價費爾巴哈。在第三束手稿即重點清算黑格爾哲學的部分中，馬克思又強調：“費爾巴哈是惟一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學?！保ǖ?6頁）馬克思當時認為，對宗教的批判只能完成于對“哲學”的批判。他把“哲學”看作人的異化的意識形態修辭，因而哲學同宗教本質上是一致的：“哲學不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式”，所以“哲學同樣應當受到譴責”（第96頁）。在馬克思看來，費爾巴哈完成了對“哲學”的批判，這是他的一大功績。其次，馬克思認為費爾巴哈還“創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈也使'人與人之間的’社會關系成了理論的基本原則”（第96頁）。顯然，馬克思充分肯定了費爾巴哈的“唯物主義”，因為它使得哲學能夠從“天國”回到“人間”，回到世俗基礎上來。正是這個唯物主義基礎的確立，才使得馬克思認為他對“國民經濟學”進行“實證的批判”獲得了哲學上的合法性。而“國民經濟學”具有保守性，因為它“以作為私有者同私有者的關系的人同人的關系為出發點”（第172頁）。當然也須承認，馬克思即使在《手稿》中也仍然同費爾巴哈哲學保持著某種不容忽略的距離。應該說，此時的馬克思對費爾巴哈哲學所作的積極評價，在總體上大于他批判地清算費爾巴哈哲學之后作出的恰當評價所具有的肯定程度。早在1842年，馬克思在批評法的歷史學派觀點的保守性時就曾說：“……是實證的，也就是說，是非批判的?！贝艘阎该鲗嵶C立場所固有的非批判特征。馬克思后來在《德意志意識形態》“費爾巴哈”章中認為，費爾巴哈“只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西”。在他看來，費爾巴哈哲學未曾超出“解釋世界”的范圍，沒有達到“改變世界”的高度；但這在《手稿》的表述中尚處于隱蔽狀態，因為此時馬克思的用心主要在于全力清算黑格爾哲學。在清算黑格爾哲學方面，《手稿》所針對的焦點是黑格爾“思辨的邏輯學”之思辨性（第114頁）。馬克思認為，作為范疇的自然界在黑格爾那里缺乏一種人本學立場，從而不可避免地淪為“無”。黑格爾在《自然哲學》中說過：“自然界是自我異化的精神?！彼?，黑格爾的“自然界不過是觀念的異在的形式”（第118頁）。如此一來，它便淪為同人的存在無關的空洞規定。黑格爾認為：“自然是作為他在形式中的理念產生出來的。既然理念現在是作為它自身的否定東西而存在的，或者說，它對自身是外在的，那么自然就并非僅僅相對于這種理念（和這種理念的主觀存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就構成自然的規定，在這種規定中自然才作為自然而存在?！睂τ谶@種外在性，馬克思批評道：“作為自然界的自然界，就是說，就它還在感性上不同于它自身所隱蔽的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應被揚棄的外在性的意義。”（第118頁）在馬克思看來，這個意義上的自然界之所以淪為“無”，就在于黑格爾把它規定為與人無關的絕對精神的外化形式。在《手稿》中，馬克思指出黑格爾依據否定之否定的先驗邏輯，“只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”（第97頁）。也就是說，在黑格爾思辨哲學中，“人的現實歷史”被視作人的邏輯地產生的活動和邏輯地形成的歷史。馬克思認為，這種“歷史”只能是“非批判的運動”。在此，馬克思明確提到了費爾巴哈的《基督教的本質》一書，并認為作為“現代的批判”，它為“人的現實歷史”提供了恰當的“批判的形式”；而且特別強調，必須據此來甄別黑格爾的“非批判的運動”和費爾巴哈的“現代的批判”形式（參見第97頁）。在馬克思看來，黑格爾哲學固然也涉及“人”，但它也是被等價于“自我意識”的，從而離開了人的感性存在。因此，在黑格爾那里，“我的真正的人的存在是我的哲學的存在”（第111頁）。這種“哲學的存在”本質上就是思辨的存在而非感性的存在。思辨哲學所固有的陷阱或虛假性（這一點甚至不為思辨哲學本身所自知），恰恰就在于“思維自身以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現實，從而認為自己的活動也是感性的現實的活動，所以這種思想上的揚棄，在現實中沒有觸動自己的對象，卻以為實際上克服了自己的對象”（第111頁）。因此，思辨哲學就必然陷入一種思維上的錯覺。馬克思揭露說：當黑格爾設定“人”等于“自我意識”之后，“人”的異化了的“對象”，就只能是“無內容的和非現實的”否定。因此，人的“自我對象化的內容豐富的、活生生的、感性的、具體的活動，就成為這種活動的純粹抽象，絕對的否定性”；而“這種所謂否定性無非是上述現實的、活生生的行動的抽象的無內容的形式，所以它的內容也只能是形式的、抽去一切內容而產生的內容”（第114頁）。對此，馬克思在稍后的《神圣家族》中又作了進一步的揭露和批判。誠然，人的自我意識外化的結果也是“物”，但“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”。如此一來，剩下的只能是人的不在場的空洞的思辨規定。此外，馬克思對異化勞動進行考察時，首先申明“我們且從當前的經濟事實出發”（第51頁）。這一出發點不是思辨原則的體現，而是感性原則的體現，否則就不可能把勞動的異化理解為“實踐的人的活動”的過程和結果。