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破解千古之謎－－－－試論《老子》的思想體系
亦文 [yi_wen@yeah.net] [http://yiwen0.yeah.net 或 http://yiwen2.yeah.net] 緒 言 《老子》，亦稱《道德經》，乃中華民族傳統文化中的明珠和瑰寶。中華民族 五千年文明史所流傳下來的文化遺產，盡管汗牛充棟、舉不勝舉，但論及能總括中 華民族和文化的基本傳統、思想與精神者，無容質疑，當首推老子的《道德經》。 其異常精煉、富有韻律和散文詩形式的行文，僅以簡潔優美的五千余文字，就為我 們展現出了一個樸素自然、博大精深，涵蓋本體論、認識論、方法論、人生觀、社 會觀、歷史觀等諸多內容在內的世界觀！影響所及，不但融匯于儒、釋兩家并與之 共同鑄成了三位一體的中華傳統文化的骨干和基本內容，而且隨著全球化的發展大 趨勢，隨著中華民族逐步與整個世界融合于一體，它也被越來越多的西方國家所接 受、所推崇和應用于指導他們自己的社會實踐。 千百年來，《道德經》的版本以及諸多的注、釋、解、疏、補、評、證、詮、 譯、辨、校等，多之難以計數，其中有名有姓藏之名山者，亦不下三百種之多。只 可惜地是，就我們所能見到的注解等而言，要么是把“道德經”引向了神秘主義， 使之變成為一種求仙煉丹、請神問道之神秘道術，要么是妄加理解臆測刪改，然后 以自己的張冠李戴、主觀臆斷為根據和棍子，對老子大加撻伐，甚至全盤否定而將 之貶之一文不名－－如何新先生的結論就是這樣一種典型：“總的來看，在理論上， 老子是一個失敗者”［１］，以至正好應驗了老子自己在２５００多年前的預言： “言有君，事有宗，夫唯無知也，是以不我知”！ 當然，各家各派之間，雖然見仁見智，參差不齊－－除了過分貶低如何新之流 者外，也有過分吹捧者存在，但也確實存在許多具有真知灼見者，如至少有許多著 作是正確地理解了老子思想體系的一部分甚至大部分。不過，總而言之，至今仍沒 有一本著作真正理解和抓住了老子的思想核心，當然更遑論完整準確地理解老子的 整個思想體系了。 本文的目的，就是希望能夠彌補這一歷史缺陷，準確揭示《道德經》的思想核 心，并據此而完整準確地分析、解剖《道德經》的思想體系，還老子以其本來面目， 讓世人能夠真正認識到老子這位人類歷史中鮮見的大思想家、大理論家、大哲學家 的無比偉大和光輝。 帛書本的出世，使實現這種目的成為可能。因為帛書甲本作為先秦文物，是太 史公司馬遷都難以見到的珍貴資料，因而它能在今天面世，確實是現代老子研究者 的莫大福音和千載難逢的歷史機遇。由于它避免了兩千多年之間的傳抄所帶來的種 種錯漏謬誤，基本上反映了《道德經》的真實面目，因而使得我們能夠避免種種傳 抄陷阱而直接面對一個相對真實的老子思想。雖然它也存在種種問題，如通假字、 偽字、脫文、誤抄、錯漏等諸種抄文缺點，但與傳世的通行本相比較，仍然具有不 可比擬的優越性。至少它能夠基本保持原貌，每章都有一個比較清楚和容易理解的 主題，有一個容易理解的完整思想核心，基本不存在由于千百年傳抄而造成的大量 無法理解、不知所云的錯漏文字陷阱，不存在兩千多年歷史中那些所謂老學專家動 不動就以“誼不可通、誼不相屬”等為由、輕易而作的人為臆測和胡刪亂改，從而 使我們能夠有機會看到一本未遭閹割添加而文意基本完整的《道德經》，并因此而 獲得了正確了解和理解老子的思想和理論體系所必需的基本客觀條件。所以，本文 所依據和引用的《道德經》，就是以帛書甲本為主，再據其它各本補正或校勘復原 的結果和產物，而這種“校勘復原”做法的內在基礎和合理性就在于這些不同傳世 本的同源性。 許多老子研究專家由于傳統成見太深，了解的歷史上的東西太多太雜，相應的 歷史框框也就太多太雜，以致于若要他們完全打破這些既有的歷史框框而按照新面 世的珍貴帛書原文去理解和解釋老子思想，就成為一種勉為其難而幾乎不可能的事 情。因此正如老子自己所言：“少則得，多則惑”，因而他們反而看不到上述的帛 書本的無比優越性，甚至錯誤地認為帛書本“是一種從來最古的本子，但卻不是最 好的本子”，“以帛書為權衡，而不泥古”（陳鼓應）等，仍然固執己見和堅持通 行本的錯誤，甚至以傳世的通行本為標準，按自己的錯誤理解去非議帛書本為錯偽， 如郭世銘就根據王弼本而非議帛書本中的“女以重之”為“安以動之”的錯偽等等， 以致“為者敗之，執者失之”，反而錯過了由于帛書面世而帶來的這個認識老子思 想本來面目的大好機遇，想來確實令人深感遺憾和無奈。 本人由于一個偶然的機會和需要，開始學習和研究老子的著作。“書到用時方 恨少”，自知才疏學淺，班門弄斧，但為了還老子一個公道，徹底揭穿那些數典忘 祖者的無知狂妄真面目，也只好勉為其難、從頭學起，權當是拋磚引玉、貽笑大方 吧！謹請方家多多批評指正。另外，為了便于理解《道德經》的引文，我們在（） 內給出相對應的現代白話譯文。 一、老子的世界觀（自然觀） １、什么是道？ 道，這本是一個大家常用并具有多種含義的普通詞匯。但在老子這里，卻被賦 予了全新的含義而成為一個全新的特定概念，道也因此而成為老子全部思想體系的 根基和專有名詞。那么什么是道呢？ 關于道，老子在《道德經》中開門見山第一句話就是：“道可道也，非恒道也” （道可以解說，但它不是通常所說的尋常之道），從而告訴我們，他的道與一般所 言的普通之道是完全不同的，是具有自己特定內涵和意義的東西。然后，為了讓大 家了解他的道，為了把自己的道表述清楚，老子又從諸多不同的角度和層面反復解 論了他的道的基本特征： a.始祖 “道沖，而用之有弗盈也。淵呵，始萬物之宗；銼其銳，解其紛，和其光，同 其塵，湛呵，似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。” （道，空虛無形，但用起來卻沒有完。如深淵啊，乃萬物之宗始；不露鋒芒， 沒有紛亂，神光內斂，純樸如塵，精湛啊，卻似存而非存。我不知如此之道是誰的 后代，但它必是世間萬象和帝王的祖先。） b.玄之母 “谷神不死，是謂玄牝。 玄牝之門，是謂天地之根；綿綿呵若存，用之不堇（盡）。” （道，虛空若谷之形神，不生不死，可稱為玄牝－－玄的母親。 玄牝之產門也即道之大門，可稱為天地之根；綿綿不絕啊，非存若存，萬物滋 生，用之不盡。） c.道之特性 “孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵， 中有物呵；幽呵冥呵，中有請呢，其請甚真，其中有信，自今及古，其名不去。 以順眾父，吾何以知眾父之然？以此。” （即使一個小孔的品德之內容，也都完全是由道所決定的。道這種物體，唯有 變化叵測的形狀和表象：沒有物體形狀啊，其中卻有表象；沒有物體表象啊，其中 卻有物體；幽虛難測啊，其中卻存在著規律呢，這種規律是確確實實存在的，應用 不爽、非常守信，因而無論現代還是古代，這種規律的盛名一直不去。 順此考察各種物體的起源，我是如何知道各種物體起源之原理的呢？正是由道 的這些特性。） 并最終給出了他的道的定義： “有物混成，先天地生。蕭呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名， 字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。 道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。” （有物混然而成，先于天地而生，寂寞無聲空虛無形啊，獨立存在而永不改變， 可以看作是天地的母親。我不知道它的名字，將其稱之為道，又勉強為其取名曰大。 但道之大卻不同于普通物之大，道之大無邊無際從而也就象逝去一樣而無從追尋， 而無從追尋也就等于說異常遙遠而無影無蹤，無影無蹤也就是說恰與有物之大相反 而復歸于無物。 道是大，作為道之子的天、地因而也是大，而帝王作為天子當然也是大。一個 國家中有四大，帝王則是四大之一。 人居于地，處事當然只能效法于地，地則效法于天，天效法于道，而道則一切 順其自然。） 從老子對于道的以上論述不難看出，他所使用的道也是包含了多種含義在內的 一個詞。在“道可道也，非恒道也”這第一句話中，就已經包含了三種含意在內。 第一個道字是指他“字之曰道”之道，也就是老子自己定義的那個特定的道。第二 個道字，則是通常的述說、論說之意。第三個道字則是指普通之道，如天道、人道、 為人處事之道等尋常之道，也即規律之意。還有一種含義，是老子在５３章所用的 “行于大道、大道甚夷”之道，也即最普通的道路之道。所以，要想了解老子定義 的道到底是什么東西，那就首先必須搞清楚老子在同一文中混同使用的這四種字同 而意不同的道的真實含義。對于我們而言，作為規律、述說、道路這三種普通意義 上的道并沒有什么稀奇，因而關鍵是要了解老子“字之曰道”之道的確切含義和所 指，如此才可能真正了解老子的思想。 從老子給出的道之相關論述及其“字之曰道”的定義，我們不難知曉，他的道 確實非同小可，確非大家通常所言的尋常之道，而是天地之根，萬物始祖，同時也 是萬物奧秘的注解－－“道者，萬物之注也（６２章）”！所以，一句話，老子的 道就是世界的本體或本原，因而世界上的萬事萬物都是道的產物從而都可以通過道 來解說和說明！ 大家知道，對于世界本體，主要存在兩種完全對立的觀點：一種是唯心主義的 本體論，認為上帝或絕對觀念等是世界的本體，而與其對立的另一種唯物主義本體 論觀點則認為世界是物質的世界，從而是一種與人的意識無關的客觀實在。那么老 子的道是個什么東西呢？它是一種唯物主義的物質體呢？還是上帝或絕對觀念一類 的唯心主義觀念呢？ 由老子上述對于道的形狀和表象的具體描述，我們不難得知：道是一種具有很 多特殊性質的物體－－空虛無形，不生不死，虛空若谷之形神，似存非存，綿綿不 絕，深湛清明，純樸如塵，始終處于運動變化的狀態中從而只具有變幻叵測的形狀 和表象，但運動變化中卻存在著固定不變且非常守信的運動變化規律，因而“用之 有弗盈也”－－應用不爽，用之不盡等等。 而從道的這些特征和性質不難判斷，老子的道是一種永恒且有規律運動變化著 的單一物體，既不是什么上帝，也與什么絕對觀念一類的唯心主義觀念無關，再結 合現代宇宙大爆炸理論和質能轉化理論等來看，道其實就是一種類似于原始星云或 能量一類的東西。因此，老子以如此之道作為世界本體的觀點完全是一種自成一體 的唯物主義世界觀。 由現代唯物主義世界觀的艱難波折出生歷史可知，老子在２５００多年前的簡 陋科學技術水平條件下，就能夠率先打破神學宗教等唯心主義世界觀桎梏的束縛， 而特立獨行地提出這樣一種至今仍然閃耀著科學光輝的唯物主義世界觀，那是多么 的不容易，又是多么的偉大和令人嘆為觀止啊！ ２、什么是玄？ 玄，這是老子所創立和使用的又一個全新概念，也是老子思想體系的基石之一， 對于準確完整地理解老子的思想體系起著十分關鍵的作用。老子的學說之所以被稱 為玄學，也就是因為有玄這個概念存在的緣故。所以，老子自己也說：“有玄，眾 妙之門”。那么，什么是玄呢？ 由于玄的概念是如此重要和基礎，因而老子也是開門見山，在第一章中首先就 給出了玄的定義： “兩者同出異名，同謂玄之。