巫性

?中國(guó)巫性美學(xué)何以可能

-

摘要：

-

文化

人類學(xué)

意義上

的巫性

-

可以作為

中華文化

原始人文

根因根性

之一

--

它是

畏天與知命、

媚神與瀆神、

拜神與降神、

靈力與人力

的

二律背反、

合二而一

-

且以前者為主導(dǎo)

-

巫

既是自由自覺(jué)意識(shí)，極不成熟的“人”

又是古代中國(guó)式的，人間之“神”

-

中華文化

巫史傳統(tǒng)

-

尤為悠久強(qiáng)大

而且影響深遠(yuǎn)

-

而與巫性的

氣、靈與神

等相系的

-

是中華

文化史上的

一以貫之的

實(shí)用理性

-

政教德用，得以萌生與建構(gòu)

審美，得以形成

-

作為

“文化哲學(xué)的美學(xué)”

研究方向之一

-

中國(guó)

巫性美學(xué)審美意識(shí)的

人文原型與巫相聯(lián)系

-

其人文品格是人類：

消極的本質(zhì)力量的異化與

積極的本質(zhì)力量的對(duì)象化

同生共在

-

且以前者為主

-

原始巫性的

吉兇意識(shí)

優(yōu)先誕生

與

真假、善惡、

美丑意識(shí)

異質(zhì)同構(gòu)

-

而從，原始巫性

走向，審美詩(shī)性

那是，可能的

-

本文

對(duì)于“中國(guó)巫性美學(xué)”

這一學(xué)術(shù)論題的探討

-

意在解析中華

原始審美意識(shí)

的發(fā)生，與

原始巫文化的

歷史和人文聯(lián)系

-

是一種

基于文化人類學(xué)視角

嘗試進(jìn)行巫學(xué)與美學(xué)

相系意義的原型研究

-

并非

以為“巫性”

是什么“美”

嘗試之作

誠(chéng)愿學(xué)界

同仁指迷

-

中國(guó)巫性美學(xué)

為筆者試著以

新倡的本土化

學(xué)術(shù)研究方向

--

與三個(gè)論題相關(guān)：

-

何為巫性、

-

為何研究

中國(guó)巫性、

-

中國(guó)

巫性美學(xué)

何以可能

何為巫性

-

筆者將凡是具有

天命、命運(yùn)意識(shí)

及其吉兇理念的

人類文化現(xiàn)象

統(tǒng)稱為巫文化

-

作為人類原始“信文化”

的一種重要的文化形態(tài)

-

巫文化與原始神話、圖騰

同屬于頑強(qiáng)而根深蒂固的

原始信仰

-

甲骨卜辭有“巫”字

見(jiàn)“癸酉卜巫寧風(fēng)”

-

可證中國(guó)

巫術(shù)文化

起源悠古

--

《說(shuō)文解字》有

“巫，祝也”“與工同意”

“在男曰覡，在女曰巫” 

之記

-

中國(guó)

古代祝、工、覡

以及術(shù)士、薩滿

等均為巫之別稱

-

“工作”一詞，其實(shí)原指巫師

“請(qǐng)神”“降神”時(shí)的神秘“作法”

--

《詩(shī)經(jīng)·楚茨》篇有

“以為酒食，以享以祀”

“報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆”與

“工祝致告，徂賚孝孫”

“工祝致告，神具醉止”

等吟唱

-

說(shuō)明先秦時(shí)期的

祖神的巫性祭祀

何等的莊嚴(yán)神圣

-

文化人類學(xué)將

望氣、測(cè)風(fēng)、星占、夢(mèng)占、驅(qū)鬼、

放蠱、詛咒、扶乩、卜筮、堪輿

與祭祀等趨吉避兇

的文化現(xiàn)象與活動(dòng)

簡(jiǎn)稱而為“巫”

及其巫性儀式

-

巫性是中華文化的

原始人文根性之一

-

它與原始的神性、

靈性和人性相契

--

筆者試從

如下的九個(gè)方面

簡(jiǎn)析巫性文化的

由來(lái)、特質(zhì)、

機(jī)制、功能、

思維方式與審美

等的內(nèi)在聯(lián)系

--

其一

原始巫文化源自

智力尤為稚淺的

人類童年時(shí)代

-

原始初民無(wú)比艱險(xiǎn)的生存處境

即是萌生原巫文化的直接外因

-

其內(nèi)因，則是

初民對(duì)于改善自身生存處境的

強(qiáng)烈渴望、夢(mèng)想與意志的沖動(dòng)

--

凡是知識(shí)、技術(shù)

難以達(dá)到的領(lǐng)域

-

均可能會(huì)有

巫術(shù)的發(fā)生

-

英國(guó)人類學(xué)家弗雷澤

將巫術(shù)稱作“偽技能”

-

一個(gè)“偽”字

鮮明道出了

真技能尚未

發(fā)明、把握

之時(shí)初民的

生存無(wú)奈

--

馬林諾夫斯基說(shuō)：

“這時(shí)他

（指原始初民）的欲望

只是更緊迫著他，他的

恐懼、希望、焦慮

在他的軀體中產(chǎn)生

一種不穩(wěn)定的平衡

-

而使他不得不追尋

一種替代的行為”

--

巫術(shù)本是虛妄

而難以奏效的

-

初民卻

信以為

“真”

-

體現(xiàn)了

初民向野蠻

自然進(jìn)擊時(shí)

不得已而

又盲目的

原始努力

-

人類

命運(yùn)仿佛

注定如此：

先是走過(guò)一長(zhǎng)段

盲目、錯(cuò)失之路

在與自然、社會(huì)的

不斷交往與摸索中

才習(xí)得真正

的生存之道

--

其二，作為“替代行為”

巫術(shù)本是一種絕對(duì)崇拜

“萬(wàn)物有靈”的原始信仰

-

在原始神話、圖騰與巫術(shù)

“三位一體，各盡其能”的

原始“信文化”結(jié)構(gòu)當(dāng)中

-

鬼神與精靈意識(shí)

等成為了初民頭腦當(dāng)中

虛構(gòu)的“主觀”支配因素

-

原始實(shí)用

功利意識(shí)

隨之啟蒙

--

作為巫文化人類學(xué)的“第一命題”

“萬(wàn)物有靈觀”即由“人類學(xué)之父”

愛(ài)德華·泰勒首先提出：

其文化人類學(xué)奠基之作

《原始文化》

用了七章篇幅進(jìn)行闡述

--

泰勒的“萬(wàn)物有靈觀”

“是對(duì)于靈物的信仰”

是“對(duì)于夢(mèng)、異象、

幻覺(jué)、中瘋（著魔）

及其他同類現(xiàn)象

有了一致錯(cuò)誤的

解釋”

-

盡管這里并非沒(méi)有作為“人”

的那一點(diǎn)點(diǎn)初萌的主體意識(shí)

-

卻一開始便即以朦朧、扭曲

甚而“黑暗”的文化方式呈現(xiàn)

-

原始人類

尚無(wú)能力

自知：“我”

究竟是“誰(shuí)”

--

其三

巫術(shù)的心靈機(jī)制

在于，迷信感應(yīng)

-

弗雷澤說(shuō)：

巫術(shù)首要

原則之一

就是相信

心靈感應(yīng)”

-

它存在、發(fā)生于：

天與人、人與人、

物與物、物與我、

心與心之間

-

無(wú)處不在

無(wú)時(shí)不在

-

其發(fā)生感應(yīng)

的“信物”

及“信力”

-

“有些

梅蘭內(nèi)西亞人

管它叫作摩那

（Mana）

-

有些澳洲部落

則稱之為阿隆吉他

（Arungquiltha）

-

許多美洲

印第安人

管它叫作：

瓦坎（Wakan）

歐倫達(dá)（Orenda）

或摩尼圖（Manitu）”

-

“Mana”

