楊東東 ｜ 語言何以能夠有意義地指向世界？ ——基于伽達默爾語言—事物關系的思考

隨著西方哲學世界中語言學轉向的發生，語言與世界的關系成為學界的重要論題。此問題由于弗雷格在“意義”與“指稱”之間的區分而衍生出不同于直接指稱理論——其典型表現是指物定義——的意義決定指稱理論，后者主張“專名通過意義的媒介并且僅僅通過這種媒介與對象聯系在一起”，也就是說，語詞的意義規定了它的外延，即它所能指稱的對象。依據娜豐（Cristina Lafont）的觀點，在同樣關注意義與指稱之區分的德國哲學家洪堡那里也有類似立場，并且這一立場還延伸到了海德格爾與伽達默爾的語言理論中。本文試圖捍衛的正是意義決定指稱理論秉持的這一語詞—意義—對象的間接指稱關系，并希望借助對伽達默爾（兼及海德格爾）之語言理論的分析，回應娜豐在《解釋學哲學中的語言學轉向》中對此立場可能引發之困境的指責：“如果對不同語言的持有者而言，世界中'能有什么’完全不同，如果他們無法談論同一個實在，那么，交往如何可能？更糟糕的是，言說者如何獲得關于實在的知識？”筆者認為，意義決定指稱之立場不僅能使言說者圍繞同一個“實在”展開討論，而且可以不斷拓展言說同一個“實在”的可能視角。換言之，我們不需要如娜豐那般重新回到直接指稱理論以解決上述困境，因為即便認同意義決定指稱，也并不妨礙我們跨語言地分享那些事物。

具體而言，對此問題的論述將會沿如下思路展開。文章第一部分概述娜豐對意義決定指稱理論的批評，這可以解釋她為何走向直接指稱理論，并尤其援引普特南的內在實在論作為其理論支撐。針對娜豐的這一選擇，文章第二部分將以伽達默爾關于概念構成的修辭學路徑之討論為起點，說明持有意義決定指稱立場不會導致娜豐所言的交往中斷，而圍繞這一觀點開啟的論證將呈現為一種有趣的“循環”：事物被語言不斷地“構造”，語言也在顯示事物的過程中豐富著自身的含義。那么，這種循環是如何可能的？文章第三部分試圖回到伽達默爾對語言與事物，乃至世界之關系的解讀中探尋答案，而在這個過程中可以發現，伽達默爾與娜豐理論立場之差別，歸根結底在于他們對語言性質的不同理解。因此，文章第四部分通過進一步切入作為娜豐理論支撐點的普特南的語言觀，更明確地展示伽達默爾與娜豐的理論分歧，并由此主張，“意義決定指稱”之立場對于伽達默爾而言并非是可與“直接指稱理論”并立的選項，它乃是語言—事物之源始關系的表達。

如前所述，弗雷格在對專名和對象之關系的分析中秉持間接指稱論的立場，簡單來講，即語詞通過意義指向對象的意義決定指稱理論。這一理論可以在如下兩層意義上獲得進一步的理解：在最通常的意義上，該理論指語詞的意義決定它所能指稱對象的范圍，或者說，規定了哪些對象能夠被該語詞指稱。以“檸檬”為例，若我們將它規定為一種黃色、味酸、表皮粗糙且厚的水果——當然，這里還可以列舉關于它的更多規定，譬如它一般作為佐餐調料使用，其表皮碎屑可放在面包中增加香氣等——那么凡具有這些屬性的水果便都可被納入“檸檬”一類。而在更進一層的意義上看，當我們強調通過對語詞意義的理解建立與對象之關聯時，這同時意味著對象正借助這意義將自己的“是什么”顯示出來。這種顯示不是僅就對象獲得了一個與之對應的語詞來說的，更重要的是，語詞所負載之意義使對象能夠向人們展示它“作為”什么而被看待。這正符合伽達默爾所說：“使一切事物都能自身闡明、自身可理解地出現的光正是語詞之光。”舉例來說，某個現代人進入原始部落，發現一件奇怪的物品擺置在部落營地的核心位置，他對此產生好奇并加以詢問。部落族人友善地用自己的語言給出了答案。但問題在于，若現代人完全不懂對方的語言，那么即便他學會以同樣的發音來指稱這個事物，也仍舊無法知道它是什么。這種情況下，那個已經被命名的奇怪物品對于現代人而言沒有任何意義。這一案例揭示出意義相對于指稱具有的優先性，只有憑借意義，事物才能呈現為一個世界整體秩序中的“上手”之物。