可見，馬克思正是利用費爾巴哈的感性原則，去克服思辨哲學的那種與現實絕緣的致命缺陷。在談到費爾巴哈對黑格爾辯證法作出“解釋”時，馬克思明確指認費爾巴哈“論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發”（第96頁）。馬克思說：“說一個東西是感性的，是說它是受動的。”（第107頁）馬克思所要做的，是在能動與受動之間保持必要的張力，以此來限制黑格爾哲學對于絕對精神之能動性所作的過分張揚。馬克思的歷史目標乃是達成能動與受動之間互為外在之對立的積極揚棄。這無疑表現出馬克思在邏輯上的徹底性和完備性。但是，倘若離開了費爾巴哈感性原則的深刻啟示，他就無從擺脫黑格爾哲學的局限性，我們也無法設想馬克思何以能夠找到自己思想建構的經驗基礎。馬克思說：“不難看到，整個革命運動（指共產主義——引者注）必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎。”（第82頁）作為現實的批判性反思，理論歸根到底有賴于對經驗基礎的正視。誠然，馬克思清算黑格爾哲學并非是從《手稿》開始的，其《黑格爾法哲學批判》就標志著對黑格爾哲學所作的第一次自覺的批判，因為馬克思找到了市民社會這一基礎。對于市民社會秘密的揭露不能不有賴于對政治經濟學本身的批判，但只有合適的哲學才能為這種批判提供合法性依據和方法論原則。為此，馬克思試圖借助費爾巴哈哲學的感性原則，雖然后來他又對其表示某種程度的失望。其實，黑格爾同樣研究過政治經濟學，重視哲學與經濟學的貫通，但他未能像馬克思那樣得出唯物史觀的結論，其原因不在于是否研究政治經濟學，而僅僅在于哲學原則是否恰當。馬克思在批判黑格爾哲學思辨性時，并未拒絕對其辯證法原則的肯定。他承認：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處”，首先在于“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”（第101頁）。在馬克思看來，辯證法之所以重要，就在于它能夠刻畫并把握人的勞動這一感性活動的邏輯本質。僅在此意義上，馬克思肯定了黑格爾的貢獻。馬克思清醒地意識到，黑格爾雖然把勞動看作人的自我確證的本質，卻“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”（第101頁）。因為黑格爾所謂的勞動只是絕對精神外化的表現和結果，從而無法正視勞動的受動性質。這一局限是由黑格爾“思辨的辯證法”的痼疾決定的。要正視勞動的消極方面，就不能不通過感性原則回歸到經濟層面。此時的馬克思尚未來得及澄清他與費爾巴哈在感性原則上的分歧，即感性直觀同感性活動之間的區別。因為在對付黑格爾思辨哲學的局限性時，馬克思只要借助于費爾巴哈的這一原則就夠用了。《德意志意識形態》“費爾巴哈”章的主題無疑是清算費爾巴哈的，它與《關于費爾巴哈的提綱》在內容上的對應和連續性可以證明這一點，而且馬克思和恩格斯當年撰寫《形態》的動機也可以為此提供某種佐證。因為布魯諾·鮑威爾發表在《維干德季刊》1845年第3卷上的《評路德維希·費爾巴哈》一文，在批評費爾巴哈有關論著時，也回應了馬克思和恩格斯在《神圣家族》中對他的批評。該文表明，鮑威爾把費爾巴哈哲學同馬克思哲學相提并論、混為一談了。寫作《形態》的一個重要用意，就在于澄清鮑威爾在馬克思與費爾巴哈思想關系上的混淆，并作出適當而又具有原則性的“切割”。但也必須承認，《形態》是在《手稿》和《提綱》所達到的理論高度的基礎上撰寫的，其中必然濃縮并積淀著馬克思同時克服黑格爾和費爾巴哈哲學所得出的結論。阿爾都塞認為，同以往的著作相比，“《手稿》是馬克思接觸了政治經濟學的結果”，這種“接觸也是對政治經濟學的批判”?？梢哉f，《手稿》是馬克思決心從哲學批判轉向政治經濟學批判的一個里程碑。要理解《手稿》的寫作動因，就不能不考量馬克思的“經濟學轉向”及其原因。伯爾基說：“馬克思的整個生涯顯現出一條明顯的從哲學經政治學到政治經濟學的道路?！睆鸟R克思居住地的遷移也可看出這種脈絡：德國→法國→英國。這種描述雖然不無啟示意義，但畢竟過于形式化了，還必須追問這種轉換的內在理由。從學理上看，馬克思的研究重心和著眼點的變換深刻地折射著唯物史觀蘊含的一種溯源性的還原，即從意識形態到政治設施再到經濟基礎的過渡。這既是邏輯層面的深化，也表征為馬克思的心路歷程。這一思想演進體現著馬克思的批判活動日益深入的內在要求，即宗教批判（意識形態）→政治批判（國家）→經濟批判（市民社會）。作為市民社會的意識形態修辭，政治經濟學只有得到真正的批判，才能為解構市民社會找到學理依據，并賦予其合法性。《手稿》已觸及“宗教的異化”和“經濟的異化”及其關系問題。馬克思說：“宗教的異化本身只是發生在意識領域，而經濟的異化是現實生活的異化，——因此對異化的揚棄包括兩個方面?！保ǖ?2頁）可以說，《手稿》已初步揭示了由“宗教的揚棄”到“私有財產的揚棄”的過渡及其內在理路。馬克思說：“社會主義是人的不再以宗教的揚棄為中介的積極的自我意識，正像現實生活是人的不再以私有財產的揚棄即共產主義為中介的積極的現實一樣?！保ǖ?2—93頁）這一類比暗示了由“宗教的揚棄”到“私有財產的揚棄”的拓展。 馬克思政治經濟學批判的階級實質無疑體現著無產階級的立場和訴求，但它本身并未因此淪為一種新的意識形態修辭，因為這種批判是以消滅一切階級賴以存在的條件為旨歸的。