 很有些青年同志要我談治學經驗，具體地說，如何學習和研究中國哲學史。在這方面，我是有些經驗，有成功的，也有失敗的?，F在就從掌握材料談起吧！ 怎樣算是掌握了材料呢？我把材料都收集齊了，比方說，買了很多很多書，算不算掌握了材料了呢？還不算。我把這些書都讀了，算不算掌握了材料了呢？也還不算。只有不但是讀了，而且是真正讀懂了，那才算是掌握了材料。 怎樣才算真正讀懂了呢？司馬遷曾經說：“好學深思之士，心知其意?！倍希ū匚洌┰佡澙卒h學習毛澤東著作的詩中說：“不唯明字句，而且得精神?！彼谩靶闹湟狻?，“得精神”或者說領會精神實質，都是指真正讀懂了。不過這說得還不具體，我們還是就哲學史——中國哲學史的具體情況來說吧！ 哲學史是哲學發展的歷史。在這里有本來的哲學史和寫的哲學史之分。我們常常講事物的“本來面目”，哲學史也有其“本來面目”，它就是本來的哲學史。寫的哲學史，就是研究本來的哲學史的人所寫的研究結果，是本來的哲學史的摹本。本來的哲學史只有一個，而寫的哲學史則有許多，哪一個寫的最符合本來面目，哪一個就寫得最好。 哲學家對于人類的精神生活作了反思，又把他的反思用理論思維的言語表達出來，成為一個思想體系，這就是他的哲學體系。他是怎么想的、怎么說的、怎么寫的，他的體系是怎么建成的，這都是研究哲學史的人所首先要研究的，這就需要大量的調查研究工作，其中包括真正讀懂這位哲學家的哲學著述。不做這種工作，而只抓住他的片言只字，就斷定他是個什么論者，從而批評之，這就是用“抓辮子”、“戴帽子”、“打棍子”的辦法。用這種辦法對待今人，必定造成冤、假、錯案；用這種辦法對待古人，必定寫不出本來的歷史。 哲學史是一種專門史。研究一個什么事物的歷史，就是要研究這個事物的發展。發展必有其規律，不會雜亂無章；發展必有其線索，有個來龍去脈；發展必有一定的階段，有一定的環節。發展中的事物不是孤立的，必然受到它周圍事物的影響或制約，而又反過來影響或制約它周圍的事物。這些都是研究那個什么事物的歷史時必須弄明白的。研究哲學史也是如此。哲學在歷史中表現為各種派別，這些派別表示哲學發展的線索、階段或環節，而且和當時的政治、經濟互相影響，互相制約。這種互相影響、互相制約，是哲學發展的本來歷史的固有內容，寫的哲學史要把它們都寫出來，特別要說明這些派別在當時所起的作用，是推動還是阻礙歷史前進。要說明這些問題，就得弄清楚這些問題；要弄清楚這些問題，就得學習和研究。這些問題弄清楚了，也就算是真正讀懂了。下面再進一步就中國哲學史的特殊情況來說。 中國哲學史是“中國哲學”的歷史。中國哲學就其內容說，和其他民族的哲學是一樣的。如果不是如此，它就不能稱為哲學。但就表現形式說，中國哲學就和其他民族的哲學，有所不同。其不同的原因可能很多，其中之一是語言文字方面的問題。 中國的語言，拿漢語來說，原有的詞匯基本上是單音節的。漢語的文字一直到現在還是方塊的漢字，其來源是象形文字。這都不利于用字尾的變化表示詞性。例如一個名詞，有其抽象的意義，也有其具體的意義。從邏輯方面說，其抽象的意義就是這個名詞的內涵，其具體的意義就是這個名詞的外延。專門表示內涵的名詞稱為抽象名詞，專門表示外延的名詞稱為具體名詞。這種詞性的不同在西方文字中，可以用字尾變化表示出來，使人一望而知。漢字就沒有這種方便。例如“馬”這個名詞，就其內涵說是指一切馬所共同有的性質，就其外延說是指一切馬。有時要明確地專指一切馬所共同有的性質，在西方的語言文字中，可以把馬的字尾稍加變化，使之成為一個抽象名詞。在現代漢語中，我們可以于“馬”字之后加上一個“性”字，以表示一切馬所共同有的性質，稱為“馬性”。但是中國古代沒有這個辦法。因為沒有這個辦法，所以在語言文字中就有困難。戰國時期，公孫龍作《白馬論》，主張“白馬非馬”。當時以及后來許多人認為這是詭辯，因為在常識中，一般都說“白馬是馬”。其實“白馬是馬”和“白馬非馬”這兩個命題都是真的，并沒有沖突?！