然而，對于語詞與對象之關聯的這一規定遭到了娜豐的質疑：如果堅持意義決定指稱，也就是說，認同對象是在對語詞意義的理解中得到顯示的，那么便可能存在如下問題，即當語詞的意義無法完善地摹狀對象甚至錯誤地摹狀對象時，“關于世界之客觀知識的可能性和跨語言的主體間交流之可能性”就會出現嚴重困難。讓我們重新回到“檸檬”的例子以便更清楚地說明這一質疑。如前所述，我們通常將“檸檬”規定為黃色、味酸、表皮粗糙且厚的水果，可需要注意的是，這種規定很可能是不完善的，譬如在某些地區檸檬長成了綠色、味酸、表皮光滑且薄的水果，所以我們所掌握的“檸檬”的意義很可能有偏頗。在這種情況下，生活于兩個不同地域的人在共同討論“檸檬”時，若按照意義決定指稱理論，他們便無法聚焦到同一類水果上去，從而導致對話的中斷。這就是娜豐質疑的重心所在。

當然，要使娜豐的立場被更完善地描述出來，還必須澄清上述例證中隱含的另一個預設，也就是意義整體論。當我們說對話雙方是處于兩個不同地域中的個體時，該預設已經潛在地發揮作用了，因為這其實暗示著對話的發生并不只在兩個個體之間，更是在他們代表的不同語言觀，亦即世界觀之間。我們如何理解和述說一個對象，源于我們如何看待這個世界，或者從根本意義上說，依賴于我們述說世界的語言整體所構造出的有序的整全世界作為背景。因此，意義整體論乃是要揭明，每一種語言都勾勒出人們解釋世界的特定方式，從而如何述謂一個對象取決于它與語言世界中其他命題的關系。盡管這一理論是在奎因20世紀50—60年代的一系列作品中獲得完善的表達的，但它在更早的洪堡關于語言就是世界觀的論題中已經有所呈現，正如洪堡本人所言：“語言可以比作一張巨大的網，其中每一部分或多或少地與其他部分相關聯，而這些部分又都與整體聯系在一起。無論其出發點為何，人在說話時所關聯的往往只是這語言結構中的某個單獨的部分，但在如此行事時卻本能地認為，所有與這部分相一致的東西都同時呈現在他面前。”意義整體論對于所討論問題的重要性在于，它向我們指出，在對語詞意義之不同理解所導致的指稱無法聚焦的困境——如不同地域的人對“檸檬”的談論——背后，乃是不同的語言世界的根本差別。當然，這里的語言世界是在寬泛意義上說的，譬如，我們認為天文學家和神學家就處在兩個不同的“世界”中，盡管他們可能持有同一種語言。

正是結合了意義整體論，娜豐的質疑清晰顯明起來。一旦“我們將意義整體論和我們的詞語所指的是其含義的函數這一主張（即，弗雷格的意義決定指稱的論點）結合起來，那么我們……得到了意義的相對性”。不過，娜豐討論意義決定指稱理論的目的并不是論證交往的不可能性或者相對性，相反，她引導我們回到現實的情境中，使我們看到完全不同的結果：在關于“檸檬”的對話中，隨后的情形很可能是，雙方不會因為無法聚焦談論對象而停止對話，反而開始就“檸檬”是什么加以重新規定，從而獲得一個意義被擴展的“檸檬”概念。那么，該如何解釋這一現象？事實上，正是在這里，娜豐找到了支持“直接指稱理論”的理由——使那場關于“檸檬”的對話不斷開展的原因是，語言具有直接指稱對象的功能，亦即是說，它能夠“使我們……指稱不依賴于我們構想它們的方式的事物”，由此才“使我們超越了自身信念的限制”而走向一種主體間的認同。語詞對對象的指稱在這里不再需要意義作為中介，而這也成為對話順利展開的條件。恰如娜豐所言，“指稱活動似乎也迫使我們將被指稱對象視為在邏輯上獨立于我們把握它的特定方式的東西”。由此觀之，“意義決定指稱”之立場勢必要被“直接指稱理論”所取代。