正如馬克思在《資本論》第1卷第2版跋中所說的，“就這種批判（指政治經濟學批判——引者注）代表一個階級而論，它能代表的只是這樣一個階級，這個階級的歷史使命是推翻資本主義生產方式和最后消滅階級。這個階級就是無產階級”。我認為，馬克思之所以進行政治經濟學批判，其原因主要在于以下幾點。這應該是馬克思開始關注并批判地處理經濟學的一個最直接的動因或誘因。馬克思后來在回顧自己的心路歷程時承認：“1842—1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。”而物質利益的領域屬于經濟學考察的范疇。離開了對經濟學的批判地考察就無法回應這一難題，找不到問題的答案。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對于市民社會同政治國家之間關系所作的考察，實現了一次根本性的顛倒。在一定意義上，這是決定馬克思走向唯物史觀之路的一個關鍵。馬克思對作為市民社會意識形態修辭的古典政治經濟學加以批判，意味著為市民社會的解構所作的一種理論上的準備。在《德意志意識形態》中，馬克思說：“在過去一切歷史階段上受生產力制約同時又制約生產力的交往形式，就是市民社會?！@個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而局限于言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬?！瘪R克思在《政治經濟學批判·序言》（1859年）中回顧自己的心路歷程時也說過：“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為'市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求?！?/span>在馬克思看來，對宗教本身的批判這一任務是由費爾巴哈完成的；但這只是在就宗教而談宗教的意義上所作的批判，尚未揭示并觸及宗教作為意識形態賴以形成的歷史根源和世俗基礎。如果說，所謂“人的自我異化的神圣形象被揭穿”這一工作是由費爾巴哈實現的，那么所謂“揭露具有非神圣形象的自我異化”則是馬克思為自己規定的哲學使命，亦即“為歷史服務的哲學的迫切任務”。由此決定了哲學批判重心的轉移，即由“對天國的批判變成對塵世的批判”。其實質在于，“對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”。而“對政治的批判”不能不深入到經濟的層面，因為經濟構成政治的物質基礎。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中指出：“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在?！崩纭霸缭?8世紀，政治就決定于貿易”，因為“18世紀是商業的世紀”?！妒指濉吩谝欢ㄒ饬x上正是這種批判重心轉移和批判本身不斷深化并延伸的一個重要環節和典型體現。《手稿》反復以“顛倒”的關系來說明勞動異化。關于“多”與“少”之間的吊詭和乖戾，馬克思就把異化勞動同宗教作了一種耐人尋味的類比，他說：“對對象的占有竟如此表現為異化，以致工人生產的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產品即資本的統治”；而“這一切后果包含在這樣一個規定中：工人對自己的勞動的產品的關系就是對一個異己的對象的關系。因為根據這個前提，很明顯，工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少”（第52頁）。在此，馬克思顯然受到了費爾巴哈宗教批判邏輯的深刻影響。費爾巴哈在《基督教的本質》中說過：“為了使上帝富有，人就必須赤貧；為了使上帝成為一切，人就成了無?！彼M而指出：“人使他自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教之秘密?！鄙鲜鲱惐蕊@示出馬克思批判勞動異化同費爾巴哈批判宗教異化在方法和結構上的高度一致性。就馬克思思想進程而言，宗教批判只是啟示性的而非論據性的；換言之，宗教批判僅僅是其他批判的外在機緣而非內在理由。這一關系不容顛倒和混淆，否則，馬克思所確立唯物史觀的基本立場就無以體現和貫徹。馬克思誠然說過，“宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環——的批判的胚芽”，他甚至說，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”。但需要注意，宗教批判僅僅是誘發世俗批判的契機，不能在其他的意義上領會馬克思的這個說法。因為從唯物史觀所揭示的順序看，正是塵世的異化決定并孕育了宗教的異化而不是相反。馬克思的“批判”是一種溯源性的還原，即宗教（哲學）→政治國家（法哲學）→市民社會（經濟學）。無論從馬克思本人的思想發生和發展來說，還是從唯物史觀的邏輯脈絡來說，這一順序都是適用的。當然，這樣的類比不限于《手稿》。在《關于費爾巴哈的提綱》第4條中，馬克思承認費爾巴哈的宗教批判在于“把宗教世界歸結于它的世俗基礎”，但宗教世界同世俗世界的分裂還必須從世俗世界本身的自我分裂和自我矛盾來揭示。要克服宗教世界與世俗世界的分裂，就不能不使世俗世界本身的分裂在人的實踐活動中實現“革命化”。