有玄，眾妙之門”。 這里，“兩者”是指有無等兩對立者，或一般地說陰與陽兩個對立面。“同出” 則是指兩對立面必須統一產生和存在，缺一不可，如無陰也就無從談陽，反之亦然。 “異名”則是指兩對立面相互異質而對立因而必須要用兩個不同的名字來代表，如 由于陰與陽之間存在著的對立和差異，因而必須要用陰和陽這兩個不同的名字去區 分兩者。所以，“同出異名”用現代語言來講，也就是指統一對立或者說對立統一。 而“同謂玄之”，當然就是指：這兩對立面共同構成的這個對立統一體，就叫做玄 之體。所以，所謂玄，作為動詞，就是指兩對立面對立統一，從而“玄之”就是指 “對立統一之”，而作為名詞，則是指對立統一體本身，從而有無、陰陽等對立統 一體都是玄。這樣，老子的這句話也就是說： “兩者即有和無等不同質的兩方面，既必須統一產生和存在而'同出’，又相 互異質和對立而'異名’，兩者共同組成的這個對立統一之體就稱為玄之體。玄這 種東西的存在，乃是認識世間眾多奧妙的大門”。 本文所依據的《道德經》原文是帛書甲本，而關于玄的定義，按通行本則更容 易理解。通行本的這句話是： “此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。 其中“同謂之玄”，其實就是說：“由此兩者共同組成的這個對立統一體就稱 之為玄”。整句話的含義則與帛書甲本完全類似： “此兩者即有和無等不同質的兩方面，既必須統一產生和存在而'同出’，又 相互異質和對立而'異名’，因而把由此兩者共同組成的這個對立統一體稱之為玄。 玄之內外仍舊是玄，此乃認識世間眾多奧妙的大門。” 為了更進一步說明和揭示玄的形態和本質，老子又特地論述了玄所處的狀態， 也就是所謂的與玄相同的玄同狀態： “知者弗言，言者弗知；塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛， 是謂玄同。 故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦 不可得而賤。故為天下貴。” （懂的人不說，說的人不懂；沒有對外交流，沒有外出的大門，神光內斂，純 樸如塵，不露鋒芒，沒有紛雜，這種封閉原始的精湛狀態，就叫做玄同－－與玄的 狀態相同。 所以，因玄同是不可能得到的而存在親近，也因其不可得而存在疏遠；因其不 可得而存在利，也因其不可得而存在害；因其不可得而存在高貴，也因其不可得而 存在低賤。因此，玄同就是天下最可貴的狀態。） 從老子對玄同的描述可知，由于玄作為對立統一體，如有無、彼此、利害、貴 賤等，當然是不可能直接得到的東西－－沒有誰能得到如是非、彼此、貴賤、生死 等這樣的東西，因而這個世界上才既會存在親、利、貴等這樣的事物，同時也會存 在與其相對立的東西如疏、害、賤等。所以，沒有玄同，也就等于說沒有對立統一 體－－玄，從而也就沒有天下的一切！而如此之玄同當然要為天下貴了。 而老子之所以要把玄同說成是“知者弗言，言者弗知”的東西，則是因為在老 子看來，玄或玄同作為一種對立統一的東西或狀態，雖然可以把它看作是一個單一 的東西或一個統一體，但它又與通常所見到的任何一種單一物體或統一體都不相同， 因而完全無法象通常描述一個物體那樣用語言來把它直接描述、表達或定義出來， 因而只能用一種反常的方法近似地描述和表達它： “視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。 三者不可至計，故混而為一。 一者，其上不攸，其下不忽，尋尋呵不可名也，復歸于無物，是謂無狀之狀。 無物之象，是謂忽恍，隨而不見其后，迎而不見其首。 執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。” （看不見的東西叫微，聽不見的東西叫希，摸不著的東西叫夷。由于微希夷三 者相互無法徹底分清辨明，故而三者混合而成為一個統一體。 統一體者，其形而上并不變化，其形而下也并不叵測，反復探究也不可能為其 命名，只能又把它歸結于無物，而這也就是所謂的沒有形狀的形狀。 沒有物體形狀的表象，就叫做忽恍，隨后無法觀察其尾，迎面也無法看見其頭。 能夠用現在所說的道，駕御今天的既有萬物，并由此而把握、知曉萬物的原始 起源，這就是所謂的道紀－－事道的要領。） 也就是說，在老子看來，玄雖然是一種統一體，然而卻是一種看不見、聽不到、 摸不著的東西，因而是一種由微希夷三者混合而成的東西：“故混而為一”。不過， 這個“一者”確實是客觀存在著的東西，“其上不攸，其下不忽”，只是反復探究 也沒有辦法象普通物體那樣為其命名，從而只好又把它“復歸于無物”，并把這種 “無物”的物體稱為“無狀之狀”－－沒有形狀的形狀。 而由老子的這種描述，我們也不難看出，這種“無狀之狀”的物體，確實也只 能把它歸結為那種“知者弗言，言者弗知”的東西一類，也即根本無法用語言準確 描述和表達的那一類東西。 那么，性質如此特殊之玄又是怎樣產生的呢？老子告訴我們： “谷神不死，是謂玄牝。 玄牝之門，是謂天地之根；綿綿呵若存，用之不堇（盡）。” （道，虛空若谷之形神，不生不死，可稱為玄牝－－玄的母親。 玄牝之產門也即道之大門，可稱為天地之根；綿綿不絕啊，非存若存，萬物滋 生，用之不盡。） 也就是說，老子認為，性質如此特殊之玄是道的直接產物，從而虛空若谷之形 神、不生不死的道就是玄的母親：“谷神不死，是謂玄牝”。或換言之，道直接產 生了作為對立統一之“一者”的玄－－“道生一”。 ３、老子的思想核心－－玄律 在首章就給出了“玄是對立面的統一體”這個定義之后，為了讓大家更好地了 解和理解玄的作用，老子緊接著在第二章就列舉出了一系列玄的實例來歸納和舉證 了玄的普遍性規律－－玄律，也就是現在大家所說的對立統一規律： “天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾不善矣。有無之相生也，難易之相成也， 長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。 （天下皆知美之為美，是由于丑惡已存在的緣故；而皆知何為能，才會訾議“ 不能”。有無相互依存而生，難易相對而言才成，長短相互比較才有，高對比于下 才會有盈，高低音相配音聲才可相和，前后相互跟隨才有方位不同，這些“同出異 名”的兩方面共同構成一個對立統一體－－玄的現象，是具有普遍性和永恒性的自 然規律－－玄律。） 很顯然，美與惡、善與不善，有無、難易、長短、高下、高低音、先后等等， 這一系列“同出異名”的兩方面，當然都是對立統一體－－玄。因此，玄的存在是 具有普遍性和永恒性的自然規律－－玄律：“恒也”。 而老子之所以要在開篇之初首先就給出玄的定義，之后又馬上總結和提出玄律， 則是因為玄律－－對立統一規律是他解論自然和社會的最基本依據，因而也是他的 思想核心，此后他的所有論述幾乎都是以玄律為基礎和根據的。例如，他緊接著玄 律對于圣人言行的論述和分析就是如此： “是以圣人居無為之事，行不言之教，萬物措而弗始也，為而弗志也，成功而 弗居也。夫唯弗居，是以弗去”。 其核心就是說，既然玄律是永恒的自然規律，是不以人的意志為轉移的東西， 那么能夠明白這種原理并據其處事的高明者－－圣人，當然就必會一切都要按照自 然規律處事－－“居無為之事”，而絕不會自以為是和自行其是；因而即使有所成 就，那也是自然規律作用的結果，自己則只不過是順從、輔助自然規律處事而已： “能輔萬物之自然而弗敢為”。因此，圣人當然也就從不把這些成就看作是自己的 功勞：“萬物措而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也”。然而正是由于圣人的一 切舉措都是按照玄律去做、去落實的，從而其行為事實上也就成了玄律的具體體現 和代表，因而自然也就具有了玄律的對立統一和永恒特性－－“夫唯弗居，是以弗 去”！ 所以，玄律，作為核心和基礎，在老子的思想體系中具有舉足輕重的地位，既 是老子解論一切問題的最基本依據，也是我們理解和了解老子思想體系的鑰匙和大 門。所以，我們完全可以這樣說，把握住了玄律，就把握住了老子思想的核心和主 體。 ４、道生萬物 有了玄和玄律－－對立統一體和對立統一規律為基礎，老子又把玄中對立兩面 之間的相互轉化作為道變化運動的基本規律提了出來： “反也者，道之動也；弱也者，道之用也：天下之物生于有，有生于無。” （相反者，就是道選定的變動方向，而弱小者，則是道選定的作用對象。所以， 使事物向對立面轉化，使無、弱、此等轉變為有、強、彼等，這就是道的作用。例 如：天下之物作為有物當然都是生于有，而任何有當然都是從無到有轉化產生的。） 也就是說，在老子看來，對立面之間的永恒相互轉化：“反也者，道之動也” 就是“道之物，唯恍唯忽”－－道永遠變動不居、永遠處于變化運動過程中的根本 原因。而在這種向對立面轉化的永恒過程中，道則總是選擇弱小者為作用對象：“ 弱也者，道之用也”，因而使弱小者轉變為強大，就是對立面相互轉化規律的另一 內容。而也正是以這一觀點為根據，老子才會把“弱之勝強也”作為一種普遍規律 提出來，并反復告誡大家只有堅守柔弱－－知雄守雌、知白守黑、知榮守辱、大智 若愚，才能永葆青春活力而永立于不敗之地。 不過，需要說明的一點就是老子所說的強弱事實上只是一個相對概念，就象“ 禍，福之所倚，福，禍之所伏，孰知其極？其無正也”一樣，這世界上并不存在絕 對的強或弱，因而物體到底是強還是弱其實并不存在絕對界限。因而物體強了還可 以再強－－因為它相對于更強而言還是弱，弱了還可以再弱－－因為它相對于更弱 而言還是強，“其無正也”。所以，以先驗的、絕對的觀點來看，某物體似乎還很 弱，但事實上相對于它本身的條件而言，它可能就已經強到頭了而必然走向衰敗， 反之亦然。所以，實踐中如何把握和區分強弱，這并不是一件容易事，且弱小者轉 變為強大的過程，同時也就意味著其對立面正在由強大同步轉變為弱小，這也是一 個完全相對而言的轉變過程，而并非是老子總結出的規律不正確。 有些人如何新，由于認識不到老子的強弱觀是建立在玄律和強弱互蘊、自身相 對而言、沒有絕對界限這一事實基礎上的，反而搞起了欲加之罪，無端指責老子的 強弱觀是錯誤的：“老子的全部哲學都是從'反可求正’這一原理出發，認為弱小 必能戰勝強大，柔弱必能戰勝剛強。但實際上，這個命題卻只有在作為或然判斷時 才有真實性。若作為必然判斷，就是很荒謬的。因為雖然世界上凡強大者都曾經過 弱小階段，但卻絕非凡弱小者必能發展為強大”［１］。 其實，由我們以上所述可知，任何強大都是由弱小發展而來，“凡弱小者必能 發展為強大”，正是事物發展的必然規律和過程，問題就在于如何理解事物自身的 強與弱，是辯證的相對的理解，還是先驗的絕對化的理解。所以，真正犯錯誤的人 正是何新自己，正是他對強弱的認識過于膚淺和先驗絕對化，從而不能認識到強弱 相對而言、“孰知其極”這一根本特性而作繭自縛、張冠李戴、把自己的錯誤理解 強加在老子頭上的結果。至于“老子的全部哲學都是從'反可求正’這一原理出發” 之論，那就更是無稽之談了。而由以上論述也可知，老子玄學的核心和基本原理當 然就是玄和玄律，而絕不是什么“反可求正”。