鞍遵R是馬”是就馬這個名詞的外延說的，“白馬非馬”是就這個名詞的內涵說的；“白馬是馬”的馬字是就具體的馬說的，“白馬非馬”的馬字是就抽象的馬說的，它說的是一切馬所共同有的性質，是馬性。如果在古代就有一種方法，在文字上表明馬性與馬的不同，那么《白馬論》中的有些辯論本來是可以不說而自明的，“白馬非馬”這個命題的意義也是不難理解的。 在以前的中國哲學中，術語是比較少的，論證往往是不很詳盡的，形式上的體系往往不具備。而且，以前的哲學家所用的是古漢語，即使是語錄也記錄的是古代的口語或方言，必須用現代漢語把它們翻譯過來，才能為現代的人所理解。但是，有志于研究中國哲學史的人，就不能靠別人翻譯過日子，所以語言文字的修養是必不可少的基本訓練之一。 在清朝末年，中國人開始把中國哲學當做一門學問來研究，也就是中國人的精神生活開始重新反思的時候，人們就覺得中國哲學原有的術語很不夠用。那時候，西方哲學還沒有真正進入中國的思想界。人們開始在佛學中找術語用。佛學中的相宗是一種煩瑣哲學，其中名詞繁多。當時，就有一派人用佛學中的概念、名詞，來解釋、評論中國哲學。可是那些概念、名詞，有一部分是相宗那樣的煩瑣哲學的虛構，是如佛學所說的“龜毛兔角”之類。而且，佛學著作翻譯過來的文字也還是古文，所以越說越糊涂。 中國哲學中一個名詞往往有許多用法。例如“天”，可以指與“地”相對的“蒼蒼者”，也可以指“上帝”，也可以指“自然”。這就是術語缺乏的一種表現。一個名詞的一個用法就指一個概念，用這個名詞的人，究竟是想說什么概念呢？有些時候，可以從上下文一望而知，有些時候就不容易確定。 現在研究中國古代哲學史比較容易多了。有許多西方哲學中的術語可以用來分析、解釋、翻譯、評論中國古代哲學。但是，翻譯必須確切，解釋必須適當。這也是不容易的。 中國古代哲學喜歡“言簡意賅”、“文約義豐”。周敦頤為他的“太極圖”作了一個“說”，只有一百多字。張載說的“心統性情”，程頤說的“體用一源，顯微無間”，都只是提出一個結論?？赡艹填U認為他的《周易傳》就是他的結論的根據，但還不是直接的說明。這些結論顯然都是長期理論思維的結果。研究哲學史的人必須把這種過程講出來，把結論的前提補出來，但是這種“講”和“補”當然不能太多。就是說，只能把中國古代哲學家要說而沒有說的話替他說出來，不能把他并沒有要說而在當時實際上不可能說的話也當做他要說的話說出來。既不太多，也不太少；太多了就夸張了古人的意思，太少了就沒有把古人的意思說清楚，講透徹。 中國古代哲學家們比較少作正式的哲學著述。從古代流傳下來的哲學史材料，大多是為別的目的而寫的東西，或者是別人記錄的言論，可以說是東鱗西爪。因此就使人有一種印象，認為中國古代哲學家的思想沒有系統。如果是就形式上的系統而言，這種情況是有的，也是相當普遍的。但是沒有形式上的系統不等于沒有實質上的系統。拿一部《論語》來看，其中所記載的都是孔丘回答學生們的話。學生們東提一個問題，西提一個問題，其問并無聯系。孔丘東答一個問題，西答一個問題，其答亦無聯系?？浊鸩]有和學生們就一個專門問題討論開來，深入下去，也許有吧，不過沒有這樣的記載流傳下來。就形式上看，一部《論語》是沒有系統的。就實質上看，還是有系統的。研究中國哲學史，就要從過去哲學家沒有形式上的系統的材料中，找出其實質上的系統來，用所能看到的一鱗半爪，恢復一條龍，要盡可能地符合這條龍的本來面目，不多不少。 總的說來，學習和研究中國哲學史要努力做到三點： 第一點，具體地弄清楚一個個哲學家的哲學體系。哲學中的主要問題是共同的，但每個哲學家對于這些問題的理解和解決，是不完全相同的。哲學家各有各自的思路，各有各自建立體系的過程。所以，他們的體系各有各自的特點。同是唯物論者，彼此不盡相同；同是唯心論者，彼此也不盡相同，正因為如此，所以各有各自的歷史地位。這些弄清楚了，才能具體說明一個哲學家的體系，是一個有血有肉的活生生的體系。決不可以把一個活生生的體系，分割開來，填入幾個部門之中。那就像把一個活人大卸八塊，然后縫合，縫合即使成功，做到“天衣無縫”，但是那個人已經死了，沒有生命了。 