馬克思在《德意志意識形態》中也指出：“由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句），在德國理論面前就自然而然產生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想'塞進自己頭腦’的？”費爾巴哈未能回答的問題，其答案就隱含在馬克思《資本論》的這個說法之中，“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失”。在馬克思看來，只有從宗教批判轉向政治經濟學批判，才能達到理論的徹底性；因為宗教異化不過是勞動異化的意識形態表現。不揭示勞動異化的本質及其揚棄的歷史必然性（而這正是政治經濟學批判的工作），宗教批判的任務也不可能真正完成。4.解構作為資本主義生產方式意識形態修辭的政治經濟學馬克思在《手稿》中曾揭露說：“以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，毋寧說，不過是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質?！保ǖ?4頁）在《神圣家族》中，他在批評蒲魯東時又說：“政治經濟學的一切論斷都以私有制為前提”，因為“以往的政治經濟學從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發，得出了替私有制辯護的結論”；而“蒲魯東從政治經濟學中被詭辯所掩蓋的相反的事實出發，即從私有制的運動造成貧窮這個事實出發，得出了否定私有制的結論”。盡管蒲魯東“從政治經濟學觀點出發對政治經濟學進行批判時所能做的一切，他都已經做了”，在政治經濟學的范圍內已經達到了極致，但蒲魯東終究未能打破政治經濟學本身的狹隘眼界。因此，“他對政治經濟學的批判還受著政治經濟學的前提的支配”。以蒲魯東的《什么是財產？》為例，馬克思指出，“這部著作也是從政治經濟學的觀點對政治經濟學所做的批判”。就是說，蒲魯東未能對政治經濟學本身加以批判。由于這種不徹底性，“蒲魯東并未因他否定私有制而有了任何新的發現”。 馬克思在《哲學的貧困》（1847年）中批評說：“經濟學家們……認為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的。封建制度是人為的，資產階級制度是天然的?！洕鷮W家所以說現存的關系（資產階級生產關系）是天然的，是想以此說明，這些關系正是使生產財富和發展生產力得以按照自然規律進行的那些關系。因此，這些關系是不受時間影響的自然規律。這是應當永遠支配社會的永恒規律?！庇纱瞬浑y理解，作為“資產階級學術代表”的“經濟學家們”何以把“自由競爭、生存斗爭”這一人間的經濟邏輯，“當作最高的歷史成就加以頌揚”。他們把資本主義生產方式作為“永恒的自然必然性”，看作“歷史的終結”。正是為了解構這一基于意識形態蒙蔽而杜撰出來的虛假的永恒性，馬克思必須進行政治經濟學批判，以便揭穿那種“把資本主義生產關系說成是永恒的自然規律和理性規律”的“迷思”。《手稿》揭露道：“國民經濟學從私有財產的事實出發。它沒有給我們說明這個事實?！币驗閲窠洕鷮W只是“把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規律”，所以“它沒有指明這些規律是怎樣從私有財產的本質中產生出來的”，如此一來，它就“把應當加以闡明的東西當作前提”（第50頁）。這里存在著本末倒置，這也正是意識形態的秘密及其帶來的遮蔽所在。在此意義上，《手稿》的任務，就是把國民經濟學當作前提的東西加以闡明，以便祛除其遮蔽，將掩蓋著的真相顯現出來。在某種意義上，作為馬克思全部思想的一個“全息元”，《手稿》濃縮并積淀著作者此前的思考成果，又預示著他此后的思想展開。《手稿》的思想內涵極其豐富，它不可能在有限的篇幅中被窮盡，這里只能就筆者認為最重要的若干方面作出新的詮釋。《手稿》本身的意義空間是開放的，不同的期待視野可以從中誘發出不同的可能性。如果從總體上對《手稿》作出一種大致的刻畫，那么可以說，《手稿》是從“實踐”出發，以人的“自由”為歸宿的，勞動與資本的矛盾及其展開乃是其基本框架，在這一矛盾的歷史的生成和消解中，異化勞動及其揚棄構成其主要歷史內涵，共產主義作為這種揚棄的歷史結果而得以確立。《手稿》包含的三束手稿彼此的關系是內在的，而非純粹形式上的。馬克思在《黑格爾法哲學批判·導言》中說過：“革命需要被動因素，需要物質基礎?！痹凇兜乱庵疽庾R形態》“費爾巴哈”章中，他又說：“建立共產主義實質上具有經濟的性質”。因此，馬克思必須先行揭示共產主義物質條件得以積累和準備的歷史過程。第一束手稿為馬克思進行政治經濟學批判提供必要的鋪墊和準備，第二束手稿構成第三束手稿在反思層面上的不可或缺的重要邏輯環節，第三束手稿則主要是對共產主義的正面闡釋。馬克思在《手稿》中直面共產主義的經濟含義，嘗試揭示共產主義的歷史內涵和實踐本質。現在見到的第二束手稿是殘缺不全的，大部分已經散軼。有學者推測，“第二個手稿的內容應是在勞動和資本的對立運動中，闡述經濟學的各個范疇，剖析私有財產下的種種關系。如果是這樣，那它就是《手稿》作為經濟學研究的最重要的和基礎的部分”。我認為，勞動和資本及其矛盾關系的生成和消解，應構成馬克思反思性地把握資本主義生產方式得以歷史地展開及其實際地揚棄的基本框架。縱觀馬克思的整個思想歷程，人的勞動異化和私有制及其“積極地揚棄”、一系列矛盾的“徹底解決”體現的共產主義的絕對性、共產主義作為理想社會之規定等，在《手稿》中主要還是被邏輯地把握到的，因而尚未與“經驗”達成完全的“和解”，其內蘊的可能性有待馬克思后來思想的逐步展開和充實。