娜豐對語詞—意義—指稱之關系的論證在上文的梳理中看起來流暢且有說服力，這也足以解釋她尤為倚重普特南內在實在論的緣由。盡管在這里我們必須清楚，內在實在論乃是普特南在放棄其早期科學實在論學說，也即放棄“世界是由不依賴于心靈之對象的某種確定的總和構成的”這一觀點的基礎上提出的，并且普特南似乎也給出了類似于伽達默爾的主張，即一切事物唯有在某個具體的語言描述框架中才有意義，但正如普特南自己所意識到的，由于人們在談到內在實在論時——尤其是在此學說剛剛提出之際——將過多注意力集中在“內在”這個概念上，而忽略了仍舊作為其學說支撐點的“實在論”立場。事實上，普特南那句隱喻式的表達足以說明內在實在論的基本觀點，即“心靈和世界一起構成心靈和世界（或者，讓這個隱喻更黑格爾化一些，宇宙——和在構造中起著特殊作用的心靈一起，集體地——構造著宇宙）”。世界在心靈中，更嚴格來說是在某種理論框中被作為世界而描畫出來，但前提是這描畫始終是圍繞實在世界開展的。普特南恰是基于對實在世界的設定，在語言與對象之間建立起直接指稱關系，并就此主張語言（譬如概念等）的意義并不成為它指稱對象的充分必要條件，概念的作用僅在于命名而已。這也由此成為娜豐突破意義決定指稱之理論困局的思想資源。當然，延伸來講，普特南的上述預設對于娜豐更宏大的目標，即溝通歐陸傳統和分析傳統而言同樣重要，因為其理論展開所必須奠基的前提是，存在一個超越于它們各自規定而被共同談論之物。差別只源于視角的不同，但都相關于同一個對象。不過，在深入審度娜豐的上述做法之前，我們有必要暫時回到伽達默爾的思考線索中，重新探索如下問題：持有意義決定指稱之立場，真的意味著對話不可能嗎？

對此問題的追問引導我們回到伽達默爾《真理與方法》第三部分有關概念構成的討論，不過，它給出的答案似乎背離了娜豐的設想。這里涉及概念構成之兩條進路的比較，即自然進路（或曰修辭學進路）和邏輯學進路。依據伽達默爾，邏輯學進路是人們在設想概念的形成過程時更傾向于承認的一條道路，其核心在于強調歸納或演繹的作用：在歸納活動中，個體借由對多樣經驗中共同性的提取而獲得具有普遍性的概念；而演繹活動則主張概念在先，其通過將個別事物歸入其中而趨于完成。伽達默爾將這一思路追溯到柏拉圖和亞里士多德，認為他們都抱有這般理想，即通過歸納或演繹的方案可以獲得一個具有完善精確的內涵和意義穩定的概念。事實上，這條路徑可以進一步將我們帶到萊布尼茨理想語言之設想，乃至弗雷格構造的人工語言體系之中，他們都期待構建意義精確、邏輯嚴整的語言系統，從而在依照規則開展的對話中達成富有成效的結論。不過，伽達默爾的任務卻是要證明相反的結論，這其實是在柏拉圖的概念分析和亞里士多德的定義中已然潛在發揮作用，卻又被弱化的方面，即“與語言齊頭并進的概念的自然構成并非總是跟從存在的秩序，相反，它總是根據偶然性和關系而發生”。換句話說，在伽達默爾看來，概念首先是在它的日常應用、在不同語境的轉用中構成和持續構成的，就此而言概念的自然構成相對于邏輯構成具有優先性。

那么，具體而言，如何理解概念在應用中的構成？何謂在不同語境中的轉用？伽達默爾借用了斯鮑錫普（Speusipp）“翅膀”的例子。我們可以考慮“翅膀”這個概念是如何形成，或者說，它的意義是如何被確立下來的。顯然，我們不會在第一次使用“翅膀”時就已經獲得了對它意義的完整把握，而大略只是在鳥類的飛行器官這一層面上理解它；但在看到依據仿生學原理制造的飛機在空中滑行時，我們傾向于將機翼也稱為“翅膀”。這樣的傾向還會延伸到竹蜻蜓或者紙飛機，甚至飛魚身上，由此“翅膀”這一概念的意義被大大擴展了。事實上，即使我們在最嚴格的意義上將翅膀規定為“鳥類和昆蟲的飛行器官”，這也并不是一次完成的工作。它需要人們不斷地將此概念應用到不同生物上，通過指稱各種可用于幫助生物飛行的器官而逐漸將“翅膀”的專門意義確定下來。