因而結論還是老子預言的那句話： “夫唯無知也，是以不我知”。 以玄、玄律以及“反也者，道之動也；弱也者，道之用也”的對立面轉化規律 為基礎，老子為我們完整準確地描述了他所認識的萬物生成總過程，從而從總體上 為我們精確描述了他的世界觀： “道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。” 我們前面已經指出，玄就是對立統一之“一者”，因而“道生一”自然就是道 生玄，而玄這個“一者”本來就是由陰陽兩對立面組成的，因此自然是“一生二”， 而向對立面的轉化如壞轉化為好、無轉化為有、此轉化為彼等，其結果則生成了第 三種事物，因而就有了“二生三”，而第三者的總和當然也就是世間萬物－－“三 生萬物”，世間任何物體都不可能脫出這個生成過程之外。 這些新生的第三者或萬物也仍然都是玄－－陰陽對立統一體，而陰陽兩對立面 之間的相互對沖、中和作用與結果，則使得萬物實現和保持了相對平衡、和諧和穩 定。所以，玄和玄律是無所不在而具有絕對性的事物。 這就是老子對萬物生成過程、也是自己世界觀的核心內容的精確描述，也因此 而使得他的世界觀真正成為以道、玄和玄律為基礎和中心的玄論，或者說成為一種 樸素的辯證唯物主義。所以，世界上第一個以玄論形式提出辯證法和辯證唯物主義 基本原理的人是老子，而并不是兩千多年后的黑格爾和馬克思等人。并且，由于道 是玄論中的世界本體，整個世界統一在道的基礎上，從而完全能夠包容現代物理學 的物質觀如物質與反物質同時存在等問題，因而避免了馬克思的辯證唯物論把世界 統一在物質的基礎上：“世界的真正的統一性是在于它的物質性”［２］而帶來的 與現代物理學的物質觀不相容等一系列問題。 ５、什么是德？ 通過從一到二到三的過程，道生成了萬物，那么在這之后，萬物的變化成長過 程又是怎樣的呢？又是由那些因素所決定的呢？這就又不可避免地牽涉到了一個新 的因素－－德。那么，什么是德呢？ 老子在《道德經》中首次使用德這個字是在第１０章中所提到的玄德： “生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。” 其意義是指：生產之，養育之，卻并不占為己有，不干涉其成長，不主宰其命 運，一切任其自然，這就是所謂的玄德。 所以，德這個字或詞在這里的含義很淺顯易懂，就是指物體的品德，或者說就 是指物體自身固有的品質和特性。如玄德，就是指玄的品德，或玄所固有的品質和 特性。 玄作為“一者”，雖然“尋尋呵不可名也，復歸于無物，是謂無狀之狀”，但 仍然是一種固定不變或固態的物體：“其上不攸，其下不忽”，而不是象“混成” 的道那樣“唯恍唯忽”，變動不居，處于永恒的變化運動狀態中而不可能成為任何 一種固態物體。因而就固態物體而言，道是不存在的從而屬于無的范疇，而玄則不 同，玄作為“其上不攸，其下不忽”的固態存在物，則當然要屬于有的范疇。同理， 二、三當然也都要屬于有的范疇。這樣，由“道生一，一生二，二生三，三生萬物” 的結論，即可知曉老子提出“天下之物生于有，有生于無”的命題的根據所在了： 這里的無，當然就是指道，而所謂的有，則是指一二三的總和，并且對于有而言， 玄作為一，作為二三和萬物的生成基礎，當然也就是“有”的源頭和起點。 玄具有如此重要和根本的作用，卻能做到“生之，畜之，生而弗有，長而弗宰 也”，這是為什么呢？老子告訴我們，是因為玄本身就固有如此高尚和令人敬仰的 品德。所以，玄德，在老子看來，就是物體所具有的最高尚品德或品質。 但是老子提出玄德的目的并非只是為了贊揚它的品質，其更為重要的一點就是 為了告訴我們，萬物的品德，或者說萬物“唯道是從”的固有品質和內在屬性，就 是道生成萬物之后決定萬物成長和命運的決定因素：“道生之而德畜之”。換句話 說，在老子看來，外部因素雖然也對物體有影響和作用，但物體自身固有的內在品 德或品質、特性－－事物的內因，才真正是物體生成之后決定物體成長和命運的根 本因素。比如一粒松樹的種子之所以能夠長成為參天大樹，其根本原因就在于種子 自身所具有的內在品質和特性－－“德”！“是以萬物尊道而貴德。道之尊、德之 貴也，夫莫之爵而恒自然也”（因而萬物不但尊崇道而且也重視德。只是這種對道 的尊崇和對德的重視，并不是誰封賞的結果，而是純屬自然現象）。而這也就是老 子把德看作是僅次于道的重要因素：“故失道而后德”的客觀原因。 不過，老子雖然認為德“唯道是從”，但同時也認為德存在著優劣高下之分， 即所謂的上德、下德等，而不是千篇一律。因此，老子在《道德經》中使用了大量 的篇幅來論述究竟什么樣的德才是上德，以及如何才能建樹這種上德，并由此而形 成了一系列為人處世的優良品德標準和處世處事基本原則，內容豐富而翔實，透徹 而發人深思，對于每個人的行為都具有非常強烈的現實和實踐意義。 ６、老子的認識論 對于人的認識和客觀世界之間的關系問題，或者說意識與存在的關系問題，老 子著墨不多。不過，從他關于其它問題的一些相關論述中，也可從側面對之管中窺 豹，略見一斑。 在第三章中，老子提出了“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜； 不見可欲，使民不亂”的觀點。雖然這些言論不是直接論述人的認識來源的，但從 中也不難看出老子對于客觀對象和人的對應認識之間的關系的看法：客觀對象是第 一性的，而人的認識則是第二性的。因為在他看來，正是由于賢能之人、難得之貨、 可欲之物等客觀對象的存在，才使得人們產生了追求這些對象的奸詐巧偽之認識和 智欲，因而這些客觀存在著的對象，就是決定人的認識和智謀的根本因素，就是奸 詐巧偽之智欲產生的根源。因此，他才會對應提出了“不見可欲，使民不亂”等“ 恒使民無知無欲”的措施、方法和手段來解決這些問題，而其實質就是以去除客觀 對象為手段而實現去除人的相應智謀和認識的目的。 所以，老子的認識論正是存在決定意識的典型唯物主義觀點。這一點，在其后 的相關論述中則表現得更加明顯。如對于客觀規律的認識，老子提出了“從事而道” 的觀點： “希言自然：飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，有況于人乎？ 故從事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之”。 （少說話才是自然長久之道：狂風無法持續一個早晨，暴雨也不可能下一整天， 狂風暴雨是誰造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何況是人哪？ 因此，能夠從事情而認識和領悟出道－－規律的人，那就是與規律同行；能夠 從事情而認識和領悟出美德的人，那就是與美德同行；而只能從事情認識和領悟出 過失的人，那就是與過失同行。與美德同行者，規律自然就會為他帶來獎勵；而與 過失同行者，規律自然就會給他帶來懲罰。） 這里，老子從“飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，有況于人 乎”的現象和對比中，得到了“希言自然”的認識和結論，并由此而一般性地推論 出“從事而道”的認識客觀規律的方法和途徑。 這一方面告訴我們，要能夠從普通的現象、事情中領悟出其中的規律和道理， 如此就能夠做到事半功倍： “從事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于 失者，道亦失之”； 另一方面則告訴我們，“從事而道”就是老子認識客觀規律的方法和途徑，就 是老子獲得他的思想和理論的來源。因而他本人其實也仍只是個普通的凡夫俗子， 而并非什么生而知之的天才。因此，在后面關于如何修德的論述中，他也才會不加 任何掩飾地直接告訴我們： “善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。 修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉，其德乃長；修之邦，其德乃 豐；修之天下，其德乃博。 以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下；吾何以知天下之 然茲？以此。” （善于建立者，其所建不會被拔除，善于抱持者，其所抱不會滑脫，子孫也因 此而綿綿不絕地祭祀他們。 善修其身，其品德才能真正優良；善修其家，其品德才會余蔭子孫；善修其鄉， 其品德才會影響久長；善修其邦，其品德才能集眾家之長；而善于修治天下，其品 德才會超凡脫俗、博愛高尚。 以自身修治來了解修身，以自家的修治來了解修家，以自鄉的修治來了解修鄉， 以自邦的修治來了解治邦，以天下的修治來了解修治天下；我是怎么知道如何修治 天下的呢？就是通過這種辦法。） 也就是說，老子是如何知曉修身、齊家、和鄉、治邦、安天下的方法、謀略和 手段的呢？就是通過修治身、家、鄉、邦、天下的實踐而得知的：“以身觀身，以 家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下”！所以，在老子看來，實踐出真知， 只有通過切身觀察、了解和身體力行，通過實事求是的實踐，這才可能真正知曉和 得到治國安民的知識、謀略和手段，才可能修煉成為真正的治國能者和修得“圣人” 的品德，也才可能真正實現修治天下的目的！ 所以，老子的思想，特別是他關于人類社會治理的理論和思想，完全是建立在 實踐基礎上的，是通過實踐中的觀察和思考：“以天下觀天下”而得來的，而絕不 是什么生而知之的產物。因而在人類歷史領域中，他也完全是一個真正的唯物主義 者，而沒有絲毫的唯心主義可言。 以唯物主義的認識論和實踐論為基礎，老子并沒有囿于感性經驗，或者說并沒 有被感性認識的范疇所束縛，而是進一步提出了要重視歸納思考和理性思維的思想： “不出于戶，以知天下；不窺于牖，以知天道。其出也彌遠，其知也彌少。是 以圣人不行而知，不見而名，弗為而成”； （為明了天下事的緣由而足不出戶，為明了天道運行規律而不看窗外。只重視 感性的東西，則走得越遠，明了的道理也就越少。因而圣人沒有外出卻可以知曉天 下大事，許多東西沒有見過卻了解其情況，一切順其自然卻可以取得巨大成就。） “為學者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為。 無為而無不為：取天下也，恒無事，及其有事也，不足以取天下。” （只知學習他人經驗，則需要學習的東西只能是越來越多，而重視獨立的理性 思維，凡事都要思索其規律從而能夠做到舉一反三、見微知著、觸類旁通，則需要 作的事情當然就會越來越少。少了又少，最后也就只剩下一切都要順從自然規律這 一條了。 一切順從自然規律辦事，則天下沒有辦不成的事。例如取天下，這永遠都只能 是一件自然而然的非強為之事，及其成為強為之事，就說明你的條件還不成熟自然 從而不足以取得天下。） 他非常明確地告訴我們，要想明了天下事物的成因、原理，要想認識客觀規律 －－天道運行，就不能只依靠自己的經驗或感性學習了，而必須“不于出戶”、“ 不窺于牖”地認真歸納思考，如此才能做到“為道者日損”，見一知百、觸類旁通。 