或譯為

“馬那”

其實(shí)即就是《周易》

所說(shuō)的原始巫性之

“氣（精氣）”

--

弗雷澤將巫性的感應(yīng)方式

分為“接觸律”和“相似律”

--

前者即指

兩個(gè)事物

現(xiàn)象相接

即可感應(yīng)

--

后者認(rèn)為

兩者相離

-

但是只要相似

亦可超時(shí)空地

相互感應(yīng)

-

弗雷澤

曾將巫術(shù)分為

“接觸巫術(shù)”與

“順勢(shì)巫術(shù)”

兩種

-

總稱為“交感巫術(shù)”

-

凡此感應(yīng)

《易傳》稱為：

同聲相應(yīng)

同氣相求

--

其四

巫術(shù)是人類不得已而為之的

一種“偽技能”（“偽技藝”）

-

在施行中

不免就會(huì)

歸于失敗

-

其文化品格

及情感方式

無(wú)疑悲劇性

-

可是在古代

作為不斷上演的

無(wú)數(shù)幕詭異的

人生“活劇”

-

巫術(shù)卻歷史地展現(xiàn)了

所謂趨吉避兇、趨生避死的

“詩(shī)意的狂歡”，有《易傳》

所謂“樂(lè)天知命，故不憂”的

“喜劇”色彩

--

巫師、術(shù)士夸言：

施行巫性

的“作法”

無(wú)所不能

無(wú)堅(jiān)不摧

-

千萬(wàn)年的

巫術(shù)夢(mèng)魘

-

一直糾纏著

人類文化的

頭腦

-

其人文智慧的

粗劣與稚淺

-

令崇尚科學(xué)的

今人嗤之以鼻

-

然而正如

原始神話

與圖騰一般

虛妄的原始巫術(shù)

卻在一定程度上

培育起那一點(diǎn)點(diǎn)可憐的

“理想”“自信”與“樂(lè)觀”

--

甚至

“把對(duì)美好未來(lái)的憧憬

化作雙翼，去引誘那些

疲倦的探索者和追求者

-

帶著他穿越密布的

烏云和失望的現(xiàn)實(shí)

翱翔于碧海藍(lán)天

俯瞰著天國(guó)美景”

-

原始人類

一直“樂(lè)觀”地

生活在悲劇性、

甜酣而錯(cuò)亂的

幻夢(mèng)之中

--

其五，巫術(shù)絕對(duì)崇拜“唯意志”

具有明確而執(zhí)拗、死不回頭的

“實(shí)用性意志”

-

而在非洲部落的

男子“成丁禮”中

赤裸少年躺在

“祭臺(tái)”上

-

巫師施行“法術(shù)”

將一兩百根粗鈍的

骨針刺遍少年全身

-

最后

一針必須

橫穿舌頭

-

少年

全憑意志力的拼死抵抗

才實(shí)現(xiàn)身心升華的“夢(mèng)”

從此“戰(zhàn)無(wú)不勝”

-

這說(shuō)明，當(dāng)初民沒(méi)有能力

真正改善自身生存處境時(shí)

-

便即“近取諸身”

先來(lái)“改造”自己

-

殘忍、痛苦

卻“樂(lè)觀”地

摧殘自己的

肉身

--

諸如文身、鑿齒與割禮等

人體裝飾便是如此起源的

爾后才嬗變?yōu)槿梭w美飾

-

巫術(shù)

成為培育人類

健康意志力的

文化“孵化器”

-

爾后可能

轉(zhuǎn)化為遵循事物

客觀本質(zhì)規(guī)律的

某種人類意志力

-

甚而可能

凝聚而為

摧枯拉朽的

克敵制勝的

民族與國(guó)家意志

-

與此相關(guān)

原始巫術(shù)的

“第一主題”

在于強(qiáng)烈追求

并且企圖實(shí)現(xiàn)

人的實(shí)用

功利目的

--

馬林諾夫斯基說(shuō)：

“按物競(jìng)天擇

的眼光來(lái)看

人對(duì)于實(shí)用上

不可缺少的東西

不應(yīng)該減少興趣”

-

“對(duì)于他

（人類）

世界即是

馬馬虎虎

的背景

-

站在背景以上

顯然有著地位的

只是有用的東西

（指享用

'圖騰宴’）”

-

更加不用去說(shuō)

巫術(shù)的“實(shí)用”

-

這雄辯地證明

人類文化的

原始理性

--

首先

起自與原始巫性

相系的功利目的

意識(shí)即系

一直忙于

試圖解決

“吃飯問(wèn)題” 

與自身的

生殖繁衍

-

巫術(shù)所謂的實(shí)用功利目的

確是人的實(shí)用功利意識(shí)的

歷史性啟蒙

-

為此后的

道德求善

開啟了

歷史與

人文

之門

--

其六

巫術(shù)的人文思維模式，為類比

感應(yīng)與靈驗(yàn)均依靠思維的類比

-

加以組接

-

遵循布留爾說(shuō)的

符合“互滲律”的

“原邏輯思維”方式

-

巫術(shù)的“推理”是

對(duì)因果律無(wú)知

而粗暴的濫用

--

譬如：

《周易》“大過(guò)”卦九二爻辭的：

“枯楊生稊，老夫得其女妻”

這一吉兆

將不符合

理性推理

的因與果

加以簡(jiǎn)單類比

-

實(shí)際上遵循了

弗雷澤所說(shuō)的

巫性“相似律”

-

《周易》中

這類筮例

不勝枚舉

-

凡是巫術(shù)

“都顯示了

經(jīng)驗(yàn)行不通

和對(duì)矛盾的

不關(guān)心”

-

“表現(xiàn)出幾乎

永遠(yuǎn)不分析的

和不可分析的”

-

成為人類

直覺(jué)、想象與移情之

審美的史前演練之一

--

其七

原始巫術(shù)

與宗教的

關(guān)系

-

糾纏不已

-

筆者曾經(jīng)撰文提出：

《原始文化》“把

神靈信仰判定為

宗教的基本定義”

-

混淆了

宗教起始于

“神靈信仰”

與宗教本身

-

最原始時(shí)期

“神靈信仰”即

“萬(wàn)物有靈觀”

-

只能生成作為

“宗教之母”的

原始“信文化”

（包含

原始神話、

圖騰與巫術(shù)）

-

隨后才有可能是

原始宗教的誕生

--

弗雷澤說(shuō)：

宗教與巫術(shù)

等文化智慧程度的

高下是顯而易見(jiàn)的

--

“巫術(shù)要早于宗教

登上歷史的舞臺(tái)

-

巫術(shù)僅僅是對(duì)人類

最簡(jiǎn)單、最基本的

相似聯(lián)想或

接觸聯(lián)想的

錯(cuò)誤運(yùn)用

--

宗教卻假設(shè)自然的背后

還存在著一個(gè)強(qiáng)大的神”

-

宗教之神譬如

基督教“上帝”

這一個(gè)概念

某種意義上

即是，理性

而非，原始實(shí)用理性的呈現(xiàn)

-

這一

理性的智慧

原始巫文化

等并不具備

--

概而言之

史前的大巫師兼酋長(zhǎng)

“非宗教意義的教主”

-

巫術(shù)誠(chéng)然有巫性的

“人文意識(shí)、理念

-

可是

還不具備宗教教義

一般的理論系統(tǒng)”

-

巫術(shù)“擁有大批信眾”

“卻一般并未構(gòu)成

具有組織系統(tǒng)的教團(tuán)”

--

“有種種禁忌”

卻“還不等于是

嚴(yán)格、嚴(yán)厲

的宗教戒律”

-

有崇拜、“作法”

等的實(shí)踐活動(dòng)

“但也都不是什么

正式的宗教踐行”

-

有作為原始

“信文化”的原始信仰

“然而沒(méi)有終極信仰”