這是由馬克思思想的不成熟造成的，也符合人的認識發展的一般邏輯，即從抽象到具體的展現。馬克思后來的思想在一定意義上不過是其共產主義學說進一步展開了的結果。在馬克思的心路歷程中，《手稿》的另外一個關鍵詞即“異化”概念也存在類似情形。科爾紐說：“《經濟學—哲學手稿》的出發點和基礎是馬克思對自己的共產主義世界觀的詳盡闡發，而這一世界觀的原則是他早在《黑格爾法哲學批判導言》一文中就已經論述了的。”在《手稿》中，共產主義思想不是突兀地出現的，而是馬克思前期思想的一種延續和完備化的結果，但它構成《手稿》的一條或隱或顯的思想主線則是一個不爭的事實。讓我們選擇幾個有限的卻又具有某種代表性的方面，具體地加以詮釋。馬克思把自己所建構的新哲學，稱作“把感性理解為實踐活動的唯物主義”，亦即“實踐的唯物主義”。在《手稿》中，已經隱藏著“實踐唯物主義”的哲學萌芽，其主要表現在以下幾點。首先，《手稿》強調人的在場性。馬克思所謂的與人相分離的自然界對人來說也是無，固然是針對黑格爾思辨哲學而言，但它在學理意義上也可用來批評費爾巴哈的感性直觀原則及其代表的舊唯物主義。因為無論是思辨哲學還是舊唯物主義，都離開了人的感性活動所塑造的人的存在。這一層意思，在馬克思稍后寫的《關于費爾巴哈的提綱》第1條中表達得十分明確。在馬克思看來，只有“在人類歷史中即人類社會的形成過程中生成的自然界”，才是“人的現實的自然界”，才是“真正的、人本學的自然界”（第89頁）。所謂“人本學的自然界”，必然具有人的在場性。這其實已經蘊含了實踐唯物主義的原初基礎和立場。其次，《手稿》認為理論對立本身的克服只有通過訴諸實踐才是可能的。馬克思說：“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務”（第88頁）。再次，《手稿》揭示了異化及其揚棄的實踐本質。馬克思強調說：“私有財產的主體本質……就是勞動”，因而“只有把勞動視為自己的原則……的國民經濟學，只有這種國民經濟學才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物”（第73頁）。這意味著，唯有把私有財產的本質理解為勞動，才能揭示國民經濟學所把握的那個現實運動的過程。這種“主體本質”當然是實踐的，因為這個意義上的勞動無非是實踐的國民經濟學用語。唯有實踐才能使人成其為人，從而把自身證成為人的本質。由此引申出這樣一個結論：正是實踐構成了人類所特有的存在方式。對于人而言，實踐具有人類學本體論意義。但這并不排斥人在自己的歷史存在中有其異化的必然性。人的異化狀態表現為“勞動的異己性”，即“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己”（第54頁）。但即使是異化了的人的存在，同樣離不開實踐作為其內在根據，因為“異化借以實現的手段本身就是實踐的”（第60頁）；換言之，“勞動的異化行為”本身即是“實踐的人的活動”（第55頁）。也正因此，“勞動是人在外化范圍之內的或者作為外化的人的自為的生成”（第101頁）。另外，《手稿》還提及“實踐的態度”與“理論的態度”的分裂：“工人在生產中的現實的、實踐的態度，以及他對產品的態度（作為一種內心狀態），在同他相對立的非工人那里表現為理論的態度?！保ǖ?4頁）這兩種態度及其張力，在稍后的《德意志意識形態》中獲得了更確切的歷史內涵，“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工”，只是“從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造'純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”。作為意識形態建構活動，“精神勞動”本質上屬于“理論的態度”，而“物質勞動”才是“實踐的態度”。作為意識形態解構策略的馬克思哲學，之所以認為“哲學家們只是解釋世界，問題在于改變世界”，根本原因就在這里。因此，馬克思強調說：“要揚棄私有財產的思想，有思想上的共產主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動?！保ǖ?28頁）這意味著，真實的而非虛假的人的歷史解放，“只有通過付諸實行的共產主義才能完成”（第128頁）。最后，馬克思賦予“共產主義”以實踐唯物主義的歷史內涵和性質，他說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”（第92頁），而“歷史的全部運動”乃是“它（指共產主義——引者注）的現實的產生活動——它的經驗存在的誕生活動”（第81頁）。作為“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸”，共產主義是“在以往發展的全部財富的范圍內生成的”（第81頁）。這種歷史的積累本身正是人的實踐建構的結果。共產主義因此才能作為“私有財產即人的自我異化的積極的揚棄”（第81頁），而這種揚棄的“積極的”性質，就來自實踐的能動建構及其所創造的現實的歷史。離開了這一前提，就將陷入“粗陋的共產主義”，這種共產主義只能是“對整個文化和文明的世界的抽象否定”（第79—80頁）。馬克思的勞動異化思想既是對費爾巴哈宗教異化批判的超越和深化，也是對費爾巴哈的異化邏輯本身的繼承。費爾巴哈在批判宗教時所使用的這種“主—客體顛倒”的異化邏輯，被馬克思移植來揭露勞動異化的本質。當然，馬克思在這里主要還是借用思辨的語言表述的。