不過，這里需要留意的是，“翅膀”在不同情境中于不同物種身上的轉用并不同于歸納的工作，正如伽達默爾所言：“如果某人把某種表述從一種事物轉用到另一種事物上去，雖說他注意的是某些共同性的東西，但這肯定不是一種類的普遍性。不如說他遵循著自己擴展著的經驗，這種經驗發覺相似性。”這種轉用的經驗充滿著語言使用的自由，其中包含一種“天才而富有創造性”的發現，它并非人們有意識地在兩類事物之間加以比較，進而抽離出共同概念，實際情況往往是，將用于一物的概念以比喻的方式轉讓給另一物，進而將它們關聯起來。這就好像語言學習中的兒童將鳥的翅膀用于對飛機機翼的描述一樣，而歸納只是在后的對這種轉用有意識地加以總結的結果。這一點在利科關于隱喻的分析中也有所體現，“隱喻……包含'新的信息’。實際上，通過'范疇錯誤’，新的語義領域就從一些新的關系中誕生了。簡言之，關于現實，隱喻提出了一些新的說法”。描述至此，我們便可以理解，伽達默爾何以將概念的自然構成過程視為修辭學進路，因為在其中起作用的最主要方法是比喻/隱喻（Metaphrik）。

伽達默爾在《真理與方法》第三部分“語言和概念構成”一節中以極大的耐心分析概念構成的兩條進路，目的在于強調修辭學進路的優先性，而這同時也揭示了概念構成不是一勞永逸的事情，相反，“說話盡管是以使用具有普遍意義的前定詞為前提的，但它同時又確實是一種經常的概念構成過程，語言的意義生命就通過這種過程而使自身繼續發展”。概念總是由于被帶入各種特殊境遇中而獲得意義的充實，這就是意義生命的生長過程。而筆者之所以頗費周折地處理這一問題，就是因為它足以回應娜豐的疑慮：伽達默爾實際上相信概念本身具有一個未完成的空間，這意味著在概念的使用中對話者并不會封閉它的意義可能性，它反而是一個無限開放的過程。如此一來，娜豐所說的對話困境便不再成為問題。

隨著這一結論而來的還有對意義整體論的辯白。這里當然不是否認，概念之內涵必然牽連其所隸屬之背景世界，正如在孩子的童話世界和成人的世俗世界中，“插上翅膀的豬”很可能具有完全不同的意象和理解，因為它出現于不同“世界”；但此處強調的乃是不同“世界”之間的可通達性。“翅膀”在童話世界里與豬結合生出的美妙功能不但可能豐富這一概念的含義，也往往為成人世界引入一絲稚趣，兩個“世界”并不像萊布尼茨筆下的單子那般各自封閉，而是在彼此遭遇中發生視域融合。就此而言，“一方面語言呈現出歧義的疏離性，另一方面無疑也提供了克服疏離性的可能，即對話”。這正如伽達默爾所言：“每一種語言世界觀都潛在地包含了一切其他的語言世界觀，也就是說，每一種語言世界觀都能使自己擴展到其他語言世界觀中。它能使在另一種語言中所提供的世界的'觀點’從自身而得到理解和把握”。這里伽達默爾尤為強調的是，不同“世界”的差異非但不會導致溝通的壁壘，情況恰恰相反——正是在“不同”中，各自“世界”的界限才能進入意識，新的世界隨之被打開。“因此，我們確信，我們世界經驗的語言束縛性（Sprachgebundenheit）并不意味著排外的觀點……我們就像旅行者一樣帶著新的經驗重又回到自己的家鄉。”

經由上述討論我們可以得出這般結論：當伽達默爾主張事物是在語言中得到規定時，語詞的意義并不因為與事物的這種既成關聯而臻于完善，它在與不同處境的結緣中不斷開展著；而這當然也意味著其所隸屬之“世界”的開放性，作為整體的語言世界總向異質性——那些不同的世界觀——敞開自身，并因而永無停歇地擴展和豐富。不過，在給出這般論斷時，我們有必要再度回到娜豐的視角探問如下問題：如果語詞總容許新的意義進入，那么這是否意味著伽達默爾承認，有一個超越于語詞之外并被語詞所不斷摹寫的“對象”？是否處于優先位置的并非是語詞而是事物，語詞由于指稱超越的事物而展開自身的意義？設若如此，又能否說，伽達默爾接納了直接指稱理論？這一系列追問都引導我們重新回到伽達默爾關于語言—事物之內在關系的述說中，而它將提供的結論是：伽達默爾并不否認有一個被我們共同討論的東西，只是這個被討論之物是被我們語言性地——事實上也是“意義性地” —— “構成”出來的，而非先于我們對它的語言性把握而超越地存在著。