--

其八

巫術(shù)與

科學(xué)的

文脈聯(lián)系

亦很復(fù)雜

-

弗雷澤確當(dāng)?shù)胤Q巫術(shù)為

“偽技能”“偽科學(xué)”與

“科學(xué)的偽兄弟”

-

巫術(shù)與科學(xué)都堅(jiān)信

通過(guò)人類自身實(shí)踐

世界與人類必有救

-

也都承認(rèn)

事物發(fā)展

有規(guī)律可循

兩者的悖反

有目共睹

--

科學(xué)的認(rèn)知與實(shí)踐是

對(duì)客觀事物本質(zhì)規(guī)律

的尊重、發(fā)現(xiàn)與把握

-

認(rèn)為

凡是知識(shí)、真理

都是可以證偽的

-

唯有

不斷進(jìn)行

科學(xué)實(shí)踐

才是通向

未來(lái)文明的

必由之途

-

而且

它永遠(yuǎn)保持著

對(duì)未知領(lǐng)域的

驚奇與探問(wèn)

-

巫術(shù)將對(duì)于

事物本質(zhì)規(guī)律的

認(rèn)知與把握看作

唯一“靈驗(yàn)”的巫

的“作法”

--

實(shí)際上巫覡

并不懂得什么是

“事物的本質(zhì)規(guī)律”

-

巫術(shù)

唯一尊重的

是自身強(qiáng)大

的文化傳統(tǒng)

與絕對(duì)權(quán)威

--

不過(guò)

巫術(shù)在一定程度之上

亦允許以“巫”的面目

-

讓一些

有效的知識(shí)、技術(shù)

在“巫”的重壓之下

艱難曲折地

萌生、成長(zhǎng)

-

中國(guó)醫(yī)學(xué)

起源于巫

“科學(xué)易”

的“二進(jìn)制”

數(shù)學(xué)因素

的存有

-

便是如此

-

偶爾

巫術(shù)可與

真理同行

而其自身

絕非真理

--

其九

巫術(shù)與藝術(shù)審美的關(guān)系

既二律背反又合二而一

-

這一

煩難的問(wèn)題

會(huì)在第三部

分加以簡(jiǎn)析

--

總之，巫是神人

之間的一個(gè)中介

其文化屬性即是

處于黑白之間的

一種文化“灰色”

-

巫性是處于

神性與人性

之際的一種

歷史與人文“間性”

--

巫性作為

人類原始

“信文化”的

根性之一

-

既畏天又知天

既媚神又瀆神

既拜神又降神

-

是畏天與知命

是靈力與人力

的二律背反

兼合二而一

-

且以前者

作為主導(dǎo)

-

巫術(shù)文化使迷信與

原始實(shí)用理性交互

--

蒙昧

同初啟的少許

理智因素兼具

-

灰暗的幻想和可能的

一點(diǎn)點(diǎn)主體意識(shí)相依

-

崇拜與審美偕行

-

而且均

以前者

為主導(dǎo)

--

為何研究

中國(guó)巫性

-

這里

試將理?yè)?jù)

略敘一二

-

中華巫文化

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)

影響深巨

其傳統(tǒng)因素

幾乎融滲于

人文科學(xué)的

一切領(lǐng)域

-

參與了中國(guó)自古以來(lái)

哲學(xué)、政治、歷史、道德、

藝術(shù)審美與民間風(fēng)俗習(xí)慣

等的基本人文品性的生成

--

某種程度上可以說(shuō)：

-

中華文化的

精神氣質(zhì)和秉性

是由從巫到史的

強(qiáng)大人文傳統(tǒng)建構(gòu)的

-

尤其是自

原始巫文化萌發(fā)

的實(shí)用理性

一定程度上

奠定了中華文化

及其哲學(xué)、美學(xué)

等的基本人文素質(zhì)

-

巫性

是中華文化一個(gè)

典型的中國(guó)問(wèn)題

-

是

本土文化研究

繞不開的重要

學(xué)術(shù)課題之一

-

魯迅先生曾經(jīng)提出

“中國(guó)本信巫”這一

振聾發(fā)聵的

人類學(xué)命題

-

稱“秦漢以來(lái)

神仙之說(shuō)盛行

-

漢末

又大暢巫風(fēng)

而鬼道愈熾”

-

“皆

張皇鬼神

稱道靈異

故自晉訖隋

特多鬼神志怪之書”

-

其實(shí)并非

僅“志怪之書”如此

關(guān)于巫文化的探究

-

對(duì)正確認(rèn)知

中華文化的

特質(zhì)、品格與影響

有一定的啟示意義

--

古代

中華巫文化歷史悠久

早在距今七八千年前

華夏氏族便表現(xiàn)出

對(duì)巫文化的“嗜好”

-

在迄今

有關(guān)遠(yuǎn)古文化遺址的

大量發(fā)掘、研究當(dāng)中

-

“巫問(wèn)題”

總也是重大的

文化主題之一

-

河南舞陽(yáng)賈湖遺址出土的“龜甲”

年代在距今約7860—7780年間

學(xué)界有人

推測(cè)它是

用于占卜

的靈物

-

遼寧建平牛河梁紅山文化遺址

出土了玉龍、玉龜與玉鳳等

年代在5500—5000年前

-

其“女神廟”“積石冢”的玉器

是以靈玉通神、祭祖的史前實(shí)證

-

安徽含山凌家灘

新石器晚期遺址

出土的一組

玉龜、玉版

-

年代約在5300年前

--

李學(xué)勤先生說(shuō)

出土“玉器多集中于墓底中部

估計(jì)原來(lái)是放置在墓主的胸上

而玉龜玉版恰好位其中央”

-

其又引俞偉超

先生之言證明

“這是一種

最早期的

龜卜方法”

-

浙江余姚良渚遺址出土了

四五千年前的大量玉器

-

主要有：

玉琮、玉璧、玉鐲、

玉環(huán)、玉管、玉珠、

玉墜、玉鉞和

冠形、柱形玉器等

-

凡此皆具

巫性所謂的

“通靈”功能

--

也有學(xué)者以為

-

有些巫性“通靈”的

玉器距今約萬(wàn)年

如果得以證實(shí)

-

可以

證明原巫文化的發(fā)生

早于前述賈湖遺址的

巫性“龜甲”約兩千年

--

至于神話傳說(shuō)中的“巫”

相傳《周易》八卦的

始創(chuàng)者伏羲為一個(gè)

“10萬(wàn)年前” 大人物

其神性、靈性與巫性

冠絕古今

-

《尚書》有：

 “乃命重、黎，

絕地天通”之說(shuō)

-

相傳

高陽(yáng)氏顓頊命

“重”以“司天”、

“黎”以“司地”

之后

-

所有

“民氓”便即無(wú)與天神地祇

相互交通的權(quán)力和福分了

-

重、黎

成為了中華

原巫文化的

偉大“祖師”

--

中華的

巫文化在

殷周之時(shí)

尤為興盛

-

從商滅夏

經(jīng)武王克殷

至秦統(tǒng)一天下

-

繁榮了約

14個(gè)世紀(jì)

-

而秦至今

約有22個(gè)世紀(jì)的

巫文化綿綿不絕

-

留下了以巫為文化主題

的不可勝數(shù)的人文典籍

-

別的暫且不論

-

古人所撰

今人所輯

與出版的

《四庫(kù)術(shù)數(shù)類叢書》

-

收錄

屬巫文字的

古籍凡50種

-

關(guān)乎

天文、歷法、星占、

占候、起課、卜筮、

六壬、命相、堪輿、

奇門遁甲等屬巫的

“正學(xué)”與“雜學(xué)”

-

這還僅是

歷代巫文化

典籍中的

極小部分

大量古籍

早也已被

漫長(zhǎng)歷史

湮沒(méi)無(wú)聞

-

無(wú)數(shù)典籍載錄

大量卜例筮例

所謂“三易”