在《德意志意識形態》中，馬克思對“異化”一詞持審慎和保留的態度，他說“異化”只是“用哲學家易懂的話來說”的。在批判施蒂納時，他又談到了“異化”一詞的使用，說過“如果暫時還用一下這個哲學術語”之類的話。馬克思批評說，施蒂納“只是把一切現實的關系和現實的個人都預先宣布為異化的”，“把這些關系和個人都變成關于異化的完全抽象的詞句”，因而“不是從現實個人的現實異化和這種異化的經驗條件中來描繪現實的個人”，而是“用關于異化、異物、圣物的空洞思想來代替一切純經驗關系的發展”。因此，馬克思后來較少使用這個措辭，但這更多的只是一種形式上的改變。在馬克思后期論著中，異化所指稱的內涵被保留下來并獲得了展開，變成了一種經濟學敘事。這個工作主要是在《資本論》及其手稿中完成的。因此，縱觀馬克思一生的思想演進，可以發現，“異化”不是被否定了，而是通過其內涵的展現而被具體化了，從而克服了其思辨的外觀。科爾紐認為：在馬克思那里，“就像新世界觀的形成使他不可能繼續留戀費爾巴哈的基本概念一樣，異化概念也必然為實踐概念所代替”。照此說法，異化概念在馬克思思想中不過是舊哲學的殘留物，在本質上并無肯定的意義。但這是有違馬克思思想事實的，它完全低估了異化概念對于馬克思哲學的重要性；而且把異化和實踐看作一種在地位上的互斥或替代的關系，也混淆了它們所處的不同層面。按照科爾紐的看法，異化概念只是馬克思思想幼稚時期的“一過性”的工具，它雖然幫助馬克思深化了對資本主義社會本質的理解，但最終還是被馬克思放棄了?？茽柤~甚至認為，早在《神圣家族》中，“他（指馬克思——引者注）已經極少利用費爾巴哈的觀點，特別是幾乎完全克服了異化概念”。但是，即使是科爾紐也不得不承認：“盡管馬克思在原則上用'實踐’概念代替了'異化’概念，他后來還是保留了并且利用了后者，因為這一概念使他有可能描述資本主義制度的某些特點（例如商品的拜物教性質）?！?/span>誠如納爾斯基所指出的，“異化問題在《資本論》中占有重要地位”，只是到了《資本論》階段，“勞動異化的范疇得到深刻的經濟論證”。不僅“異化”措辭在馬克思后期著作中依舊出現，而且異化關系仍構成馬克思的重要分析工具?？梢哉f，《資本論》及其手稿內蘊著豐富的異化思想。馬克思在《資本論》第1卷中所作的那個著名的類比，即人受宗教觀念的支配與人受自己的產物的支配之間的相似性，隱含著邏輯的和歷史的雙重同構。有學者指出：“'異化’不能算是成熟主義馬克思的最主要范疇。然而這一范疇同'商品拜物教’和歷史唯物主義的其他概念有密切的相互關系?！本婉R克思思想的演進看，《資本論》提出的人受到自己產物的支配即異己化這一思想，顯然源自《手稿》。馬克思批判地繼承了費爾巴哈在宗教批判中所揭示的異化邏輯，但其內涵卻被極大地深化并拓展了，因為馬克思已經將分析和批判的觸角伸向歷史的縱深處，這是費爾巴哈哲學所不逮的。就邏輯聯系而言，異化關系在“資本”和“上帝”那里具有同構性。誠如洛威所說：“非理性（洛威認為資本統治所帶來的物對人的支配是非理性的——引者注）是作為異化過程的資本主義生產模式的內在的、普遍的和本質的特征，正因為如此，它和宗教異化有著結構上的相似：在兩種情形中，人類都被他們自己的產品所控制——分別是資本（金錢、商品）和上帝。”從思想史線索看，如伯爾基所說，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中“由于過于緊密地追隨費爾巴哈，他引用了宗教的例子”，其中蘊含的“真實”與“抽象”的緊張，“將在馬克思的例子中直接導向《手稿》里的異化概念，馬克思的'意識形態’理論和《資本論》中對'商品拜物教’的揭示”。馬克思試圖回答并解決的問題是：宗教異化同勞動異化和商品拜物教之間的歷史聯系和發生學關系究竟是怎樣的。在確認這一點的同時，需要立即聲明：馬克思從來都不是一個完全意義上的費爾巴哈主義者，他始終同費爾巴哈保持某種思想上的距離。 《手稿》把“異化”視作整個資本主義生產方式下表現出來的一系列對立中的最具有本質意義的對立，馬克思說：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現實在思想本身范圍內的對立。其他一切對立及其運動，不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式，這些惟一有意義的對立構成其他世俗對立的含義?！保ǖ?9頁）《手稿》對勞動異化的經典表述所包含的四個方面的意蘊，在此無需一一展開，但有一點必須指出，它們都不過是作為結果而存在的，因此不能就勞動異化本身來談論勞動異化，只有把它置于特定的社會歷史關系中才能真正揭示其背后的本質。在《手稿》中，勞動和資本及其矛盾的歷史生成和歷史消解，為異化勞動的闡釋提供了基本框架。《手稿》指出：“無產和有產的對立，只要還沒有把它理解為勞動和資本的對立，它還是一種無關緊要的對立，一種沒有從它的能動關系上、它的內在關系上來理解的對立，還沒有作為矛盾來理解的對立?！保ǖ?8頁）這意味著只有作為勞動和資本的對立之表現形式的無產和有產的對立，才具有矛盾的性質和真實的歷史內涵，它是特定歷史階段的產物和表現。勞動和資本的對立有一個歷史的生成過程。因此，馬克思認為，“作為財產之排除的勞動，即私有財產的主體本質，和作為勞動之排除的資本，即客體化的勞動，——這就是作為上述對立發展到矛盾關系的、因而促使矛盾得到解決的能動關系的私有財產。”（第78頁）“私有財產”意味著什么呢？按照馬克思的說法，“私有財產即人的自我異化”（第81頁）；“私有財產的關系是勞動、資本以及二者的關系?！