否則，就會陷入不勝其煩的“為學者日益”的經驗主義泥淖中，“其出也彌遠，其 知也彌少”。 而天下事的道理雖然千千萬萬，但“損之又損，以至于無為”就是老子理性思 考的最終結論。也就是說，在老子看來，天下的道理，千頭萬緒，歸根結底就是一 條：一切都要按照自然規律辦事，而不能自以為是、自行其是！如此即可“無為而 無不為”而沒有辦不成和辦不到的事情！ 有些人把老子這種重視理性思維、重視見微知著和觸類旁通、重視探索客觀規 律－－“不出于戶，以知天下；不窺于牖，以知天道。其出也彌遠，其知也彌少”、 “為學者日益，為道者日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為”－－的思想 歸結為什么唯心主義的典型，如任繼愈的《老子新譯》就因此而指責老子“抹殺實 踐經驗在認識中的作用”，“這是一條反科學的道路”等；而更有甚者，如教育啟 蒙叢書的《老子》甚至認為這是在講什么“圣人是具有特異思維、特異功能的人” 等等，這一切顯然都是由于對老子思想缺乏真正了解而產生的歪曲和無稽之談，不 免令人為之啞然。不過，這一切倒也完全沒有出乎老子自己的預料： “吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。 言有君，事有宗，夫唯無知也，是以不我知。知者希，則我者貴矣。是以圣人 被褐而懷玉。” （我的話很容易理解，也很容易實行，卻沒有人能夠理解，也沒有人去遵照實 行。 我說話有自己的依據，辦事也有自己的宗旨，但由于大家對此一無所知，因而 也都不了解我。了解我的人太少，效法我的人也就更難得了。所以，圣人就象一個 外穿粗布衣而懷中揣寶玉者一樣）。 二、老子的社會觀和歷史觀 在老子所處的春秋戰國時代，人類社會早已分裂為利益相互對立且不可調和的 兩大階級，也即剝削寄生者階級和勞動者階級。基于這兩大階級日益尖銳的利益矛 盾和斗爭，人類社會陷入到了長期的爭權奪利、貪得無厭、爾虞我詐、連年爭戰、 你死我活、民不聊生的動亂不安局面中而無法自拔。在“短短二百四十年間，大小 戰爭二百九十七次，弒君三十六，亡國五十一。無數世家公侯或陵夷廢滅，或降在 皂隸。而昔日的賤臣庶人，卻紛紛登上政治權力的角逐舞臺。一切傳統的典章制度， 都在動搖看、顛倒著、掃蕩著”［１］。老子看到了這種痛苦的社會現實，也通過 反復探究而找到了這種現實背后的內在客觀原因，并為此而系統地提出了他自己的 解決方案和思想理論，而這也就是《道德經》能夠出世的客觀基礎和歷史原因。 所以，如何解決人類社會領域內的這種種矛盾和問題，或者更通俗地講，如何 才能消除這些爭權奪利、爾虞我詐、貪得無厭、連年征戰、民不聊生的丑惡社會現 象，采取什么樣的制度和措施才能夠實現人類社會的長治久安，什么才是正確的為 君之道，為君者如何治國安民，君王怎樣處事處世才能維持自己的統治等等，這就 是老子希望解決和回答的重點問題，因而也就不可避免地構成了《道德經》的主要 內容。事實上，老子上述以道和玄為中心的思想理論和世界觀，最終也都是為回答 這一系列重點問題服務的，因而也都是回答這些問題的思想和理論基礎。 １、“有余者”階級和“不足者”階級之間的關系、矛盾和斗爭 利益相互對立而不可調和的剝削寄生者階級和勞動者階級，在老子眼中，也就 是以君為代表的統治者、“有余者”階級和由勞動民眾所組成的被統治者、“不足 者”階級。因此，如何維持君王的統治和實現天下長治久安的根本問題，其實也就 是如何處理這兩大階級之間的關系，如何平息這兩大階級之間的矛盾和斗爭的問題。 老子認為，這兩大階級之間的關系、矛盾和斗爭的核心問題，就是被他發現的 恰與“損有余而益不足”的“天之道”相反的人類社會現象：“損不足而奉有余”！ 或用現代語言來說，就是有余者階級壓迫、剝削和寄生于不足者階級的問題。他把 這個社會現象總結為人類社會的運動規律－－“人之道”，這真可謂是一針見血、 一語破的之舉： “天之道，猶張弓者也：高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。故 天之道，損有余而益不足。 人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。 是以圣人為而弗有，成功而不居也。若此，其不欲見賢也。” （作為自然規律的天之道，就象一個張弓者的動作一樣：高者往下壓，低者往 上抬，減損了有余者，補充了不足者。所以，天之道，是減損有余者而補益不足者。 但作為社會規律的人之道則恰好相反，它是減損不足者而補益有余者。誰能把 自己有余的部分拿出來奉獻給天下呢？唯有能遵從道的人。所以，圣人做出了貢獻 卻并不占有自己的產品，取得了成功卻從不自居有功。要是都能如此，那就是大家 都不想再見到圣賢了。） 而正是由于這個不平等的“人之道”的存在，這才使得“有余”之寄生者階級 的“盜夸”和“不足”之勞動者階級“無以生為”這兩種丑惡社會現象同時并存得 以成為事實，從而造成了一系列利益不可調和的社會矛盾和斗爭，使得整個社會動 蕩不安、“百姓之不治”： “人之饑也，以其取食稅之、多也，是以饑；百姓之不治也，以其上有以為也， 是以不治；民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。” （人們忍饑挨餓，是因為他們的食物大多都變成為苛捐雜稅了，因而才會忍饑 挨餓；百姓難以管理，是因為統治者總是爭權奪利、好大喜功、自以為是，因而社 會才會難以治理；民眾不怕死，是因為他們求生的愿望太強烈了，因而才會鋌而走 險。只有無以維生之人，才是真正知道維生之艱難的賢能和重視維生之人。） “使我介有知，行于大道，唯他是畏。大道甚夷，民甚好解。 朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食而財貨有余，是為盜夸， 非道也哉！” （就是把我算成有知者，走在大路上，我仍然對岔道存在畏懼。大路非常平坦， 但人們卻很喜歡走分解出的小岔道。 時光已逝去太多了，而田地仍異常荒蕪，倉庫也異常空虛。在這種大局面下， 卻仍然走自己的岔道：服飾華麗，身佩利劍，營養過剩而又占有大量財物，這就是 所謂的盜夸－－強盜奢夸行為，完全是與道相背而馳的行為！） 因此，面對這種嚴重兩極分化的社會現實，老子嚴厲警告統治者階級水能載舟、 亦能覆舟，因而不要欺人太甚，官逼民反： “民之不畏畏，則大畏將至矣。毋閘其所居，無壓其所生，夫唯弗壓，是以不 壓。 是以圣人自知而不自見也，自愛而不自貴也，故去彼取此。 （一旦民眾不再害怕刑罰威壓，則大災難就要降臨了。不要掠奪逼迫得民眾無 處安身，不要壓迫剝削得民眾無法生存，只有自己不殘酷壓榨剝削民眾，這才可能 避免遭受民眾反抗和暴動的壓力。 所以，圣人有自知之明而決不會自以為是，雖然自重自愛但決不會自居高貴， 因而他必然要鏟除自見自貴而推行自知自愛）。” 并圍繞著如何解決這個“人之道”所造成的社會不平等、階級矛盾和階級斗爭 以及一系列派生的社會矛盾和問題，而相應提出了自己的一系列治世方案和措施。 其中“有余而有以取奉于天者”或者說抑富濟貧的平均主義思想則是其提出的解決 現實社會中的不平等和階級矛盾問題的基本思路和原則，與孔子所說的：“不患貧， 患不均”的思想有相似之處。不過，他又比孔子徹底得多，以這個平均主義思想為 基礎，他又參照古代社會的情況而在人類歷史上首創和設計出了一種可以取代現存 不平等階級社會制度的平等公有制社會制度或者說他的理想國的模型： “小邦寡民，使十百人之器毋用；使民重死而遠徙，有車舟無所乘之，有甲兵 無所陳之；使民復結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰邦相望，雞 犬之聲相聞，民至老死，不相往來。” （較小的邦域，不多的民眾，使得需要十百人使用的大器具都沒有用了；使得 民眾都愛惜生命而避免遷徙，從而即使有車船也沒有人需要乘坐，有甲兵也沒有地 方要用；使得民眾重新回到結繩記事的時代，滿意自己的食物，欣賞自己的服裝， 喜歡自己的風俗，安心自己的住所，相鄰之邦可以看得見，雞犬之聲可以聽得到， 但民眾之間至死都不相互往來。） 以上這些事實告訴我們，對于其所處時代已經完全分裂為階級的社會中所存在 的一系列社會動亂和弊病的根源，老子的認識是深刻而透徹的：“人之道則不然， 損不足而奉有余”，或換句話說，根子就在于總是處于“不足”狀態的勞動者階級 的被壓迫、被剝削和被損害，以及相應的“有余”者階級的壓迫、剝削和寄生！就 在于這兩大階級之間的不平等、階級矛盾和階級斗爭！不過，限于當時科學技術的 發展水平，勞動生產自動化的發展趨勢還沒有露出任何苗頭，因而老子未能認識到 這些階級和社會矛盾只有通過實現勞動生產完全自動化才可能徹底解決［３］，從 而未能找到正確的解決辦法，而只是提出了一個平均主義的解決方案和倒退性質的 空想公有制平等社會制度，期望通過這些辦法來徹底解決這些社會問題，這顯然是 由他的歷史局限性所決定而不可避免的，也完全在情理之中，其實也正是存在決定 意識的唯物主義基本原理的客觀反映和必然結果。 ２、治世方略 既然老子論述的重點是在社會長治久安或者說治國安民，當然也就不可避免地 要把治國方略作為他闡述解論的重點內容。所以，在第一、二章給出了玄的定義和 他解論世事的依據－－玄律之后，緊接著在第三章，老子就直接提出了他的治國方 略之綱要： “不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。 是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也，使 夫知不敢弗為而已，則無不治矣。” （不崇尚賢能、不分高低貴賤，使得民眾沒有攀比爭奪的目標和基礎；沒有價 值昂貴的難得貨物，使得民眾沒有盜竊對象而永不為盜；見不到自己想要的東西， 使得民眾安于現狀而不會產生動亂。 所以，圣人治世的方法，也就是去貪妄之心，有足夠的衣食，使民眾不萌異志， 身強體健，永無奸詐巧偽之智欲，從而使得少數有妄為智欲的人也不敢不如此照辦， 這樣一來，整個社會當然也就清靜自化而無不治了。） 很顯然，老子自認為的這個能夠達到天下“無不治”的治國方略，是建立在他 的認識論基礎上的。在老子看來，“民之難治也，以其知也（民眾難以管理的原因， 就在于他們知道的奸詐巧偽之智謀太多了）”，因而天下大治的要害首先就是必須 鏟除這些奸詐巧偽之智謀！而這些智謀則是相應的客觀對象－－難得之貨、圣賢之 人、可欲之物等派生出來的，因而要達到鏟除這些智謀的目的，就首先必須消除產 生這些智謀的客觀對象。因此，他才會提出了這樣一種治世方略：以消除人的奸詐 巧偽之知識和智欲的源頭－－難得之貨、圣賢之譽、可欲之物等為手段，來徹底清 除爭名奪利、貪婪盜竊、爾虞我詐等智欲以及由這些智欲所派生的一系列丑惡行為 和社會現象，最終達到“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知無欲也， 使夫知不敢弗為而已，則無不治矣”的目的。 從老子的這個治世方略，我們不難看出以下幾大優點： 首先，這是一個把上帝神靈等唯心主義思想完全排除在人類歷史發展進程之外 的唯物主義治國方略。