即“連山易”

（夏易，亡佚）、

“歸藏易”（殷易，

相關(guān)部分已有出土）

與《周易》本經(jīng)等

-

無(wú)一例外

都用于，巫性占筮

以預(yù)測(cè)，人的命運(yùn)

-

原始易學(xué)是巫學(xué)

-

爾后的

哲學(xué)、禮學(xué)、道學(xué)與美學(xué)等

皆由與原始神學(xué)、天學(xué)、靈學(xué)

等相系的中國(guó)式的巫學(xué)發(fā)展而來(lái)

-

從古代政治制度

到大量民間節(jié)假、

習(xí)俗等

-

都可發(fā)現(xiàn)

巫性文化

及其影響

譬如今人

大量使用

的

“方略”“政策”“策略”

“形勢(shì)”“靠山”“救星”

等術(shù)語(yǔ)

-

包括新春拜年的

無(wú)數(shù)“祝詞”“祝愿”等

-

有學(xué)者曾經(jīng)指出：

從遠(yuǎn)古時(shí)代的大巫師

到堯、舜、禹、

湯、文、武、周公

這一些著名的遠(yuǎn)古

和上古政治大人物

-

還包括：

伊尹、巫咸、伯益

等人在內(nèi)，也都是

集政治統(tǒng)治權(quán)（王權(quán)）

與精神統(tǒng)治權(quán)（神權(quán)）

于一身的大巫

-

即使

“人文初祖”黃帝

也是具有巫性的

-

“有土德之瑞

故號(hào)黃帝”

-

“瑞”

通神靈的

美玉之謂

-

而神秘、神圣的巫玉

（如玉璽）

是帝絕對(duì)權(quán)威的象征

--

現(xiàn)今已值

科學(xué)昌明、

巫的靈光

大為收斂

的時(shí)代

-

然則

“百足之蟲

死而不僵”

即使是在

日常生活

-

巫的“幽靈”依然

四處游蕩

只是改變

文化方式

-

比如將佛、菩薩當(dāng)作是

為人謀利的“工具”使用

-

其理念底蘊(yùn)實(shí)始于

巫性文化

的實(shí)用理性

兼工具理性

-

人類原始

毫無(wú)例外都

經(jīng)歷過(guò)苦難

而基本無(wú)知、

以巫這一個(gè)

“倒錯(cuò)實(shí)踐”

的方式

-

企圖改變其

生存處境的

“童年時(shí)代”

-

泰勒的《原始文化》、

弗雷澤的《金枝》、

馬林諾夫斯基的

《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》和

列維-布留爾的《原始思維》

等西方人類學(xué)著作

搜集了大量巫術(shù)案例

（其中偶爾提到

中華的巫文化）

-

瑞士學(xué)者

弗里茨·

格拉夫

曾經(jīng)指出：

在古希臘羅馬

“巫術(shù)活動(dòng)

無(wú)處不在”

-

“柏拉圖和

蘇格拉底

的同時(shí)代人

把伏都玩偶

（Voodoo）

放在

墳?zāi)购?/p>

門檻上”

以求吉利

-

“西塞羅的

一個(gè)同事

自稱因受

咒語(yǔ)作用

而喪失了

記憶”

-

“老普林尼：

誰(shuí)都懼怕

捆綁咒語(yǔ)”

-

“特奧斯城的居民

以咒語(yǔ)來(lái)詛咒

任何進(jìn)攻城邦

的人”

-

“術(shù)士們

組成了波斯的一種

秘密團(tuán)體或秘密階層

他們負(fù)責(zé)王（皇）家

祭祀、葬禮儀式以及

對(duì)夢(mèng)境的占卜和解釋

-

色諾芬把他們描繪而為

'所有關(guān)于神的事務(wù)’的

'專家’

--

在信巫

的同時(shí)

-

歐西很早

還有黜巫

甚而殺巫

的傳統(tǒng)

-

其所運(yùn)用的“武器”

便是宗教與科學(xué)

--

《圣經(jīng)》說(shuō)：

“行邪術(shù)的女人

（女巫）

不可容她存活”

-

根據(jù)這一教義

-

信仰

猶太教、

基督教

的教徒

-

多有視巫為

他者與敵人

的言行

--

他們與彗星這一“異象”的

巫性迷信和魔鬼的“信仰”

進(jìn)行了長(zhǎng)期而反復(fù)的斗爭(zhēng)

-

“早在公元九世紀(jì)

-

一位偉大

的傳教士

里昂大主教

阿戈巴爾德

曾對(duì)這一種迷信

予以沉重的打擊”

-

1437年

羅馬教皇尤金四世

“發(fā)布了一道詔書

激勵(lì)對(duì)異教和巫術(shù)

的審理者

更勤勉地

懲治魔王

在人間的代理者

（巫師、術(shù)士）”

-

教皇英諾森

“授權(quán)搜捕女巫”

16世紀(jì)末

-

西方“對(duì)于

巫術(shù)和魔法的

迫害特別殘酷”

-

“15年間

將900個(gè)

巫師、術(shù)士

判處了死刑”

-

在大不列顛

“隨著清教徒的出現(xiàn)

迫害的規(guī)模擴(kuò)大了

迫害活動(dòng)也更為

系統(tǒng)化、更為殘忍”

--

“一年的時(shí)間里

有60人因巫術(shù)

而被處于絞刑”

-

“當(dāng)時(shí)

最偉大的法理家

馬修·黑爾爵士

以從事巫術(shù)為由

把兩個(gè)婦女

判處了火刑

-

并且宣稱他的審判

是以《圣經(jīng)》中的

直接證明為依據(jù)的”

-

這些殘酷的

虐巫、殺巫事件

很少在古老中華

發(fā)生

-

雖據(jù)《左傳》

先秦周內(nèi)

史叔興有

“吉兇由人”

這一個(gè)見(jiàn)解

-

《史記·滑稽列傳》

有西門豹治鄴而設(shè)計(jì)

將“巫嫗”等“投入河中”

-

從此“不敢復(fù)言

為河伯娶親”之記

-

有東漢王充

“蓍不神，

龜不靈”

的唯“物”之說(shuō)

-

有東晉《搜神記》記述

“宋定伯捉鬼”的故事

-

還有據(jù)

《閱微草堂筆記》

清代紀(jì)昀曾經(jīng)戳穿

“女巫郝溫”

“言人休咎”而

“以售其欺”的

把戲等

-

可是

凡此皆為

偶發(fā)言行

-

不足以抵消

曾經(jīng)彌漫于

民間生活領(lǐng)域

的巫風(fēng)鬼氣

-

中華巫文化傳統(tǒng)

-

尤其

與靈、氣等

意識(shí)、理念

密切相關(guān)

-

《說(shuō)文解字》中

收錄了兩個(gè)靈字

靈，從霝從巫。

霝，“零雨”之謂

-

《詩(shī)經(jīng)》

有“零雨”之吟，

可證這一靈字，

專為巫文化而創(chuàng)設(shè)

（另一靈字

-

從霝從玉

為靈字的

別一寫法）

-

“靈，巫以玉事神” 之謂

《說(shuō)文解字》收錄了

以玉字為偏旁的漢字

-

凡一百四十二

-

不同

通靈之玉的品類

或其屬性與功能

-

有些已轉(zhuǎn)嬗為后世

審美與道德之善的

人體佩飾

-

正可證明

其美善的

文化意蘊(yùn)

的確是由

巫靈文化

嬗變而來(lái)

-

亦可

證靈玉文化

的中華傳統(tǒng)

何其弘大

-

在人文意識(shí)理念上

中華巫文化

是以靈、氣

作為不易的

人文靈魂的

-

巫性的“感應(yīng)”

全憑靈與氣

-

氣，卜辭寫作

上下兩畫之間

一短畫

-

上下兩畫像河岸

-

中間短畫表示

水流已盡之處

-

《甲骨文字典》：

氣“即汔之本字”