語言與事物的關系是伽達默爾哲學詮釋學的核心論題，也是回應娜豐質疑的關鍵所在。在以下關于兩者關系的分析中可以看到，伽達默爾和娜豐處于不同路向中，而這將說明：第一，在何種意義上伽達默爾不會接納直接指稱理論；第二，他在關于概念構成的修辭學進路之陳述中，也并未暗中承認這一立場。如上所述，作為直接指稱理論的支持者，娜豐強調“為了談論'同樣的東西’，言說者并不必然依賴于同一的意義（它被語言內蘊的世界—揭示功能所保證）”。這一表述顯然預設了語詞和事物的相互獨立性，語詞的作用是將事物指示出來，從而使對話雙方能就這個“事物”進行談論。也正是基于此主張，娜豐認為意義決定指稱可能導致的交往中斷就此得到解決，同時它還將引發后續效果，即言說者在“圍繞同一所指物構想談論與思考它的其他方式”時，可以“就摹狀它們的最好方式相互學習”。換言之，唯有堅持語詞與事物的這種外在關系，人們的討論才能得以聚焦，而只有在順利開展的對話中，關于事物之所是的不同理解才能夠通過意見交換而被提升到更高的普遍性中。這就是“學習”的過程。

從表面上講，伽達默爾與娜豐都認同在對話中向更高普遍性提升，但兩者的差別在于，當娜豐認為這種提升乃是一種“學習”的過程——這是一個認識論概念——時，其潛在觀念是有一個等待被語言完滿地表述的“事物”，人們圍繞事物不斷對話的目的是實現對事物的更好的摹寫。然而，這并非伽達默爾的態度所在，因為首先就事物存在的“獨立性”而言，他給出的已然是完全不同的主張：并非先有事物的存在，而后才有語言指稱它和摹寫它；正相反，事物完全是語言地構成的，沒有語言，事物便無處現身。“語言表達的東西決非不具語言的先予物，而是唯有在語詞之中才感受到其自身的規定性。”當然，這并不是在上帝以道說方式創世的意義上理解語言，似乎沒有語言，世界便消失無蹤。它所揭示的乃是這樣一個源初事實：凡是作為某物進入人們視野的東西，它已經是語言性的，亦即是于我們而言具有意義的。換言之，當人們“留意”某個事物并且問出“它是什么”時，意味著其對我們的日常生活發生作用、產生意義，而這顯然說明，該事物已然進入語言，即便我們可能無法立即給出它的名稱。人們無法設想任何一個不在語言中——也就是說，沒有任何意義——卻“存在”于世界里的東西。

關于伽達默爾的這一立場，只要回溯到其所隸屬的現象學傳統就更為明確了。雖然作為現象學運動的開啟者，胡塞爾將對象得以顯現的條件還原為先驗自我/先驗意識，就此而言，“超驗'物’（res）的世界是完全依存于意識的，即并非依存于什么在邏輯上可設想的意識，而是依存于實顯的意識的”；不過對于伽達默爾（包括海德格爾）來說，重要之處在于胡塞爾相較于傳統哲學在如下立場上的一種徹底轉變，這就是，事物只有在與先驗自我發生意向聯系并獲得意義時，才具有真正的“現實性”。在這方面，海德格爾、伽達默爾與胡塞爾的差別僅在于，他們將事物存在的條件解析為“語言”而非“意識”，但其根本立場是一致的，事物與其顯現并沒有本質區別，事物之所是就是它向我們的呈現，無論這個呈現是在意識中抑或在語言中。可以說，正是承接現象學傳統的這種根本轉變，伽達默爾不會認同一個先于語言的、具有有待揭示之源初規定的“事物”，實際情況是，事物如何被言說，它便擁有怎樣的存在。

不過，這里有必要稍作解釋的是，當伽達默爾強調語言顯現事物時，他并不是指人們可以隨意地使用語言談論它。就人與語言的關系來講，與其說我們掌控語言，不若說我們在語言中。“我們通過學著講話而長大成人，認識世界、認識人類并最終認識我們自己。學著說話并不是指學著使用一種早已存在的工具去標明我們已熟悉和認識的世界，而只是指贏得對世界的熟悉和了解，并且像世界與我們照面的那樣熟悉和了解世界。”人是在習得語言的過程中把握作為意義整體的世界，也因此將每一個與之遭遇的事物放置在世界的秩序（也即意義）之網中并與之打交道。就此而言，正是語言給予我們進入世界和理解事物的可能性。語言顯示世界，人們經由語言的中介進入世界，并承受每一個獨特的語言/世界加諸其上的視角、觀念。可是，當伽達默爾給出這般定論時，又是否意味著人們面對世界的徹底無力？這里只要想一下前文給出的關于“世界”之開放性的規定便清楚了：我們在承受語言賦予的意義世界的同時，也開放地面對不同的世界。這種“開放”并非一種外在的道德約束，相反，伽達默爾從海德格爾那里承襲的觀念乃是，人作為不斷朝向自身之可能性而存在的存在者，其必然地開放與傾聽他者的聲音。所以，歸根結底，人從其所隸屬的語言/意義世界中與事物遭遇，但也在向著新世界之開放中不斷地揭示事物的新面相。