雖然按照老子的唯物主義世界觀，這只是其必然結果，但在 ２５００多年前的春秋時代，老子就能夠提出這種完全唯物主義的社會觀，這確實 是振聾發聵、前無古人的偉大歷史創舉。而老子之所以能夠提出這樣的唯物主義治 世方略和社會觀，當然是以他的歷史觀為基礎的。那么，老子的歷史觀是怎樣的呢？ 從老子上述的這個治世大綱不難看出，其隱含著一個前提，即老子認為人類社 會中的一切，無論是動亂還是大治等等，都是由人自身的行為所決定和造成的，而 與人類自身之外其它任何因素如神靈或生產力等因素都無關；人的行為則是由他自 身的智欲、目的或需要等所支配的，而這些智欲、目的或需要則是由能夠滿足這些 需要的客觀對象如難得之貨、圣賢之譽、可欲之物等引發的。因此，只要能夠改變 這些客觀對象，就能夠改變人的智欲、目的和需要，也就能夠改變人的行為，從而 也就夠改變人類社會中的一切而達到天下“無不治”的最終目的。 而這就告訴我們，老子的歷史觀是一種以人為本體或者說是一種唯人主義的觀 點，也即人類自身就是決定人類社會中的一切的決定因素的歷史觀。以這樣一種唯 人主義的歷史觀為基礎，再提出上述相對應的唯物主義或更準確地說唯人主義的治 世方略，這當然也就沒有絲毫奇怪之處可言了，一切都是自然而然的。 對于歷史觀的另一重要內容－－人類社會之所以會發展變遷的原因，老子認為： “將欲取天下而為之，吾見其弗得已。 夫天下神器也，非可為者也：為者敗之，執者失之。 物或行或隨、或噓或吹、或強或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去諸。” （人為強求爭奪天下統治權，我看這沒有辦法做到。 天下統治權，這是不可能強求爭奪的東西：強求者必然失敗，強行維持則必然 會失去它。 這世界上的事情，有行就有隨，有噓就有吹，有強就有弱，有接就有墮，因而 圣人總是要去除那些過分、過大、過多等極端性的東西。） 也就是說，老子認為，“天下神器”是不可能強為強求的東西：“為者敗之， 執者失之”，因而必須一切任其自然發展，該是你的到時自然就會是你的。因為按 照老子的世界觀，世界上的事情都是對立統一的，玄律是永恒性的自然規律：“物 或行或隨、或噓或吹、或強或羸、或接或隳”，有強就有弱，有此就有彼等，一切 都是自然發展的，人類社會當然也不可能例外。所以，人類也只能一切順其自然， 而不能自行其是、主觀強求，如此才可能避免片面性地顧此失彼而得到長久的社會 穩定與和諧。這有點類似于馬克思的唯物史觀觀點：“社會經濟形態的發展是一種 自然歷史過程”［４］。只是老子得到這一結論的途徑與馬克思不同，馬克思得出 這一結論是從生產力的發展水平等物質力原因，而老子則是從玄律：“物或行或隨、 或噓或吹、或強或羸、或接或隳（這世界上的事情，有行就有隨，有噓就有吹，有 強就有弱，有接就有墮）”，所以一切要順其自然而不能有過分、過大、過多等不 和諧要求和主觀能動作為，否則必然失敗。以此結論為基礎，老子又進一步提出了 “無為而無不為（一切順從自然規律辦事，則天下沒有辦不成的事）”的原則和觀 點：“取天下也，恒無事，及其有事也，不足以取天下（取得天下，這永遠都只能 是一件自然而然的非強為之事，及其成為強為之事，就說明你的條件還不成熟自然 從而不足以取得天下）”。 所以，總的來說，老子的歷史觀是一種自然唯人主義的觀點，是一種以人為社 會本體并認定人類社會是自然發展的歷史過程的歷史觀。很顯然，這種歷史觀雖然 徹底打破和否定了神仙上帝主宰人類社會等唯心主義歷史觀的統治而有其科學、合 理、偉大和獨創性的一面，但同時也由于它完全否定了人的主觀能動性而存在著嚴 重的缺陷和錯誤。 事實上，“居無為之事”或“為無為，事無事”，一切順從自然規律辦事，這 當然是完全正確的原則，但即使以此為前提，也仍然存在著兩種態度和選擇：一是 消極等待，被動跟隨，隨遇而安；二是積極主動，努力認識客觀世界和探索客觀規 律，然后將之付諸實踐，主觀能動地改造客觀世界。所以，“將欲取天下而為之”， 也并非完全是什么“吾見其弗得已”之事，而是完全有可能成功的。所以，無論是 馬克思，還是老子，把人類的歷史進程完全歸結為自然發展過程，這是根本不符合 客觀實際的錯誤觀點。比如，社會主義制度的產生，就完全是人的主觀能動性的產 物，而根本不是什么“自然歷史過程”！同時也正由于其是人為而非自然的產物， 因而其指導理論的錯誤，才可能導致其在實踐中的全面失敗和改革事業的蓬勃興起。 而如果它是什么純粹的“自然歷史過程”，一切都是自然而然的，那么就根本不可 能有這種錯誤和失敗可言了，也正如老子自己所言：“為之者敗之，執之者失之， 是以圣人無為也，故無敗也，無執也，故無失也”。 但是應該說，在２５００多年前的科學水平條件下，老子就能夠認識到人是人 類社會的本體，認識到人類社會的變化動亂之源正是人本身－－人自身的奸詐巧偽 之智欲、目的、需要和行為，而沒有將其歸結于上帝、天命或什么生產力等其他因 素，指出“民之難治也，以其知也”，并因此而給出了以治人為本的社會治理和發 展措施：“為道者非以明民也，將以愚之也”，“以知知邦，邦之賊也，以不知知 邦，邦之德也”，“圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恒使民無知 無欲也，使夫知不敢弗為而已，則無不治矣”等，從而創建起了一種以人為社會本 體的自然唯人主義的社會觀、歷史觀，提出了否定現存階級社會制度，回歸“使民 復結繩而用之”的原始公有制平等社會的偉大理想，這確實是一種非常超前、具有 劃時代里程碑意義的偉大理論和思想。與近代西方的空想社會主義思潮和馬克思在 １９世紀才提出的建立在“生產中心論”基礎上的唯物主義歷史觀和所謂科學社會 主義理論相比，同屬唯物主義范疇的老子的自然唯人主義歷史觀和原始公有制平等 社會理想在人類歷史上遙遙領先了兩千多年！ 現在，人類又經過了２５００多年的發展，走了許多彎路才終于又回到了這一 起點上：人類社會的本體就是人本身，人類自身的本能需求就是人類社會變化發展 的內因，而人類認識客觀世界的結果－－知識以及由此而來的科學技術，則是人類 社會變化發展的外因，人類必經社會福利主義的道路而發展至自由、平等、繁榮、 幸福的新人類社會，這是辯證唯人主義歷史觀以及社會福利主義理論近年才揭示出 來的正確觀點［３］。所以，２５００多年前老子的社會和歷史觀，至少比現代那 些認為上帝或生產力等是人類社會變化發展的決定因素，甚至認為現存的資本主義 等社會制度是人類永恒的社會制度的錯誤社會觀、歷史觀等還要高明得多。 不過，老子提出的釜底抽薪、因噎廢食、“恒使民無知無欲”、平均主義、“ 小邦寡民”、“民至老死，不相往來”等等用于徹底解決階級社會的矛盾和問題但 實質上卻只是簡單倒退性質的方案，以及絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，或者說 見素抱樸、少私寡欲、絕學無憂等解決問題的相應手段和措施，實際上卻是根本行 不通的。因為賢能之人、難得之貨、可欲之物等，或者說圣智仁義巧利等這些客觀 事物的存在，是科學技術發展到一定階段以及相伴隨而產生的私有制社會的必然產 物，因而在老子時代，它們的產生和存在也是符合自然規律的東西，而絕不是誰主 觀愿望上的棄絕就能絕得了的。所以，現實的做法只能是取長棄短，當私則私，當 絕則絕，而不是人為地搞什么全面棄絕和“小邦寡民”。因而老子在當時條件下提 出的“小邦寡民”、平均主義和三絕等措施，其實也只能是違反自然規律的人為幻 想，與老子自己提倡的一切按自然規律辦的“無為”思想也是相矛盾的而不可能具 有任何現實意義。 所以應該說，老子對現實社會中存在問題的本質的認識是一針見血而異常深刻 的，但他提出的解決問題的方法－－因噎廢食的簡單棄絕和倒退而不是否定之否定 的發展則是不正確不可取的。因而他的玄論和所給出的治世方案雖然在思想理論上 具有劃時代的里程碑意義，是一個充滿偉大思想家和哲人的聰明睿智、高尚品德且 異常超前的偉大方案，但在實際上卻只能是一種思想家的個人幻想，而不具有任何 現實和實用意義，從而在實踐上只能是一種完全失敗的方案，而這也就是他的治世 方略在后來的實踐中會遭遇全面失敗的客觀原因所在。相對而言，以“修身齊家治 國平天下”的實用主義治世方略為宗旨，以一系列只知其然的行為格言和警語為主 要內容，卻不重視知其所以然的理論基礎建設從而并沒有形成完整的世界觀或思想 理論體系的儒家學說，反倒具有很強的現實和實用意義，并因此而與老子的玄學形 成了很強的互補性。而這既是后來的漢武帝在治國實踐中實行“絕其道”和“罷黜 百家，獨尊儒術”政策的客觀必然性所在，也是中華傳統文化要想做到既有理論基 礎又有實用價值就必須“內用黃老，外示儒學”的客觀原因所在。也因此，世界著 名的近代德國哲人黑格爾可以否認孔子是哲學家，但卻不能不對老子示以思想家、 理論家和先哲的充分敬意。 實際上，要想徹底解決這些階級社會存在的矛盾和問題，正確的辦法和道路只 有一條，那就是通過知識、科學技術的進一步發展而實現勞動生產過程的完全自動 化－－高級天然生產，從而使得奸詐巧偽之智欲成為多余，并由此而最終完成一個 完整的否定之否定發展過程，在更高一級的基礎上實現老子回歸自然的理想：一個 生活資料公有制基礎上的沒有貧富、階級和爾虞我詐的新人類社會［３］！不過， 在生產自動化還沒有任何苗頭的那個遠古時代，要老子就能夠認識到這種完全自動 化的高級天然生產，這確實是強人所難了，也是與存在決定意識的唯物主義基本原 理背道而馳的。所以，老子做到了他那個時代所能做到的最佳，這才是問題的實質 和要害！ 三、老子的人生觀 圣人，這是《道德經》中廣泛使用的一個名詞，其實，也就是老子作為楷模樹 立起來教育君王的一個能者標準，以便用他的言行品德等作為范例來說明君王應該 采用什么樣的言行和應該具有什么樣的品德等。而正是通過老子對于圣人的言行、 品德、處世處事方法等一系列論述和評介，讓我們看到了老子所認可、所追求的人 生觀的全貌。 在開篇之后的第二章中，老子就以玄律是永恒性的自然規律為依據，給出了圣 人的處事方法和優秀品德： “圣人居無為之事，行不言之教，萬物措而弗始也，為而弗志也，成功而弗居 也。夫唯弗居，是以弗去（圣人以一切順從自然規律的方式處事，用以身作則的方 式教化眾人，籌措萬物而不自居創始人，不標榜自己的辛勞貢獻，大功告成也并不 以功臣自居。然而正是由于圣人的無爭和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他 們的功名萬世流傳，永不磨滅）。” 在第七章中，老子又指出： “圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其無私歟？故能成其私（圣人由于 能夠謙退無爭反而能在眾人中領先，能夠置身于生死之外反而能保全身存；不就是 因為他無私嗎？因而就能夠成就其個人私利）。” 接著在第八章中，老子又以水為例，闡述了最高明者也就是圣人如水一樣的品 質、處事原則和能力： “上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣。 