“象河床涸竭之形”

-

初民始見(jiàn)

大河奔涌、一瀉千里

忽而目睹洶涌的流濤

頃刻干涸、無(wú)有滴泉

-

驚訝驚恐

之情莫名

-

于是迷信

此乃鬼神、

神靈使然

-

久而久之

便即創(chuàng)構(gòu)了一個(gè)

“氣”字加以表述

-

進(jìn)而堅(jiān)信

氣中有靈

靈中含氣

-

靈即氣、

氣即靈

-

“萬(wàn)物有靈”

-

氣意識(shí)即靈意識(shí)，即是富于

神性、靈性與巫性的“信意識(shí)”

-

此亦

莊周所言“故曰：

通天下一氣耳”

-

哲學(xué)研究者一般將

“通天下一氣耳”

稱為哲學(xué)命題

-

它

本是一個(gè)

巫學(xué)命題

-

“氣”這一漢字的

含義獨(dú)具中國(guó)性

-

李約瑟即稱

勉強(qiáng)可以譯為

“神秘感應(yīng)力”

-

陳榮捷譯“氣”為

“material”(物質(zhì)的力)

-

而F.W.Mote譯為

“vital spirit”（有生命的精神）

-

筆者在這里試譯為“field”（場(chǎng)）

出于對(duì)“場(chǎng)有”這一概念的理解：

-

場(chǎng)field：

-

唐力權(quán)認(rèn)為：

在“場(chǎng)有”文化

及其哲學(xué)當(dāng)中

-

所謂“場(chǎng)”

即指當(dāng)下

“在場(chǎng)”

-

其“場(chǎng)性”首先即是

時(shí)間性、多元性的

-

在中國(guó)巫性

這一“場(chǎng)”的

“所在”里頭

-

確實(shí)

相通相系

蘊(yùn)含一種

永恒化變

稱作“氣”

的東西

-

這里頭除了

“靈”“神”等

還有中國(guó)式的

“人”的因素

-

神字從示從申：

-

于省吾主編的《甲骨文字詁林》

和

徐中舒主編的《甲骨文字典》

均未見(jiàn)收錄神這一漢字

-

神字為后起

-

“神”本字為申

-

葉玉森

稱甲骨文“申”字

“像電耀屈折形”

-

初民始為

電閃雷鳴、大雨滂沱

的自然現(xiàn)象所驚恐

-

誤會(huì)以為

此乃人力

不可企及的

神靈所為

-

創(chuàng)構(gòu)申

這一個(gè)

漢字的

人文意識(shí)

-

始于自然崇拜

-

在西周銘文當(dāng)中

共發(fā)現(xiàn)七例作為

'神’的'申’字”

-

神字的左偏旁“示”

表示對(duì)雷神的崇拜

--

許慎說(shuō)：

'天垂象，見(jiàn)（現(xiàn)）吉兇’

-

所以示人也

-

可見(jiàn)神字的意義兼：

神性、靈性與巫性

--

神字另有

一個(gè)別體

從鬼從申

許慎稱其

“從鬼申聲”

--

段玉裁注為：

“神也，當(dāng)作神鬼也

-

神鬼者，鬼之神者也

-

故字從鬼申”

-

可證

古代中華

的神意識(shí)

與鬼意識(shí)

原本合一

-

或者說(shuō)

中國(guó)人的神意識(shí)

尚未從鬼意識(shí)中

分化而

提升為：

一絕對(duì)形上

的人文概念

-

這正是中國(guó)

巫與巫性的

特色

-

絕然并不同于西方

“上帝”一詞的含蘊(yùn)、

-

西方從

原始神話、圖騰、巫術(shù)的

“信文化”走向宗教與科學(xué)

-

古代中華則主要實(shí)現(xiàn)了

由“巫”向“史”的文化轉(zhuǎn)遞

中西的 “軸心突破”大相徑庭

-

法國(guó)人類學(xué)家

列維-布留爾

提出：“在中國(guó)

按照古代的學(xué)說(shuō)

宇宙到處充滿了

無(wú)數(shù)的'神’和'鬼’”

-

“每一個(gè)存在物

和每一個(gè)客體

-

都因?yàn)?/p>

或者具有'神’的精神

或者具有'鬼’的精神

-

或者同時(shí)具有二者

而使自己具有靈性”

--

錢鍾書說(shuō)：

-

中華

古時(shí)往往是

“鬼神”渾一

-

“皆以

'鬼’、'神’、

'鬼神’渾用

而無(wú)區(qū)別

--

古例甚夥

-

《論語(yǔ)》：

季路問(wèn)事鬼神

-

子曰：

未能事人

焉能事鬼

-

由于沒(méi)有從

原始信文化的

靈、氣、神、鬼

等巫性意識(shí)當(dāng)中

-

邏輯而

形上地

提煉出

一個(gè)

即如西方

上帝那般

至上神的

文化理念

-

故在

印度佛教

東漸之前

中土只能

存有一種

古代中華

東方式的

史文化

-

構(gòu)成了以血緣

的皇權(quán)政治

與倫理道德

代替宗教的

基本文化格局

-

古代

中華文化的巫性

可以以孔子所言

“敬鬼神

而遠(yuǎn)之”

加以概括

-

巫師對(duì)于神靈的

立場(chǎng)與態(tài)度便是

且“敬”且“遠(yuǎn)”

-

孔子又稱：

“祭如在，祭神如神在”

-

就是說(shuō)，鬼神同是

尊奉與疏遠(yuǎn)的對(duì)象

-

即是對(duì)待鬼神的

第三種人生態(tài)度

（第一種為絕對(duì)尊奉

上帝、佛陀與諸神等

的宗教態(tài)度；

-

第二種是不信、不事鬼神

遵循事物發(fā)展本質(zhì)規(guī)律的

科學(xué)態(tài)度）

-

并非不倫不類

更無(wú)三心二意

而是左右逢源

-

一種

進(jìn)退自如的

富于彈性的

文化策略

——

這個(gè)便是

所謂巫性

--

“神即'祭’出

-

這不啻

即是說(shuō)

并不是

篤信彼岸

確有神'在’

-

而是彼岸之神

不妨有

也可無(wú)”

-

古代中華

巫文化的“神”

總與“鬼”相伴

絕非是基督教上帝

那樣的所謂“先知”

--

馬克斯·韋伯

如是評(píng)說(shuō)

中國(guó)文化：

“像中東、伊朗或印度那種

在社會(huì)上有勢(shì)力的先知

在中國(guó)那是聞所未聞的

-

這里從來(lái)

沒(méi)有一個(gè)

以超世的

神的名義

提出倫理

'要求’

的先知” 

--

魯迅也說(shuō)：

“然而

看一看

中國(guó)的

一些人

至少是

上等人

-

他們

對(duì)神、宗教

傳統(tǒng)的權(quán)威

是'信’和'從’

或'怕’和'用’？

-

只要看

他們的

善于變化

毫無(wú)特操

-

什么也不信從”

其實(shí)并非

“什么也不信從”

-

從其人文

根因根性

看

-

“他們”

所“信”的僅是

巫、巫性及其

實(shí)用理性罷了

--

中國(guó)

巫性美學(xué)

何以可能：

-

美學(xué)通常所關(guān)注與研究的即系是

世界意象、人類情感與自由意志

及其相互的歷史與人文聯(lián)系

-

它為蔥郁而深邃之

哲學(xué)或文化哲學(xué)的

思性兼詩(shī)性、意象與情感

以及德性生命的自由等

所熔鑄、規(guī)范

-

中國(guó)巫性美學(xué)

“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”

是審美人類學(xué)的分支之一

-

它將巫性作為人類

原始審美意識(shí)的根因根性

是運(yùn)用人類學(xué)、

文化哲學(xué)視域下

巫學(xué)的理念與方法

對(duì)中華新美學(xué)