上述問題的闡明有助于我們更好地把握伽達默爾和娜豐立場之間的差別。經由前文分析可以發現，在伽達默爾那里，事物非但只有在語言中才能顯現，而且是在不同境遇下以不同視角被語言不斷顯現。這里引入與文本理解的類比，情況就更為清楚了。因為無論作為伽達默爾理論主題的文本——尤其是經典流傳物——抑或“事物”，它們歸根結底都是意義對象，而就文本來說，其之為文本的緣由在于它能夠面向不同時代開顯多樣的意義。所以，正像“文本意義的無限延展性構成了文本之為文本”的重要規定性一般，事物也在同樣的意義上表現為一種未完成的可能性。如此便可以明了，在何種意義上伽達默爾不會如娜豐那般設想一個有待被徹底揭示的事物，并以此為基礎支持直接指稱理論。

然而，一旦我們接受伽達默爾的立場，認為事物是在語言中不斷被顯現和構成的，本文開初引入的娜豐的質疑似乎又出現了：設若情況如此，概念如何能夠通過指向對象而釋放更豐富的意義空間？要知道，在伽達默爾那里，語詞在殊異的情境中延展出新意義的可能性，是對娜豐的交往中斷之質疑的直接回應。

這一追問將會引導我們進入語言—事物之關系的另一面，即在強調事物無法在語言之外存在的同時，還應當意識到，語言也唯有在揭示事物的意義上成為自身。換句話說，語言對事物的揭示并非任意，它必然依照事物向我們呈現的樣子來顯現它。這正是伽達默爾在談論語言的“思辨性”時指出的一點。“思辨性在這里意味著反映關系（das Verh?ltnis des Spiegelns）。反映經常是種替換（Vertauschung）。某物在他物中得到反映，例如城堡在池塘中得到映現，就是說，池塘映現出城堡的圖像。映像（Spiegelbild）是通過觀察者中介而同視像（Augenblick）本身本質地相聯。它并沒有自為存在，它就像一種'現象’，它并不是自身，而是讓景象（Anblick）本身映像地表現出來。”這段引文切實地揭示出作為“映像”的語言的特點。將語言理解為一種“映像”，首先意味著若沒有那個它所反映的事物，語言便無法獲得自身之存在；此外，想象一下日常生活中對“映像”的要求，我們希望它能夠盡量逼真地顯示其所反映之事物，也就是說，要在最大程度上消解映射的介質——譬如池塘——之自身特性帶來的干擾，而將這一要求轉用到語言上，我們使用語言映射事物，但唯有語言“消失在被說的東西中”，它才真正完成自己的任務。語言并不具有獨立于事物的“自在存在”，也不能自由地“映現”事物。

讓我們設想一下樂團演奏的情況。在這類場景中，由一系列音符組合而成的曲譜是樂團詮釋的對象，同時我們也易于接受這般說法，即不同樂團在演奏同一樂曲時會表現出風格上的明顯差異，在情感傳達方面亦有各自的重心。這些差別當然源于各個樂團對旋律的特有理解，而通常我們認為，樂曲正是在不同樂團各具特色的演奏中呈現出它的魅力。可是，在承認樂曲總是被以不同方式演繹的同時，絕對不會出現的情況是，某樂團將《歡樂頌》演奏出《春之祭》的調子，否則聽眾會認為樂團演奏錯誤。這正是在理解文本或者言說事物時會出現的情況，盡管文本或者事物可以在不同境遇下被不斷述說，但歸根結底，它們都是關于“某個東西”的述說，多元表述的背后仍然是被共同指向的“一”。伽達默爾曾將這種述說關系生動地呈現在“問答邏輯”中。如果說析取文本意義的過程靠的是發生在讀者和文本間的對話，那么使意義不斷開顯的條件就是傾聽文本的聲音。就此而言，文本牽制著理解者的主觀意圖，理解者無論如何也不能忽視與之對話的文本發出的聲音而自行其是。