居善地，心善淵，予善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故 無尤。 （最高明者就象水一樣。水擅長滋潤萬物卻又能安靜無爭，自甘居于眾人所厭 惡之地，因而幾乎和道一樣了。 居處如水一樣善于選擇地點，心胸善于象深淵那樣深湛清明，予奪如水一樣善 于一視同仁，言談如潮汐善于守信應時；從政治國如水中洗滌，去污穢，還清白， 善于治理；待人處事如細水長流，善于方圓依物，達權盡變，曲直隨形；行動則如 水一樣冬凝夏融，善于待機而動。正是由于凡事如水一樣，一切順其自然而與世無 爭，因而也就可以避免造成過失。）” 其后，又使用善為道者等為例，從多方面闡述了圣人的優秀品質、處世處事之 道和崇高追求： １、“古之善為道者，微妙玄達，深不可志。夫唯不可志，故強為之容曰： 豫呵，其若冬涉水； 猶呵，其若畏四鄰； 儼呵，其若客； 渙呵，其若凌釋； 沌呵，其若樸； 混呵，其若濁； 曠呵，其若谷。 濁而靜之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而 不成。 （古代精通于道的人，神機莫測，很難記述其本來面目。也正因此，只能勉強 將其之特征描述如下： 猶豫其事啊，就象是冬天涉水過河一樣； 躊躇謹慎啊，就象是害怕四鄰一樣； 恭敬莊重啊，就象自己是個客人一樣； 渙然釋疑啊，就象是冰凌消融一樣； 純真敦厚啊，就象是原始天然之樸一樣； 混混沌噸啊，就象是糊涂不清一樣； 心胸豁達啊，就象是空曠廣闊的山谷一樣。 使混濁的東西安靜下來，所余就必然是清澈了；使女人懷孕，所余就必然是生 產了；堅持此種追求必然性的處事之道者并不追求極端完美，而正由于不走極端， 這才掩蓋了他們的真實面目，使得他們似乎不成其為精通于道之人）。” ２、“圣人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之－－德善也； 信者信之，不信者亦信之－－德信也。 圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心，百姓皆屬耳目焉，圣人皆孩之。 （圣人恒無自己的私心，而是以天下百姓之心為己心。因而既能夠善待那些能 者，也能夠善待那些非能者－－這說明他本質善良；既相信那些有信用者，也相信 那些信用不足者－－這說明他本質守信。 所以，圣人在這世界上，公正無私、融洽和睦，整個天下在其心中都是渾然一 體，百姓則皆如其之五官，圣人把他們都當作自己的孩子一樣來對待）。” ３、“圣人欲不欲而不貴難得之貨，學不學而復眾人之所過，能輔萬物之自然 而弗敢為（圣人追求他人所不追求的境界而從不看重難得之貨，學習他人所不學的 道理而補救眾人所犯的過錯，能夠輔助萬物之自然發展而從不敢自行其是）。” ４、“圣人無積：既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多（圣人沒有私人積 蓄：他越是以自己的所有為大家服務，那么他越會得到大家的擁戴從而愈加富有； 他越是把自己的所有都給予了大家，那么他也就越能得到別人得不到的東西從而所 得也就愈多）。” ５、“圣人自知而不自見也，自愛而不自貴也（圣人有自知之明而決不會自以 為是，雖然自重自愛但決不會自居高貴）。” 如此等等。 最后，他在二十章中，以世風日下的社會現象和世俗之人的淺薄追求作對比， 縱情抒發了自己與眾不同、超凡脫俗的遠大理想和志向，明確了自己決不向世俗低 頭的豪邁氣概，闡述了自己的質樸無華、憂國憂民、公而忘私、一視同仁，全心全 意為社會和民眾服務，“措而弗始，為而弗志，成功而弗居，生而弗有，長而弗宰” 、“為天下渾心”的光輝人生觀： “唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人！ 恍呵，其未央哉！ 眾人熙熙，若鄉（享）于大牢（宴）而春登臺；我泊焉未佻，若嬰兒未咳，累 呵，如無所歸。 眾人皆有余，我獨遺，我愚人之心也，蠢蠢呵！ 鬻人昭昭，我獨若昏呵；鬻人察察，我獨悶悶呵。 忽呵，其若海；恍呵，其若無所止。 眾人皆有以，我獨頑以悝，吾欲獨異于人，而貴食母。 （唯諾與訶責，相差能有幾何？而由此推論的美善與丑惡，它帶給人的差別（ 如升官與殺頭）還能與此相若？所以，別人畏懼自己的東西，自己也不可能不畏懼 別人！且看樣子啊，這種情況還不知何日才會完結！ 眾人熙熙攘攘，如同分享大宴美餐而又春天登臺觀賞；而我自甘淡泊，根本就 沒有這種輕佻的念頭，就象一個無知無欲還不會笑的嬰兒，身心疲憊啊，卻又似乎 無處可歸。 眾人皆有余裕，只有我有失遺，只因我有一顆愚人之心，蠢笨啊無比！ 賣貨者似乎都很明白聰睿啊，只有我好像糊涂昏憒；賣貨者似乎都能明察一切 而忙來忙去啊，唯獨我悶聲不響而無所作為。 這現象啊，猶如大海而無邊無際；看樣子啊，還要繼續下去而似乎永無止地！ 眾人皆有所作為，只有我愚頑而憂慮，我就是要獨異于眾人，只重視追尋問題 的根源和解決根本問題）。” 而事實上，他也確實不只是嘴上說說“吾欲獨異于人，而貴食母”而已，而是 通過實際探索世界本原而在人類歷史上首先提出了一個數千年之后依然光芒四射的 樸素辯證唯物論的世界觀－－玄論，以及相應的認識論、社會觀、歷史觀、人生觀、 方法論等，真正做到了世界第一和“死而不忘者，壽也”。 結合我們今天的現實，發生在２５００多年前的這一切社會現象卻又歷歷在目、 現史如昨，這又怎能不令人不深有感觸而由衷地感慨：“心有靈犀一點通，似曾相 識燕歸來”啊！ 四、老子的方法論 方法論，是《道德經》中所占篇幅最大的內容，其目的就是要具體說明為君者 如何處世處事、應該具有什么樣的品德才能實現天下大治。當然，對于一般人而言， 這一切同樣也具有借鑒意義，而這也就是《道德經》不僅是一本帝王如何面南為君 的教科書，同時也具有異常深遠和廣泛的社會意義的原因所在吧！ １、無為 “無為”，這是老子提出的處世處事最基本原則和方法。為了闡明這一原則和 方法，他在《道德經》中反反復復地多次提到和論述了它。那么什么是無為呢？這 是個引起很大爭議的問題，也是許多人非議老子的關鍵問題。 在許多人看來，無為似乎就是一切靜觀其變、無所作為，也有許多人把“無為” 理解為不妄為等等。其實，這些都是對老子思想的曲解，而不是老子的本意。老子 既不是要大家坐享其成，等著天上掉餡餅而無所事事、無所作為，也不是要大家不 胡作妄為，而無論什么時候還是什么地方，從來也都沒有人會鼓吹什么胡作妄為的 觀點和思想。 老子首次提出“無為”的思想是在第二章，也就是在歸納出了玄律是永恒性、 普遍性的自然規律之后，緊接著就提出來的： “天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾不善矣。有無之相生也，難易之相成也， 長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨，恒也。 是以圣人居無為之事，行不言之教，萬物措而弗始也，為而弗志也，成功而弗 居也。夫唯弗居，是以弗去。 （天下皆知美之為美，是由于丑惡已存在的緣故；而皆知何為能，才會訾議“ 不能”。有無相互依存而生，難易相對而言才成，長短相互比較才有，高對比于下 才會有盈，高低音相配音聲才可相和，前后相互跟隨才有方位不同，這些“同出異 名”的兩方面共同構成一個對立統一體－－玄的現象，是具有普遍性和永恒性的自 然規律－－玄律。 因此，圣人以一切順從自然規律的方式處事，用以身作則的方式教化眾人， 籌 措萬物而不自居創始人，不標榜自己的辛勞貢獻，大功告成也并不以功臣自居。然 而正是由于圣人的無爭和不居恰好符合了永恒的玄律，反而使得他們的功名萬世流 傳，永不磨滅）”。 所以，事情很明顯，老子之所以會提出“無為”的原則，首先就是因為他認識 到玄律是不以人的意志為轉移的永恒性、普遍性客觀規律，因而人類只能順從它處 事，而不能逆水行舟或自以為是、自行其是，否則必然失敗。“圣人”則正是由于 認識到了這一點，因而才會“居無為之事”，而不是自行其是。因此，老子的“無 為”原則和概念的內涵其實很簡單，就是一切都要順從自然規律辦事而不能自行其 是，而不是什么無所事事的不作為或不胡作妄為。因此，他才會在后來進一步提出 “為無為”的觀點，明確告訴我們，無為不是不作為，作為還是一定要有的，只是 這個“為”的方法是“為無為”，是一切按照自然規律而為，而不是自以為是和自 行其是之為。 結合我們今天的現實來看，老子提出的這個“無為”原則的意義是多么正確和 深遠啊！要是他的后人真都能夠依據他這個基本原則辦事，能夠一切按照自然規律 處事，那么，“大躍進”、文革浩劫等一系列人為災難就都可以消弭于無形了，那 將是中華民族多么巨大的幸事啊！ 所以，把自己對于“無為”的錯誤理解和無知強加于老子，然后再加以駁斥、 批判，這大概在２５００多年前老子在世時就已經成為一種社會通病了，以至于老 子本人也不能不感嘆：“言有君，事有宗，夫唯無知也，是以不我知”！也令人不 能不感慨要真正落實“理解”二字談何容易啊！ ２、守為上或后發制人 凡事以守中待動、進退自如、后發制人為上策，或者說采取守勢原則，這是老 子依據玄律而提出的又一處事原則和方法。如他在第五章指出： “天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。 天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出；多聞數窮，不如守于中。 （天地沒有仁愛之心，視世間萬物都象祭祀用的草扎狗一樣；圣人對于百姓也 是如此，心無偏愛，一視同仁。 天地之間，是否和風箱差不多呢？虛懷以待，無屈無撓，有動則應，永無窮竭； 多聞博學，其數有窮，不若虛懷守中，進退自如）”。 在二十九章則又指出： “物或行或隨、或噓或吹、或強或羸、或接或隳，是以圣人去甚、去大、去諸 （這世界上的事情，有行就有隨，有噓就有吹，有強就有弱，有接就有墮，因而圣 人總是要去除那些過分、過大、過多等極端性的東西）”。 這些也就是說，事物都是對立統一的，有此就有彼，有強就有弱等等，因而凡 事都要一視同仁、不偏不倚而守中，如此才能避免顧此失彼和片面性，才能進退自 如、無屈無撓、有動則應、永無窮竭，這樣，當然也就可以應對和處理一切問題和 事情了。 把這個原則應用于作戰，則可得出如下守勢用兵原則： “用兵有言曰：吾不敢為主而為客，吾不進寸而退尺。是謂：行無行，攘無臂， 執無兵，乃無敵矣。 禍莫大于無敵，無敵近亡吾寶矣。故稱兵相若，則哀者勝矣。 （對于用兵，可以這樣說：我不敢先入為主擺好固定陣勢去對敵，而總是因敵 制宜隨機應變，因而我自然不會貿然進攻一寸而是首先退后一尺觀察以知己知彼。 而這也就是說：對敵沒有固定不變的兵陣，出擊沒有固定不變的手臂，兵器沒有固 定不變的種類，如此當然就可以無敵于天下了。 最大的禍患莫過于自居無敵，自居無敵幾乎讓我的三寶喪失殆盡。所以說，如 果兵力差不多，則義憤填膺的哀兵必勝）”。 也就是說，用兵以守勢為主，守中待機，因敵制宜，后發制人，“行無行，攘 無臂，執無兵”，就可以無敵于天下了，這就是老子的用兵之道。