進(jìn)行探討的

一種研究方向

-

這里可以且必須提問(wèn)的是

它在學(xué)理上究竟如何可能？

-

首先

應(yīng)當(dāng)闡析人類學(xué)美學(xué)

意義上的“人”的問(wèn)題

 -

康德晚年曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：

“在這個(gè)世界公民的意義上

哲學(xué)領(lǐng)域提出了下列問(wèn)題：

（一）我能知道什么？

（二）我應(yīng)當(dāng)作（做）什么？

（三）我可以期待什么？

（四）人是什么？

-

形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題

倫理學(xué)回答第二個(gè)問(wèn)題

宗教學(xué)回答第三個(gè)問(wèn)題

人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題

-

但從根本上說(shuō)

可把這一切都

歸結(jié)為人類學(xué)

-

因?yàn)榍懊嫒齻€(gè)問(wèn)題

都與最后一個(gè)問(wèn)題

有關(guān)系”

-

“人是什么”、

人如何可能的問(wèn)題

關(guān)系

人、人性與人格

的歷史性生成

-

作為一個(gè)無(wú)盡的

人文時(shí)間歷程

-

主要是人的

意識(shí)、理念、

情感與意志等

發(fā)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)嬗與

積淀兼突破的人類實(shí)踐史

-

康德所述的

前三個(gè)問(wèn)題

依次指人

能知與否、該做什么、

是否期待且期待什么

-

此人生三項(xiàng)內(nèi)容確實(shí)可以

歸結(jié)而為人類學(xué)意義上的

“人是什么”、

文化哲學(xué)美學(xué)意義上的

“人何以可能”這一問(wèn)題

-

原始巫性之“人”

作為一個(gè)對(duì)自身與世界基本無(wú)知

卻企圖與神平起平坐、狂妄自大

的“我”

-

在回答“我能

知道什么”時(shí)

充滿盲目自信

他們的邏輯是

“巫”代替了“神”

而成為中國(guó)文化

的主角

-

確信“從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)

神和法力高強(qiáng)的巫師

是相通的

-

他們（按：指中國(guó)人）所謂神

只不過(guò)是隱藏在自然帷幕后的

巫師”

-

然而

這一群自稱

“神通廣大”

“創(chuàng)造奇跡”

的靈異之“人”

對(duì)世界、環(huán)境究竟如何

基本茫然無(wú)知

-

就連人自身的生存地位、

能知什么等亦基本處于

渾渾噩噩的狀態(tài)

-

其人性、人格的本質(zhì)力量

及其智慧遠(yuǎn)未發(fā)育成熟

-

其現(xiàn)實(shí)人性的粗淺和扭曲

與理性科學(xué)、文化哲學(xué)、宗教神學(xué)

中人的性質(zhì)、地位相距甚遠(yuǎn)

-

但有一點(diǎn)是明晰的：

當(dāng)原始神話中的“人”

以神話這一話語(yǔ)方式

言說(shuō)、想象、

探尋與歌贊

世界的神秘與未知

-

當(dāng)原始圖騰中的“人”

對(duì)那些其實(shí)不“在場(chǎng)”

的祖神偶像態(tài)度

謙遜、深表敬畏時(shí)

-

巫術(shù)文化中的

“人”即巫師、術(shù)士

則聲稱自己通過(guò)神秘“作法”

早已做到了對(duì)一切了如指掌

對(duì)真理的把握“一次完成”

-

巫性之“我”即是

戴著面具的“人”

-

亦是人類

原始尚未被眷顧、關(guān)懷

進(jìn)而不得不在文化荒原上

到處游蕩且無(wú)家可歸的

一群“野孩子”

-

仿佛這種“劫難”

由“宿命”而致

巫性的“我”遠(yuǎn)非一個(gè)

自由自覺(jué)的實(shí)踐主體

-

“我”所“知道”的

一般并非事物的

真相與真理

-

似乎與

審美絕然無(wú)關(guān)

其實(shí)并非如此

-

當(dāng)我們認(rèn)知與肯定審美及其美學(xué)

必與人積極的本質(zhì)力量對(duì)象化

這一點(diǎn)相契時(shí)

-

實(shí)際上

同時(shí)肯定了

審美與人的

本質(zhì)力量的

異化相系

-

從人類文化的歷史進(jìn)程看

為社會(huì)實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)的

人的本質(zhì)力量的

對(duì)象化與異化

-

從來(lái)都是

同時(shí)發(fā)生、同時(shí)發(fā)展、

同時(shí)轉(zhuǎn)嬗與同時(shí)消亡的

-

只是

兩者處于不同的歷史、

人文水平與層次罷了

--

馬克思《1844年

經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

闡析審美為實(shí)踐主體所

“自覺(jué)意識(shí)到的自由”

這一問(wèn)題時(shí)

同時(shí)闡述了

資本主義社會(huì)

有關(guān)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)

的

主體、過(guò)程、

工具與成果

分配四種異化現(xiàn)象

-

已經(jīng)雄辯地

證明了這點(diǎn)

-

關(guān)乎

審美及其美學(xué)的

人的本質(zhì)力量的

對(duì)象化與異化

-

正如

中國(guó)傳統(tǒng)的陰陽(yáng)哲學(xué)

無(wú)陰不陽(yáng)、無(wú)陽(yáng)不陰

要么二者同“在”

要么也都不“在”

-

原始巫性之“我”

作為主體的“知”

是極不成熟的

-

其一開始便在很大程度上

是一種原生意義上的異化

-

阻塞、戕害了初始的審美

然而巫性之“人”作為“我”

畢竟存在著可能對(duì)象化的

人的本質(zhì)力量的若干因素

-

原始社會(huì)當(dāng)中的

人的生存、生活

只有在知識(shí)及其技能

不能夠把握的領(lǐng)域內(nèi)

方才施行巫術(shù)

-

有些生活領(lǐng)域

并不需要巫術(shù)

-

譬如，一個(gè)

熟透的蘋果

從樹上掉下

-

最初可能要

經(jīng)過(guò)反復(fù)多次的

巫性試錯(cuò)與判斷

才能夠知道它

究竟能不能吃

-

最后肯定只要撿起來(lái)吃即可

從此無(wú)需巫術(shù)的神秘“作法”

-

這一關(guān)于蘋果的“巫性”

成長(zhǎng)而為蘋果的“理性”

-

便是文化、歷史與人的進(jìn)步

-

原始審美可能由此起步

-

中國(guó)古代的數(shù)術(shù)

以易筮最為典型

-

這里確然

象、數(shù)

未分而渾一

卻由此孕育著

理性數(shù)理的

一顆種子

-

否則

所謂的“科學(xué)易”

便成為子虛烏有

-

可見(jiàn)

巫性之“我”的“知”意義上的

原始理性（主要為實(shí)用理性）

極為艱難的萌生與成長(zhǎng)

-

為審美醞釀了

最為初始的

理性因子

-

審美

本是排斥實(shí)用理性的

然則倘若連實(shí)用理性

都尚未培育而成

何以進(jìn)行審美？

-

就“我應(yīng)當(dāng)做什么”而言

-

我們?cè)俸?jiǎn)析一下

所謂“實(shí)用理性”

-

譬如，原始狩獵者

有一天必須外出打獵

卻不知應(yīng)當(dāng)去向哪里

便一邊念念有詞

-

一邊隨機(jī)從

住地的樹上

抓取一條蟲

-

讓它沙地

自由爬行

-

蟲子的爬行方向

決定了狩獵方向

-

蟲子的爬行的遠(yuǎn)近

指示了狩獵的遠(yuǎn)近

-

這次狩獵

大獲成功

-

便會(huì)更虔信

巫術(shù)的“靈驗(yàn)”

-

假如

非理性的

巫術(shù)活動(dòng)