保ǖ?2頁）馬克思認為，勞動和資本及其關系必然經歷的運動是：二者直接的或間接的統一、二者的對立、二者各自同自身相對立，最后達到“敵對性的相互對立”（參見第72頁）；“勞動和資本的這種對立一達到極端，就必然是整個關系的頂點、最高階段和滅亡”（第67頁）。勞動和資本之矛盾關系的歷史生成，使勞動異化成為可能；而勞動和資本之矛盾關系的歷史解構，使勞動異化得以揚棄?？疾靹趧赢惢?，就必須回到勞動和資本的矛盾這一基本框架所建立的特定歷史語境。因此，勞動異化可謂是在勞動和資本的矛盾關系中得以表征的，也只有在勞動和資本的矛盾關系的歷史展現中才能被揭示。這是勞動異化的歷史語境，也是其實質所在。誠然，異化本身并非費爾巴哈的發現和貢獻，甚至他也不是異化關系的最深刻的揭示者。但同馬克思有關思想的演進密切相關的，卻正是費爾巴哈所揭示的宗教異化，因為它與馬克思試圖完成的揭示宗教異化之社會根源的任務具有最直接的聯系。馬克思沿用費爾巴哈揭露宗教異化的邏輯來揭示勞動異化的現象，固然是一種啟示意義上的借用；但馬克思的工作也為費爾巴哈所捕捉到的事實提供了最真實也最深刻的解釋。同費爾巴哈相比，馬克思進一步揭示了宗教異化背后所掩蓋的世俗根源和社會基礎。費爾巴哈止步的地方正是馬克思開始的地方?？茽柤~指出：“馬克思也和費爾巴哈一樣，認為主要的問題是消除人的異化，不過他與其說是從宗教的觀點，無寧說是從社會的觀點來探討這一問題的，因為他是從社會關系中引伸出宗教的異化的?！边@個說法大致上是不錯的。其實，馬克思更是著眼于經濟層面的考察，因為他已經深入到政治經濟學批判的領域了。這一解釋進路在《手稿》中已埋下伏筆。馬克思強調說：“在實踐的、現實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化借以實現的手段本身就是實踐的?！保ǖ?0頁）這一視野實際上已遠遠超出費爾巴哈舊唯物主義所能達到的限度，因為它不是把人的自我異化視作一個直觀的事實，而是把它了解為實踐活動的產物和實踐本身的一種歷史形式。這正是馬克思思想的深邃之處。在馬克思看來，異化本質上是實踐的。他認為，黑格爾把人的自我意識的異化和人的現實的異化之間的關系弄顛倒了。因為在黑格爾看來，“人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現?！保ǖ?02—103頁）馬克思揭露了黑格爾的絕對精神的現象學的本末倒置。離開了人的實踐活動這一先行有效的視野和原初基礎，作為被抽象地理解的人，就淪為馬克思所批評的黑格爾哲學“設定人=自我意識”；自然界也淪為被抽象地理解的自然界，因為“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”（第104頁）。如此，人和自然都必然陷入抽象化的命運。有人認為：“第三個手稿的主要部分，雖說只是作為第二個手稿的補充，實際上系統地發揮和闡述了馬克思世界觀的中心內容：共產主義。”第三束手稿的確主要是闡述共產主義的（批判黑格爾哲學也是為共產主義的闡釋作準備），但它在其內涵上（而不是在形式上）似乎不應被看作是第二束手稿的“補充”，而應被視為它在邏輯上的“完成”或“結論”。關于德國古典哲學與共產主義之間的思想史聯系，恩格斯在自己的著作中有過多次提示。從《手稿》看，德國古典哲學特別是黑格爾哲學為共產主義提供了什么資源呢？最關鍵的一點，在于《手稿》特別強調共產主義作為否定之否定的結果而成立。從歷史維度看，它意味著勞動和資本及其矛盾的辯證展現和積極揚棄，因此作為歷史結果的共產主義，既是辯證法在邏輯層面上的完成，也是歷史本身通過人的實踐的能動建構的完成。耐人尋味的是，馬克思在《資本論》第1卷中重申了這一點：“從資本主義生產方式產生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。但資本主義生產由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定?！甭撓怠妒指濉分械挠嘘P說法，再來重溫馬克思的這段話，會引發怎樣的感慨呢？用思辨的話說，所謂異化就是人的實存與人的本質之間的分裂或乖戾，揚棄異化意味著人的實存與人的本質之對立的克服，即人的本質的現實性的真正實現。馬克思認為人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和。在《手稿》中，這一思想通過人的異化的積極揚棄所達到的人的本質的充實被先行地表達出來了，盡管還不那么明確而清晰。馬克思說：“如果我們把共產主義本身——因為它是否定的否定——稱為對人的本質的占有，而這種占有以否定私有財產作為自己的中介，因而還不是真正的、從自身開始的肯定，而寧可說是從私有財產開始的肯定，……它只有通過付諸實行的共產主義才能完成?！保ǖ?28頁）在馬克思看來，對私有財產的積極揚棄是人重新占有自己的本質的歷史前提，但一切前共產主義的歷史階段，都屬于真正的人類歷史的史前狀態，所以它的結束是以私有財產的否定為前提和標志的。就此而言，這種結束本身還是從私有財產開始，并以私有財產的否定為中介的。在馬克思那里，只有從公有制作為肯定環節的歷史階段開始，才標志著人的“自由王國”的真正到來。但無論如何，共產主義意味著人對自己本質的真正占有，它歷史地表征為人的實存同人的本質相統一的重新實現，亦即人的異化的積極揚棄。共產主義作為人的存在與本質之對立的實際揚棄，就邏輯地蘊含著異化這一內在環節了。但在揚棄異化的路徑上，馬克思提供了一個與黑格爾和費爾巴哈哲學完全不同的方案。馬克思超越了這兩種克服異化的虛假路徑，給出的是共產主義的實踐唯物主義方案。