與先下手為強的 主動進攻兵法相對比，老子的這種因敵而變、后發制人－－當因變量而不做自變量 的被動防守兵法似乎更勝一籌。當然，這種守勢兵法思想與老子的“小邦寡民”、 “有甲兵無所陳之”、“以道佐人主，不以兵強于天下”、“夫兵者，不祥之器也， 物或惡之，故有欲者弗居”等反戰、反侵略思想是相一致的，也可以說只有以反戰、 反侵略思想為基礎，才會提出這種以保家衛國而不是以貪婪侵略為主的守勢用兵之 道。而也只有在這樣的前提下，它才可能是真正有用和切實可行的用兵之道。 ３、無私 無私，這既是老子提出的處事原則和方法，也是老子提倡的“圣人”品德，所 以，它也是老子的人生觀和處世之道的基本組成部分。老子在第七章指出： “天長，地久，天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。 是以圣人退其身而身先，外其身而身存；不以其無私歟？故能成其私。 （天能長，地能久，而天地之所以能夠長久生存，是由于它們不只是為自己而 生存的緣故，因而能得以長生。 所以，圣人由于能夠謙退無爭反而能在眾人中領先，能夠置身于生死之外反而 能保全身存；不就是因為他無私嗎？因而就能夠成就其個人私利）。” 老子以天地能長且久的原因是“以其不自生”－－不只是為自己而活著，“故 能長生”為例，告誡大家必須辯證地看待和處理私與公或者說有私與無私之間的對 立統一關系。只有大公無私、只有不僅僅是為自己活著，這才可能在處事時真正做 到無私無畏、公正廉明，才可能真正把事情辦好，也才能真正實現自己的長遠利益， 或者說才能真正成就自己的個人私利。例如，圣人就是由于做到了這一點－－“退 其身”、“外其身”，因此反而成就了其個人私利－－“身先”、“身存”。因此， 凡事不能以自己的私利為出發點，否則為私而私，必然身敗名裂，效果適得其反。 要想真正“成其私”，就必須“以其無私”為目標和出發點，這樣，在實現無私目 標的時候，自己的私利也就在其中同步實現了。 這就告訴我們，老子也是個現實主義者，而不是什么不食人間煙火的圣人，知 道凡人首先必須滿足吃喝住行等個人需求或私利，然后才能從事其他事情的根本原 理，因而他并不反對謀求個人私利，而只是要大家能夠懂得公與私之間地辯證關系， 要把個人私利融合于公共利益之中，做到“不自生”，如此才能“退其身而身先， 外其身而身存；不以其無私歟？故能成其私”，真正實現自己的最大私利－－“長 生（死而不忘者，壽也）”！。 常言道，君子愛財，取之有道。所以，老子提出的這個公私對立統一、相互依 存、相互轉化，無私而成私的原理具有十分強烈的現實意義，特別是對于那些只知 以私謀私而導致身敗名裂，甚至要謀掉了腦袋的人而言，更是具有醍醐灌頂之效。 由于這個無私原則具有如此功效，因而在后面的章節中，老子又反復應用這個 無私原則解論為君之道，如在四十九章，老子指出： “圣人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之－－德善也；信者 信之，不信者亦信之－－德信也。 圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾心，百姓皆屬耳目焉，圣人皆孩之。 （圣人恒無自己的私心，而是以天下百姓之心為己心。因而既能夠善待那些能 者，也能夠善待那些非能者－－這說明他本質善良；既相信那些有信用者，也相信 那些信用不足者－－這說明他本質守信。 所以，圣人在這世界上，公正無私、融洽和睦，整個天下在其心中都是渾然一 體，百姓則皆如其之五官，圣人把他們都當作自己的孩子一樣來對待）。” 在六十六章，老子又指出： “江海之所以能為百谷王者，以其善、下之，是以能為百谷王。 是以圣人之欲上民也，必以其言、下之；其欲先民也，必以其身、后之。故居 前而民弗害也，居上而民弗重也，天下樂推而弗厭也。非以其無爭歟？故天下莫能 與爭。 （大江大海之所以能夠匯集一切溪流而成為百谷之王，就是因為它們具有甘居 下游的優良品德，因此它才能成為百谷之王。 所以，圣人要想管理民眾，就必須說清楚自己是甘為民眾服務的公仆；要想成 為帶領民眾前進的領導者，就必須把自身利益放在民眾利益之后。這樣，他作為領 導者才能于民無害，作為管理者才不會成為民眾的負擔，因此天下民眾也才會樂于 推舉他而不是厭惡他。不就是因為他不爭嗎？所以天下也無人能夠與他爭）。” 在六十八章： “信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。 圣人無積：既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多。 故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。 （可信的話不漂亮，漂亮的話不可信；精深的學問不廣博，廣博的學問不精深； 專家專長不會多，專長多者非專家。 圣人沒有私人積蓄：他越是以自己的所有為大家服務，那么他越會得到大家的 擁戴從而愈加富有；他越是把自己的所有都給予了大家，那么他也就越能得到別人 得不到的東西從而所得也就愈多。 所以，作為自然規律的天之道，是有利于萬物而不是加害萬物，而作為社會規 律的人之道，則是要為大眾服務而不是爭奪個人私利）。” 在七十九章： “天之道，猶張弓者也：高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。故 天之道，損有余而益不足。 人之道則不然，損不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者。 是以圣人為而弗有，成功而不居也。若此，其不欲見賢也。 （作為自然規律的天之道，就象一個張弓者的動作一樣：高者往下壓，低者往 上抬，減損了有余者，補充了不足者。所以，天之道，是減損有余者而補益不足者。 但作為社會規律的人之道則恰好相反，它是減損不足者而補益有余者。誰能把 自己有余的部分拿出來奉獻給天下呢？唯有能遵從道的人。所以，圣人做出了貢獻 卻并不占有自己的產品，取得了成功卻從不自居有功。要是都能如此，那就是大家 都不想再見到圣賢了）。” 如此等等。所以，能夠牢記老子的這個無私成私的基本原理，并把它作為自己 實踐中的座右銘，那就不僅是為君者，即使是普通人也將會終生受益無窮。 ４、永葆生機的堅守柔弱原則 由于“反也者，道之動也；弱也者，道之用也（相反者，就是道選定的變動方 向，而弱小者，則是道選定的作用對象）”是老子世界觀的基本觀點，所以，弱小 者必然會轉變為強大，強大者則必然會同步轉變為弱小，從而柔弱必然勝剛強就成 了道的基本運動規律，同時也成為老子處世處事的基本依據，老子也由此而提出了 知雄守雌、堅守柔弱以避免“物壯即老，謂之不道，不道早已”而永葆青春活力和 蓬勃生機的處事之道。例如老子在７８章指出： “人之生也柔弱，其死也恒仞堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰： 堅強者死之徒也，柔弱微細生之徒也。 兵強則不勝，木強則恒；強大居下，柔弱微細居上。 （人初生的時候是又柔又弱的，而死以后則總是八尺挺直僵硬；萬物草木初生 的時候是又軟又脆的，而死以后則變得干朽枯槁。所以說：堅挺強硬者就是走向死 滅的征兆，而柔弱微細者則是富有活力的生命剛剛啟程。 因此，僵硬老化之兵不可能取勝，長大強壯之木則不可能再強；強硬龐大者只 能居于下，而柔弱微細者則總是居于上）。” 在８０章，又指出： “天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。水之勝剛也， 弱之勝強也，天下莫弗知也，而莫能行也。 故圣人之言云曰：受邦之詬，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。正 言若反。 （天下柔弱之物莫過于水，而攻擊堅硬物體時卻沒有任何東西能戰勝水，這是 因為任何東西都不能取代水的緣故。水能勝剛，弱能勝強，天下沒有人不知道這個 道理，但也沒有人能夠辦得到。 所以圣人的話是這樣說的：能擔當國家屈辱的人，就是所謂的社稷之主；能擔 當國家災難的人，就是所謂的天下之王。這本是好話，可聽起來象是反話一樣）。” 當然，老子之所以能夠得到這種柔弱必勝剛強的結論和處事之道，與他對于強 弱概念的理解或者說與他的強弱觀也是密不可分的。因為在老子看來，玄的對立兩 面之間的差別不是絕對的或固定不變的，而是相對而言的，“其無正也”。如弱相 對于比其強者而言才是弱，而相對于比其弱者而言就不再是弱而是強了。他并以禍 福兩對立面之間的相互依存和轉化關系為例而深刻揭示和說明了這一點： “禍，福之所倚，福，禍之所伏，孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖， 人之迷也，其日固久矣（禍，乃是福的依據，福，則是禍的伏筆，誰又會知道它們 的最終界限在那里呢？它們其實根本就沒有正奇之分。正反過來就是奇，善良反過 來就是邪惡，這就是令人迷惑的地方，而人們搞不清這一點也為時很久了）”。 所以，老子的強弱概念正是建立在這種“孰知其極？其無正也”，或者說強弱 相互依存、相互轉化基礎上的相對強弱，而不是先驗的絕對的強弱。而建立在這種 相對強弱觀基礎上的柔弱必然勝剛強的理論，則當然是完全符合客觀實際的正確觀 點。因為按照這種相對強弱觀，當然只有弱才可能轉化為強，不能轉化者即不是弱， 反之亦然。或換句話來講，一種按某先驗或絕對標準似乎已經很強的東西，只要它 還能轉化為更強，那么它相對而言就仍舊是弱，而不是真強，等到它是真強了，那 么它也就只能向弱轉化了。所以，老子基于這種相對強弱觀推論而來的知雄守雌、 堅守柔弱的結論和處世之道，其實也就是說要大家始終堅持和努力做到“柔弱微細 生之徒”而永葆青春活力和勃勃生機，做一個形弱實強者，而不是要大家甘當一個 絕對或真正的弱者，因而這當然是完全正確的處事處世之道。 但如果把強與弱分別理解為先驗和絕對的、有正奇之分的東西，則老子的這種 堅守柔弱的理論就完全變成荒謬絕倫的東西了。因為正如何新所指出的那樣：“雖 然世界上凡強大者都曾經過弱小階段，但卻絕非凡弱小者必能發展為強大”。何新 的這種論點表面上似乎鐵證如山、無可辯駁，但事實上卻正是用自己有正奇之分的 絕對強弱觀取代了老子無正奇之分的相對強弱觀而產生的“碩果”。因為按照老子 的學說，物體的成長發展是由其自身的品德所決定的：“道生之而德畜之”，因而 德不同，其養育的結果也就不同，而不可能是強弱千篇一律。這樣，再按照老子的 相對強弱觀，“絕非凡弱小者必能發展為強大”的現象就是不可能產生和存在的！ 因為物體不再能繼續發展和強大，或如老子所言：“兵強則不勝，木強則恒”，所 能證明的事情只有一點，即由其自身的特定品德所決定，它現在就已經是強大了！ 令人遺憾地是，在中華民族幾千年的社會實踐中，大多數人都象何新一樣，都 以絕對強弱觀來歪曲理解老子知雄守雌、堅守柔弱的處世處事之道，以致使之演變 成為一種信奉“槍打出頭鳥”、“出頭的椽子先爛”等真正弱者教條的畏縮保守、 固步自封、明顯缺乏強者的開創精神、勃勃生機和陽剛之氣的陰柔社會風氣和處世 之道，而有許多人還大張旗鼓地把這種罪孽歸結于老子的學說和“教誨”，叫嚷著 要給中華傳統文化動什么大手術、搞什么大換血。