如此說來，語言—事物之間乃是一種雙向開顯的關系。一方面，事物在語言中呈現，因此不存在一個脫離了語言，也即脫離了事物被述說之語境的“自在之物”，誠如伽達默爾借用黑格爾觀點時所言，“經驗著的意識具有這種經驗：對象的自在性是'為我們’（für uns）而自在”；另一方面，這為我們而自在的、在語言中揭示的事物，同時也規約著語言對它的“說”，因為任何圍繞事物展開的可能言說都必須得到事物的“回應”才是有意義的“說”。當娜豐認為事物在意義決定指稱立場下只能被理解為一個被意義化了的事物，因此不同“世界”中的言說者圍繞事物展開的對話可能無法聚焦時，伽達默爾告知我們的是，任何意義都是關于“某物”的意義，只要愿意與他人就“某物”展開對話，我們便能夠基于對自身視角之有限性和可錯性的承認而懸置既有觀念，從而在與他人的對談中既構造出被“我們”共同揭示的事物，又在這個揭示中不斷地修正、補充各自對事物的述說。

娜豐在其代表性著作《解釋學哲學中的語言學轉向》里，尤為關注從洪堡開始又被海德格爾、伽達默爾強化的意義決定指稱理論所帶來的指稱難題，強調此立場導致的強語境主義必然引發跨語言/文化之間對話的不可能。正是這般反思使娜豐在接受普特南之內在實在論的基礎上轉向直接指稱理論，認為語言可以跳過意義之中介而直接指稱事物。然而，在娜豐的一系列分析中，我們必須思考兩個問題。第一，直接指稱關系能否被視作語言—事物之間的源始關系？因為娜豐給出上述論斷，意味著她實際上設定了一個獨立于語言之外、等待語詞將之指示出來的對象。可是根據前面的分析，我們看到的情況是，事物恰恰是在語言中贏得其存在的。語言不是指稱事物，而是在語詞之光中照亮事物。當然，就此娜豐可以辯駁說，即便她主張直接指稱理論，即設定了一個被指稱之實在對象，她同時也說明自己是基于普特南的內在實在論談論這個對象的，這似乎在某種程度上有助于避開伽達默爾的質疑，因為內在實在論主張并不存在“任何其本身不在某種程度上為我們的概念、我們用于報告和描述它們的詞匯所塑造的輸入”，從表面上看，這與伽達默爾秉持的語言觀并無二致。不過，這一辯駁卻立刻又將娜豐的方案帶入更為撲朔迷離的境地，這就是我們要追問的第二個問題——如果承認事物是語言性的，或者如普特南所說，是受到“概念”污染的，那么娜豐又是在何種意義上說她持有直接指稱理論的呢？

對上述問題的回應引導我們回到普特南的內在實在論，但與其說普特南能夠對此給出辯護，不如說他正是在類似的批評中逐漸遠離了這一立場。眾所周知，普特南提出內在實在論的目的是在心靈與世界的認知關系方面，尋找“近代早期實在論和達米特式的唯心主義之間的'第三條道路’”，也即是說，一方面要避免傳統實在論遭遇的心靈如何抵達“外在”世界的困境——這使得他宣稱事物乃至世界必然要在某個描述框架中顯現出來；另一方面，又必須防止因此陷入徹底的“唯心主義”并引發相對主義——這是普特南仍舊接納實在論立場的緣由。這事實上是“語言—事物”關系的普特南版本，當然也是娜豐所接納的版本。然而上述努力帶來的結果是，內在實在論成為兩條道路的簡單“粘貼”。在20世紀90年代的“杜威講座”中，普特南左右為難的態度躍然紙上：“一個用以為我們詮釋語詞的世界，那個似乎擁有從外部延伸到我們大腦中的'理智射線’的世界……是不可思議的、幻想中的世界。我無法知曉這種幻想怎能具有意義，也難以知道如果這幻想毫無意義，又如何使得指稱活動成為可能。因此我感受到自己面臨真正的困境。我早期關于內在實在論的構想難以成為解決這一困境的滿意嘗試。”普特南試圖以事物乃至世界的語言性觀點避開主體如何通達“外部”世界的難題，但他絕不愿意看到，指稱活動因此變得不再可能。就此而言，普特南遭遇的正是上文中娜豐需要面對的難題，而他也由此從內在實在論走向自然實在論。