在他看來，共產主義只有作為歷史的結果才是可能的，而歷史本身只能是人的實踐活動能動建構的產物。因此，共產主義的實現內在地蘊含著實踐的規定?！妒指濉氛f：“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題（這正是思辨哲學的失足之處——引者注）”（第92頁），在人通過自己的勞動而誕生的過程中已經是不可能的了。因為這一過程使“人和自然界的實在性”獲得了“實際的、可以通過感覺直觀的”無可辯駁的“證明”。要理解這一點，靠費爾巴哈的唯物主義顯然是不夠的，只能訴諸對人的感性活動的原初地位的正視和確認。因此，馬克思強調說：“對于社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的，是自然界對人來說的生成過程”（第92頁）。按照馬克思的宏大歷史尺度，一切前共產主義階段都屬于人類的“史前狀態”。馬克思在《政治經濟學批判·序言》中說：“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式……因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終?！憋@然，他把共產主義的來臨作為人類擺脫自己的“史前時期”的標志。所以，《手稿》認為：“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式。”（第93頁）這個說法只是在“真正的人的歷史”來臨之前才是有意義的。馬克思給卡洛卡菲埃羅的信（1879年7月29日）中曾說：“我認為，把批判的和革命的社會主義同其先驅者區別開來的東西，正是這個物質基礎（指'無產階級解放所必需的物質條件’——引者注）。它表明，歷史發展到一定的階段動物必然要變成人”。馬克思區分了人作為“動物”的歷史和真正的“人”的歷史，前者即是他所說的人類的“史前時期”。因此，只要“一切自發性的消除”尚未實現，亦即自發社會不曾結束、自覺社會尚未來臨，人類仍處于史前階段。只有把自己從自然界和歷史本身中提升出來之后，人類才能進入真正的人的歷史。《手稿》所說的共產主義固有的絕對性，無疑是辯證法意義上的絕對性的歷史表征，由此不難發現“共產主義作為哲學上的'絕對’”的性質及其含義。馬克思說：“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義?！保ǖ?3頁）這里所說的“社會”，同后來馬克思所謂的“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類”是一致的，都是指理想社會。只有在這種社會條件下，人與自然的關系才能達成真正的和解。它構成“自然科學往后將包括關于人的科學，就像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學”（第90頁）的前提，構成“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義”（第81頁）的前提。這些思想，可以被看作共產主義之絕對性的表征和確證。但這種絕對性不是通過空洞的邏輯來實現和完成的，而是有其真實的歷史內涵的。因為在馬克思那里，辯證法已然被改造成了實踐的辯證法，所以他特別強調：“歷史的全部運動”正是共產主義的“現實的產生活動”，即“它的經驗存在的誕生活動”；因為作為人性的復歸，共產主義只能“在以往發展的全部財富的范圍內生成”（第81頁）。當然，強調實踐唯物主義維度或屬性，并不意味著拒絕反思的層面。這正是實踐唯物主義的自發形態同自覺形態的本質區別。在馬克思那里，共產主義是一個具有反思層面的規定。馬克思特別強調其非自在性和非自發性，這為他的哲學本身的合法性提供了內在依據。馬克思說：“我們在思想中已經認識到的那正在進行自我揚棄的運動，在現實中將經歷一個極其艱難而漫長的過程。”此“過程”即為“共產主義運動”（第128頁），其關鍵在于它是“在思想中已經認識到的”運動，因而不是自發和自在的，而是自覺和自為的。“它（指共產主義——引者注）是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”（第81頁）；“對它（指共產主義——引者注）的思維著的意識來說，又是它的被理解和被意識到的生成運動?！保ǖ?1頁）馬克思認為，作為人性的復歸，共產主義歷史地表征為一個自覺的生成過程。事實上，作為共產主義來臨的歷史準備，其實際地生成也需要自覺的層面。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“自從發現神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就應當在理論上和實踐中被消滅。”他提出了對于決定“神圣家族”的“世俗家庭”本身的雙重“消滅”（vernichtet）的問題。如果說理論上的消滅是由馬克思所從事的哲學變革來完成的話，實踐中的消滅則只能訴諸無產階級的革命實踐這一歷史解放活動。馬克思終其一生所從事的理論工作，說到底就是為了建構“思想上的共產主義”。離開這一工作，無產階級就不可能成為歷史意義上的自為存在，共產主義革命也就無法變成一種歷史意義上的自覺活動。由此可以理解，馬克思在《德意志意識形態》中何以把“共產主義者”和“實踐的唯物主義者”視作同義詞了。
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