一再失敗

-

便會(huì)促成

非理性的被否棄

它不得不讓位于

實(shí)用理性甚而

科學(xué)理性

-

就此而言

巫文化這一“倒錯(cuò)的實(shí)踐”方式

成為了從巫性萌生實(shí)用理性的

歷史與人文溫床

-

巫術(shù)

比神話與圖騰文化

“實(shí)際”“實(shí)在”得多

-

人固然

不能夠舍棄

“詩(shī)與遠(yuǎn)方”

但生存發(fā)展中

大量而常在的

是實(shí)用理性

與工具理性

-

所謂“實(shí)用”

可謂求善

而求善的

指向有二：

-

追求物質(zhì)生活的充裕及其

快樂(lè)、踐行道德生活

與道德人格的完善

-

就道德人格

的完善而言

-

便是

做怎樣的人

及怎樣做人

-

其間的人文主題

為“樂(lè)天知命，故不憂”

始為“禮”，終為“仁”

-

“夫禮者，所以

定親疏、決嫌疑、

別同異、明是非”

-

此“禮”，首先為

巫性之“禮”，頂禮于“天”

而“決嫌疑”于人生道路；

-

進(jìn)而將外在的意志整肅

而強(qiáng)制性的倫理之“禮”

-

轉(zhuǎn)化、

提升

為心性

應(yīng)天的

人的內(nèi)在

自覺(jué)需求

-

孔子稱為

達(dá)于“仁”

-

王陽(yáng)明稱為

“致良知”

實(shí)現(xiàn)為“尊德性”

的最高仁德之善

-

而善者

已經(jīng)開啟了

走向?qū)徝赖?/p>

人文之門

-

好比人穿鞋

鞋子太大、太小

也都會(huì)難以行走

-

這便是“禮”的一種

有種鞋子

非常合腳

穿比不穿

更加讓人

舒服自在

-

這是“仁”的境界

便是道德的大善

可能會(huì)走向

審美的自由

-

因此，所謂以

“善（仁）”啟“美”

-

可以說(shuō)是從

巫性“實(shí)用”之善

走向了詩(shī)性審美

-

仁德之善的

原始根因根性

始于原始巫性

-

陽(yáng)明先生

稱其為“理”

-

“卜筮是理，理亦是卜筮

天下之理孰有大于卜筮者”

以巫性“卜筮”之“大”

-

歷史地啟蒙了“天下之理”

即人的崇高德性的完善

其歷史與人文原型的確在于以

“卜筮”為代表的巫性文化之中

-

正因如此，我們可以說(shuō)

原始巫性的實(shí)用理性開啟了

中華倫理哲學(xué)及其美學(xué)的道路

-

它以

盡善盡美為

最高的審美

標(biāo)準(zhǔn)與境界

-

尤為注重

人格美學(xué)

--

《韶》：

'盡美矣

盡善也’

-

美即善

善即美

-

美善相兼

且達(dá)極致

-

與此相與同構(gòu)的

-

還有

體用合一

知行合一

等

-

均可歸為

天人合一

的

總的思想原則

及其思維方式

-

先秦

儒家之道

專在于禮

仁之性德

-

子貢有云：

夫子之言

性與天道

不可得聞

-

'朝聞道，夕死可’

-

這里所謂的

“道”指儒家

一貫推崇的

人格意義的

禮仁之道

-

道家之道

兼具四義

即為事物

本原本體

本質(zhì)規(guī)律

“道”落實(shí)為“德”

作為“終極關(guān)懷”

的德性理想

-

戰(zhàn)國(guó)中期

太史儋編纂的

今本《老子》

激烈抨擊儒家的

道德仁義之說(shuō)

-

稱禮仁者

“忠信之薄

而亂之首”

實(shí)際上它亦提倡

道德人格的臻成

-

只是

主張這一道德人格

必須建立于合理的

自然之道的基礎(chǔ)上

-

達(dá)至

“為無(wú)為，

事無(wú)事，

味無(wú)味”

的道德美善之境

-

從文化源頭看

中華原始巫性文化

重實(shí)用理性這一點(diǎn)

同樣鑄就了道家哲學(xué)

及其美學(xué)的人文素質(zhì)

-

《老子》所說(shuō)的“道”

“其中有象”“其中有物”

“其中有精”“其中有信”

-

可見(jiàn)并不是絕對(duì)形上的“idea”

筆者稱其為《老子》哲學(xué)

及其美學(xué)的思維“雜質(zhì)”

-

尤其“其中有信”的“信”

王弼釋為“信，信驗(yàn)也”

揭示了《老子》哲學(xué)

及其美學(xué)與原始巫性文化

實(shí)用理性的歷史與人文聯(lián)系

-

《老子》

哲學(xué)及其美學(xué)

何以并非絕對(duì)形上

而具有思維的“雜質(zhì)”

-

是因?yàn)樯钍茉孜幕?/p>

實(shí)用理性影響的緣故

原始巫性的實(shí)用理性

通過(guò)爾后發(fā)展

而為“史”文化的

仁學(xué)、哲學(xué)等

-

影響了數(shù)千年的中華審美

自古至今的中國(guó)文學(xué)敘事

-

一般不離

善惡、忠奸與正邪

-

主要宣說(shuō)：

善有善報(bào)、

惡有惡報(bào)

懲惡揚(yáng)善、

伸張正義

等道德主題

-

尤以古代游俠敘事和

當(dāng)代武俠小說(shuō)為典型

-

就對(duì)自然美

的審美而言

-

其基本

的美學(xué)思想

與情感傾向

-

也是道德化的

-

于是

自然美成了

道德完善的

“符號(hào)象喻”

-

孔子將自然之水、山

與“知者”“仁者”的

道德人格相對(duì)應(yīng)

-

荀子進(jìn)而倡言

“君子比德”說(shuō)：

“夫玉者，君子比德焉。

-

溫潤(rùn)而澤，仁也；

栗而理，知也；

堅(jiān)剛而不屈，義也；

廉而不刲，行也；

折而不橈，勇也；

瑕適并見(jiàn)，情也；

扣之其聲

清揚(yáng)遠(yuǎn)聞，

其止驟然，

辭也”

-

《說(shuō)苑》：

'夫水者君子比德焉。

遍予而無(wú)私，似德；

所及者生，似仁；

其流卑下句（佝）倨，

皆循其理，似義；

淺者流行，深者不測(cè)，似智；

其赴百仞之谷不疑，似勇；

綽約而微達(dá)，似察；

受惡不讓，似包蒙；

不清以入，鮮潔以出，似善化；

主量必平，似正；

盈不求概，似度；

其萬(wàn)折必東，似志。’

-

以“君子”之“德”

比擬自然則為美，

-

巫性靈玉

便一變而為美玉。

“我可以期待什么”，

-

是指

以神話、圖騰

為主要內(nèi)容的

原始巫文化的理想

若用今天的話來(lái)說(shuō)

即“詩(shī)與遠(yuǎn)方”

-

神話與圖騰充滿了

初民奇特、夸張、豐富而

狂熱的情感、想象與虛構(gòu)

-

原巫文化的“實(shí)利主義”

使其想象之翅沉重不已

巫性是一種基本匍匐于

大地人生的人文屬性

-

根本不具有什么

超驗(yàn)的彼岸之思

-

然而不等于說(shuō)巫不具有

屬于它自己的世俗理想

-

巫的“期待”在人世間

-

企望

通過(guò)巫術(shù)這一“偽技藝”

使人“樂(lè)天知命”地生活

-

巫性之“我”的“自意識(shí)”

固然難以負(fù)載關(guān)于

世界與人類終極

這一偉大信仰

-

然其

狂妄無(wú)羈

的自信中

-

孕育了關(guān)于

人自身意志力

的無(wú)盡“期待”