不過，這里我們無須過多追究普特南后期的理論走向，而要把目光轉到其對內在實在論學說更深度的反省中，這對于本文主題而言更為重要。依據普特南，無論他如何強調世界得以被談論的描述框架，最終都無法回避這樣一個事實，即“我給出的圖景仍舊持有這樣的基本前提，即在認知者和'外部’所有事物中存在著一個分界面（interface）”。這種“分界面”思維訴諸的乃是近代主客二元分立之立場，“分界面”的設定促使從笛卡爾以來的諸多先哲對于如何獲得外在于我們——當然在不同的理論體系中，“我們”可以具體化為我們的心靈或者語言等——的世界的知識孜孜以求。正是在這里普特南意識到，當他秉持一種“內部主義”立場，承認事物或者對象依賴于主體對它的述說時，已然說明這是在“分界面”的內部—外部之界分中討論問題，其最終也沒有跳出二元分立的思維窠臼。因此普特南在評述羅蒂的實用主義立場時做出過這樣的判斷：“如果我們認為這樣的說法是不明智的，即'我們有時在語言和思想與實在本身之間成功地進行了比較’，那么同樣不明智的說法是，'不可能站在思想和語言之外，將之與世界進行比較’。”這其實就是對內在實在論之問題施以反省的結果。有鑒于此，我們便能夠基于上述反省重新判定娜豐的理論立場，因為歸根結底，她是在對普特南內在實在論之借鑒的基礎上展開其語言—世界的關系理論的。

總體而言，我們可以從如下兩個方面就娜豐的觀點給出評判。第一，對于本節開頭提出的問題，即娜豐如何能夠既堅持直接指稱理論，同時又認同事物在語言中被規定這種充滿張力的說法，答案已經顯而易見了。從對普特南的分析中可以明確，娜豐終究還是接納了語言與世界的外部關系，換言之，其理論已然暗中承諾一個外在于我們的世界，而語言之目的就在于抵達并指稱世界中的事物。在這個方面娜豐無疑是直接指稱理論的徹底堅持者。第二，既然娜豐接受的是語言—世界的外在關系，那么她將伽達默爾的語言理論歸結為“意義決定指稱”并隨之開啟的思想批判，其力度便大大消減了。究其根本，兩人是在完全不同的語言—事物—世界的關系框架中討論意義決定指稱問題的。根據前文分析，伽達默爾賦予語言與事物以一體互攝之關系，事物是語言性的，同時語言也是在對事物的揭示中成為語言的。從這一立場出發，對于伽達默爾而言，“意義決定指稱”并不是一個可選擇項，它是事物與語言之間源初關系的表達：被指稱之對象必然是在意義中——這當然是語言性的——敞開的。設若如此，也就無法像娜豐設想的那般，以直接指稱理論加以替代。所以，正如本部分標題所言，兩人的根本分歧并不在于哪一種指稱理論更有說服力，而在于他們各自是在怎樣的意義上談論“意義決定指稱”的。

關于伽達默爾與娜豐觀點的上述討論，最終向我們呈現出來的恰好是處于兩個不同“意義世界”中的觀念的對話。這兩個“世界”對于語言—事物之關系的不同理解，導致他們雖然同樣使用“意義決定指稱”這一命題卻行走在不同的道路上。這才引發娜豐對伽達默爾（當然也包括海德格爾）理論的批評。當然，本文的目的并不限于描述這兩條差異化的路線，而是借此揭示在這種錯位理解背后兩位哲學家從不同視角出發共同關注的“事情” ——語言。實際上，自西方哲學世界開啟語言學轉向以來，在歐陸傳統——查爾斯·泰勒將之概括為“哈曼—赫爾德—洪堡傳統” ——和英美傳統之間，“語言”就成為其共同的主題，但同時也成為有頗多爭論的問題。尤其是在歐陸傳統的語言觀延伸到海德格爾與伽達默爾那里時，他們賦予語言以更加“沉重”的職責，語言不再僅僅作為指稱事物和開顯意義的手段，它在根本上乃是將人帶入存在之真理的道路或者媒介。因而，當伽達默爾強調事物在語言中獲得其存在時，他也并非僅在語言—事物的關系層面討論這一問題，因為事物如何在語言中呈現，歸根結底取決于人如何面向自己的本真存在加以籌劃，或者說，取決于此在如何“去存在”。所以，如果說在歐陸哲學中——特別是在伽達默爾和海德格爾那里?——語言與存在、與真理乃是一種本體論或者生存論的關聯的話，這就與英美傳統中被松了綁的語言處在不同的層面上，他們似乎都在談論語言，但這好像又是完全不同的“語言”。行文至此，我們好似又回到關于“檸檬”的例子當中，只不過這里產生歧義的不是“檸檬”，而是更為基礎的“語言”。好在依照伽達默爾之觀念，這種立場上的歧異并非對話的結束，而恰恰是對話的開始，是揭蔽“語言”的切口。