第二點，必須具體地弄清楚，一個哲學家如果是對于某個問題，得出一個結論，他必然經過一段理論思維的過程。他可能沒有把這段過程說出來。研究哲學史的人要盡可能把這段過程替他說出來，使學習哲學史的人可以得到理論思維的鍛煉。 第三點，必須具體地弄清楚，哲學家所提供的世界觀，使人們得到“受用”和教訓。 以上三點，其實就是一回事。第一點做到了，第二點、第三點就自然有了。簡單地說起來，學習、研究哲學史，對于一個哲學家，必須真正懂得：他想些什么，見些什么，說些什么；他是怎樣想的，怎樣說的；他為什么這樣想，這樣說。重要的是具體，因為歷史的東西都是具體的東西。 這就叫做掌握了材料。在掌握材料的基礎上，再尋找中國哲學史發展的線索和規律，對于哲學家的功過做適當的評論。上面的工作如果做得好，也許發展線索和規律就自然顯現了，哲學家的功過也自然顯現了。果能如此，中國哲學史的研究，就算是做到家了。 現在有些人說，資產階級的史學方法是注重掌握材料的。其實，馬克思主義的史學方法更是注重掌握材料的。毛澤東同志有句名言：沒有調查就沒有發言權。調查不就是要掌握材料嗎？問題倒在于，掌握材料的“掌握”里有個立場、觀點問題。馬克思主義的哲學史很著重從一個哲學體系的社會效果，來對于這個體系以及建立這個體系的哲學家進行評價。在進行評價的時候，評價者的立場、觀點問題尤為突出。 解放以來，許多哲學史工作者都努力以馬克思列寧主義、毛澤東思想為自己的工作指針，我也不例外。這種愿望，說起來容易，實際上做起來就困難多了。馬克思主義的立場、觀點和方法，是要在長期生活、工作和斗爭中鍛煉出來的，?？孔x書是不能懂得的，更不用說掌握和運用了。就我個人的經歷說，盡管解放以后真心實意地學習這種新的立場、觀點，但是我的立場、觀點究竟轉變沒有？轉變得怎樣？自己卻難以做出判斷。可是，我還在繼續研究中國哲學史，對于中國歷史上的哲學家必須做出評價，在這種評價中必須表明自己的立場和觀點。既然難以判斷自己的立場、觀點如何，也就無法相信自己了，只有模仿別人，依傍別人了。所謂“別人”，先是蘇聯的權威，后來是黨內的權威。 解放以后，提倡向蘇聯學習。我就向蘇聯“學術權威”學習，看他們是怎樣研究西方哲學史的，然后在中國哲學史研究中進行類推和比附。學到的方法是，尋找一些馬克思主義經典作家的有關論述，作為條條框框，生搬硬套。就這樣對對付付，總算是寫了一部分《中國哲學史新編》，出版到第二冊，“文化大革命”開始了，我的工作也停頓了。 到了70年代初期，我又恢復工作。在這個時候，不學習蘇聯了。對于中國哲學史的有些問題，特別是人物評價問題，我就依傍“黨內權威”的現成說法，或者據說是他們的說法。我的工作又走入歧途。 經過這兩次折騰，我得到了一些教訓，增長了一些知識，也可以說是在生活、工作、斗爭中學了一點馬克思主義的立場、觀點和方法。路是要自己走的，道理是要自己認識的。學術上的結論必須是自己研究得來的。一個學術工作者寫的應該就是他所想的，這在中國的傳統中叫做“修辭立其誠”，也就是從肺腑中來，不是從什么地方抄來的，不是依傍什么樣子摹畫來的。在一次考試中間，一個學生可以照抄另外一個學生的卷子，在表面上看，兩本卷子，完全一樣?？墒巧杂薪涷灥睦蠋?，一眼就能看出來，哪一本卷子是自己做的，哪一本是抄別人的。 汲取了過去的經驗教訓，我決定現在繼續寫《中國哲學史新編》的時候，只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所見到的東西，直接寫我在現有的馬克思主義水平上對于中國哲學的理解和體會，不依傍別人。當然也有與別人相同的地方。但我是根據我自己所見到的，不是依傍，更不是照抄。運用馬克思主義的立場、觀點和方法，并不等于依傍馬克思主義，更不是照抄馬克思主義。我對于中國哲學的理解和體會可能是很膚淺的，甚至是錯誤的。但是一個人如果要做一點事，他只能在他現有的水平上做起。 1981年10月 |
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