-

構(gòu)成巫性之一的神性

便是為巫覡、術(shù)士

所肯定的“神”的“偉大創(chuàng)造”

又是原始人類“期待”于

自身的殷切理想

-

歌德說(shuō)

十全十美是

神的尺度

-

而要達(dá)到十全十美

的努力是人的尺度

-

由于巫將自己

想象、吹噓為

可與神靈

平起平坐

-

甚而

操縱神靈（降神）

的一個(gè)“厲害”角色

-

故而巫在幻夢(mèng)當(dāng)中

總自以為“十全十美”

在此便顛倒而扭曲地

寄寓了“人”的理想

-

巫師喜歡說(shuō)大話：

風(fēng)水之“巫”，能夠

“乘其所來(lái)”“審其所廢”

“擇其所相”“避其所害”

“君子奪神功改天命”

-

連“天命”與規(guī)律

也都不放在眼里

-

巫在希望與虛妄之中

-

極度浮夸自身

的智慧與能力

-

孰料這一為今人

所不齒的巫性的

驕慢與滑稽

-

在一定的歷史契機(jī)之下

竟然如神話與圖騰那般

-

為爾后的文學(xué)審美等

喚起想象、夸張與虛構(gòu)

等詩(shī)性的審美

-

最后值得強(qiáng)調(diào)的是

對(duì)于中華審美而言

巫性的吉兇意識(shí)是

詩(shī)性美丑意識(shí)的

文化原型

-

人類把握世界的基本實(shí)踐方式為

求神（宗教與巫術(shù)、神話、圖騰等）、

求真（知識(shí)、科學(xué)與技術(shù)）、

求善（人之實(shí)用功利的

求生存與道德政教）與

求美（藝術(shù)審美等）

及其相互聯(lián)系

-

在這四大實(shí)踐方式中

重要且基本的是人類

為了生存、發(fā)展

而必須實(shí)現(xiàn)

功利目的的

“求善”實(shí)踐

-

所謂“歷史本體”或

“人類學(xué)歷史本體”

“并非某些抽象物體

-

不是理式、觀念、

絕對(duì)精神、意識(shí)形態(tài)

等等

-

它只是每個(gè)

活生生的人

（個(gè)體）

的日常生活本身”

-

從而克服

人類總得

“活在世上”且

“與他人同在”

的無(wú)數(shù)艱難困苦

-

原始巫性的吉兇意識(shí)

——

“趨吉避兇”優(yōu)先啟蒙

-

歷史地

成為詩(shī)性

的原始審美

的人文前導(dǎo)

-

甲骨卜辭中

尚未檢索到

“兇”這一漢字

-

而“吉”

與“美”“丑”

二字已存有

-

郭若愚等

《殷虛文字綴合》

一書載有兩個(gè)“吉”字

-

編號(hào)

為“一期一一八”

與“一期四六五”

-

“美”字載錄于董作賓

《殷虛文字乙編》

“一期三四一五”；

-

“丑”字載錄于胡厚宣

《戰(zhàn)后京津新獲甲骨集》

“一期一二三三”

-

凡此卜辭現(xiàn)象可能說(shuō)明：

其一，“吉”與“美”“丑”三字的創(chuàng)構(gòu)，

均屬于甲骨文字分期學(xué)上的“一期”

（共分為五期），

-

證明其創(chuàng)構(gòu)年代都很早。

-

其二，兇字尚未出現(xiàn)，

-

美、丑二字

雖都已出現(xiàn)，

-

而丑字的意義，

尚未關(guān)乎審美，

僅為十二地支之一，

-

此如卜辭所言

“癸丑貞旬亡（無(wú)）禍”。

-

其三，

在已經(jīng)

發(fā)現(xiàn)與

載錄的

卜辭中，

-

有吉、美二字無(wú)兇字，

-

雖有“丑”字，

卻未構(gòu)成吉與兇、美與丑

相對(duì)應(yīng)的人文意識(shí)理念。

-

吉與美的意識(shí)觀念

已有初始意義的呼應(yīng)，

說(shuō)明遠(yuǎn)古中華文化的

“趨吉”與“求美”意識(shí)，

-

可能先于

“避兇”與“祛丑”

而優(yōu)先覺(jué)醒。

-

雖則如此，在卜辭中，

已有“不吉”“祟”與“禍”

等判詞的存有。

-

其四，

這一卜辭文字現(xiàn)象

可以證明，在原巫文化誕生以前，

世界及其環(huán)境對(duì)人而言是混沌的，

只有在萌生巫性的吉兇

或“準(zhǔn)吉兇”意識(shí)

-

相對(duì)應(yīng)的價(jià)值判斷后，

人的頭腦才變得條理，

-

世界

“二分”意識(shí)的萌生，

對(duì)人類文化意識(shí)的

成長(zhǎng)十分重要。

-

隨著吉、美意識(shí)的誕生，

與之相對(duì)應(yīng)的，必然是

兇與丑意識(shí)的“出場(chǎng)”。

-

而隨著

原始巫性吉兇意識(shí)的

對(duì)應(yīng)性生成，歷史必將

“美丑”“真假”“善惡”

等意識(shí)“喚上前來(lái)”，

-

成為人類關(guān)于世界、文化

“二分”又“合一”意識(shí)結(jié)構(gòu)

的基本框架。

-

就此而言，

巫性的吉兇意識(shí)，

-

可謂美丑

與真假、善惡意識(shí)的

歷史與人文原型之一；

-

吉兇與美丑、真假、善惡的

生成關(guān)系，確是異質(zhì)同構(gòu)的。

-

盡管兩者的文化屬性不一

-

可是結(jié)構(gòu)相同：

都是二維的，

都是就“人”而言的，

都屬于人的價(jià)值判斷，

也都是人的一定

歷史與現(xiàn)實(shí)地位、

積極本質(zhì)對(duì)象化

兼消極性異化的

實(shí)踐關(guān)系與程度，

及人的主體意識(shí)

究竟如何的確證。

-

結(jié)構(gòu)人類學(xué)證明，

在同一語(yǔ)境當(dāng)中，

性不同而結(jié)構(gòu)相同的事物，

從前者走向后者是可能的

-

這一點(diǎn)，

早就已經(jīng)被中國(guó)

巫性美學(xué)所證實(shí)。

-

《周易》本經(jīng)的易學(xué)

屬于原始巫學(xué)范疇，

-

《易傳》的

易學(xué)為圣學(xué)。

-

由“巫”到“圣”，

不僅是整部今本

《周易》思想的

內(nèi)在結(jié)構(gòu)，

-

而且是中華

“巫史傳統(tǒng)”

的一個(gè)典型走向

-

這里的“史”，

包涵 “易”

的文化哲學(xué)

及其美學(xué)之思。

-

以《周易》乾卦的

“元亨利貞”為證：

-

本經(jīng)的這四字，

句讀為“元亨，利貞”

-

元，元一

原始義指祖神；

-

“亨即享字，祭也”;

-

利，吉利；

貞，貞問(wèn)、占問(wèn)

-

大意為“筮遇乾卦，

可以進(jìn)行祖神祭祀，

這是吉利的占問(wèn)”。

-

同樣是這四字，

在《易傳》中應(yīng)以

“元，亨，利，貞”

為句讀

-

《易傳·文言》：

元者，善之長(zhǎng)也。

亨者，嘉之會(huì)也。

利者，義之和也。

貞者，事之干也。

-

君子

體仁足以長(zhǎng)人，

嘉會(huì)足以合禮，

利物足以和義，

貞固足以干事。

-

君子行此四德者，

-

故曰：

'乾：元，亨，利，貞’

-

可見(jiàn)，

從易筮的原始巫性，

已經(jīng)轉(zhuǎn)嬗、提升為

君子人格的

仁德之美善，

-

從而構(gòu)成

“天行健，

君子以自強(qiáng)不息”

這一詩(shī)性審美的

道德人格理想