事實上，如上所述，老子堅守柔 弱的處世處事之道，絲毫沒有要大家明哲保身、當縮頭烏龜、當真實弱者的意思， 而只是要大家始終堅守“柔弱微細生之徒”之道，永遠保持蓬勃朝氣、青春活力和 由弱到強的發展勢頭，當一個永遠的形弱實強者而已。而追求形弱實強，這其實也 正是老子處世之道的精華所在。 ５、否定之否定 追求一種否定之否定階段或狀態的成就和目標，如若愚之大智、似弱之實強等， 而不只是那種簡單的否定如愚之否定－－智、弱之否定－－強等，這是老子反復強 調和論述的一個重要觀點或處世之道。如老子在２８章提出的品德標準就是很明顯 的例證： “知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離；恒德不離，復歸于嬰兒。 知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足；恒德乃足，復歸于樸。 知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒；恒德不忒，復歸于無極。 （知雄之剛強而能守雌之柔弱，就可如同天下河溪一樣。如同天下河溪，能恒 久保持如此品質，則可使自己復歸到如嬰兒一樣的純真初始狀態。 知清白之榮而能守侮辱之枉，就可如同天下虛懷容納萬物的深谷一樣。如同天 下深谷，能恒有如此品質就足夠了，就可使自己返樸歸真了。 知何為白，卻能若不知而守黑，大智若愚，此乃通行天下的定式。能夠按此定 式處世，恒保品質不出差錯，則可使自己回歸到無形無象的無極限狀態）。” 而他對于精通于道的人的描述就更是如此： “古之善為道者，微妙玄達，深不可志。夫唯不可志，故強為之容曰： 豫呵，其若冬涉水； 猶呵，其若畏四鄰； 儼呵，其若客； 渙呵，其若凌釋； 沌呵，其若樸； 混呵，其若濁； 曠呵，其若谷。 濁而靜之，余清；女以重之，余生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而 不成。” 在４０章，老子又更明確地指出“道褒無名”： “上士聞道，堇（盡）能行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，弗 笑不足以為道。是以《建言》有之曰：明道如費，進道如退，夷道如類。 上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質真如渝；大方無隅，大器晚 成，大音希聲，大象無形。 道褒無名：夫唯道，善始且善成。 （上士了解了道，盡其所能而落實到行動上；中士知道了道，則半信半疑；而 下士聽說了道，大笑以對，不過如其不笑，則道就不成其為道了。因此，《建言》 上這樣說：真正懂道者，反而象是什么也不懂一樣；真在事道方面取得了進步者， 反而象是退步了一樣；真正安然事道者，反而象是有毛病一樣。 真正崇高的品德反而如同空曠的深谷一樣，真正清白之譽反而象是污辱一樣， 真正寬廣的胸懷反而象是心胸狹窄，真正淳樸敦厚的品德反而象是無知淺薄，真正 的真誠堅貞反而象是變化無常；方形大到無邊無際也就沒有了角落，較大器物都要 經過較長時間磨制從而較晚才能成功，真正洪亮的聲音（如次聲）反而無法聽見， 大到沒有邊際的物象當然也就沒有了形狀。 所以，道最贊賞那種返樸歸真、默默無名的品質，例如，只有永遠默默無名之 道，才能既善為萬物之始，又善使萬物有成）。” 在４５章，再接著指出： “大成若缺，其用不敝；大盈若沖，其用不窮。大直如屈，大巧如拙，大贏如 絀，大辯如訥。 躁勝寒，靜勝熱，請靜可以為天下正。 （完美的成品就象是殘缺不全，如此它才不會存在應用的弊病；滿盈之器卻總 象空空如也，如此它才能用之不窮。筆直的物體總象是彎曲不直，巧妙到極點就象 是笨拙之極，極有贏余就象是不足，真正的善辯就象是言鈍語遲。 躁熱可以勝寒，而靜卻能勝燥熱，所以，求靜無為從而形若缺而實大成者，可 以作天下的君長）。” 如此等等。 所以，老子所追求的是更高、更深層次的思想境界和處世處事之道，是否定之 否定階段的目標：“大成若缺，其用不敝；大盈若沖，其用不窮。大直如屈，大巧 如拙，大贏如絀，大辯如訥”、“上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷， 質真如渝；大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”等，是要達到復歸于嬰兒、 樸和無極之無形無象、“微妙玄達，深不可志”階段的目標和境界，而不是什么簡 單的否定如對于缺之否定：成，辱之否定：白，弱之否定：強等，這才是老子人生 觀和處世之道的精華所在。老子自己也因此而把他這種大智若愚的追求和目標稱為： “知其白，守其黑，為天下式”，也即處世處事之道的天下定式。 但也正由于老子的這個追求和境界比普通人更高更深了一個層次，從而表里不 一，似非而是，表現為貌非實是的狀態和現象，因而很難為普通人所理解和接受而 倍受他們的詬病，如錯誤地將其歸結為什么“以反求正之術”的何新之流就是其中 的典型。老子自己也為此而不能不慨嘆：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能 知也，莫之能行也。……知者希，則我者貴矣。是以圣人被褐而懷玉”。 所以，否定之否定，大智若愚，表里不一，或者如老子自己的一針見血之言： “被褐懷玉”，這才真正是對老子人生觀和處世處事之道精華的正確注解和準確理 解。而我們由此也可知，老子玄學之“微妙玄達，深不可志”，遠遠超出了普通人 的想象，靠走馬觀花等表面功夫那是永遠也不可能真正理解它的，也遠非那些淺嘗 輒止的淺薄之徒的大腦所能理解和接受的。借用德國哲學家尼采的一句話來說：“ 就象一個永不枯竭的井源，滿載寶藏，放下汲桶，垂手可得”，對此評價，老子完 全是當之無愧的！ ６、善謀 凡事要善于動腦筋想辦法，善于利用人的長處：理性思維和謀略，而不是只會 象動物那樣逞匹夫之勇，這是老子所提倡的又一處事原則和方法。如老子在７５章 指出： “勇于敢者則殺，勇于不敢者則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故？ 天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，彈而善謀：天網恢恢，疏而 不失。 （勇于敢拼者，就容易有殺身之禍，而勇于不敢拼者，則容易保全性命。但此 兩者無論有利還是有害，都是天道所厭惡的，有誰知道它的原因在那里嗎？ 天之道所要求的是：不戰而能屈人之兵，不言即可應對一切，不召請而能使其 自來，彈性十足而善于籌謀。例如，天道之網雖然寬闊稀疏無形且無勇可言，卻從 不會漏失任何東西）。” 這里，老子是用兩種不同性質的勇敢為例，說明無論何種性質的匹夫之勇，都 是“天之所惡”，從而都是應該摒棄的，而唯有“彈而善謀”才是真正的“天之道” ，才是應該采取和堅持的正確處事之道，并以天道之網、疏而不漏為例而說明了謀 與勇之間的本質和功效差別。為進一步說明這一點，他還在７０章中進一步指出： “善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下；是謂不爭之 德，是謂用人，是謂配天，古之極也。 （善于指揮之人不逞勇武，善于作戰之人不動怒氣，善于勝敵之人不戰而能屈 人之兵，善于用人之人總是甘為他人服務；這些優秀品質就是所謂的不爭，就是所 謂的善于用人，就是所謂的能與天道配合－－能按自然規律辦事，就是自古以來的 最高境界）。” 更為詳細地解論了何為善謀，并把善謀作為能按客觀規律辦事的用人之道和“ 不爭之德”而提出來大加贊揚，稱之為：“古之極也”。 有些人把老子作為論證例證而提出的這兩種不同性質的勇敢和老子提出的三寶 之一“不敢為天下先”結合起來，理解為老子思想保守、明哲保身、反對勇敢和開 創精神，這其實完全是誤解，根本不是老子的本意。老子的“不敢為天下先”其實 也只是說“不敢自居天下第一”，而絲毫沒有明哲保身、甘當縮頭烏龜之意。 ７、適可而止 凡事要知足，從而凡事要適可而止而不能走極端以避免物極必反，這是老子提 出的又一處事之道。如他在第九章指出： “持而盈之，不若其已；揣而銳之，不可長葆之；金玉盈室，莫之守也；貴富 而驕，自遺咎也；功遂身退，天之道也。 （持有而追求其滿盈，不若適可而止；器錘煉至極其鋒銳，則必易銹折而無法 長期保持；滿堂金玉，無人能夠永遠占有；自恃富貴而自大狂妄，則只能是自取其 咎；所以，功成名遂必須身退，這乃是客觀規律）。” 在３２章，又指出： “始制有名，名亦既有。夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，猶小 谷之與江海也。 （自從有了社會制度，就有了名位之分，名位也就是既有利益的代表。由此也 將會知道凡事都要適可而止，知道適可而止就能夠避免危險。譬如，道在天下的作 用，就完全類似于小河谷作為江海源頭的作用－－小河谷是匯成江海的源頭，卻適 可而止而并不謀求任何名位等，從而沒有任何危險）。” 在４４章： “名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？ 甚愛必大費，厚藏必多亡；故知足不辱，知止不殆，可以長久。 （名位和身體，誰更值得愛惜？身體和財物，誰更值得多關注？得到與失去， 誰更有害處？ 過分的愛惜必然要帶來過大的費用，較豐厚的收藏也必然要帶來較多的損耗； 所以，懂得知足就可以避免受辱，知道適可而止就可以避免失敗，而能夠做到這兩 點，就可以保證安樂長久）。” 在４６章： “罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫慘于欲得。故知足之足，恒足矣。 （放縱欲望就是最大的罪過，貪心不足就是最深的禍根，貪得無厭則是自取其 咎的源頭。所以，能知足之滿足，才是真正恒久的滿足）。” 很顯然，老子提出這個處事之道的理論根據就是量質互化、物極必反的哲理。 所以，作為一種處事之道而不是品德而言，這種凡事能夠知足，能夠適可而止、“ 功遂身退”的原則與要求，是防止遇事走極端而造成物極必反的惡果的有效方法。 也因此，老子才會認為這是自然規律：“天之道也”，而不是指什么個人品德問題。 不過，這種處事之道的難點就在于這個“適”字，也就是如何準確把握住這個“適 當時機”的問題，大多數情況下，不是過頭了，就是火候不足。所以，理論上知道 知足和適可而止并不難，但真要把它落實到實踐中卻并非一件易事。而這方面立竿 見影的最典型事例，當然莫過于現代資本市場如股市中的投資運作或買賣行為，那 才真可叫做是“世事如棋局局新，適可而止談何易”哪！ 有些人把這種處事之道和個人品德混為一談，認為“功遂身退”的原則是一種 “見好就收”、“撈一把就走”的投機心理和行為，是對自己理想和事業的不忠誠， 因而不但不應提倡，還應該批判。其實，這與老子作為處事之道而言的“功遂身退” 風馬牛不相及，根本就是兩碼事。 ８、避險求勝之道 凡事未雨綢繆、防患于未然，保證自己首先立于不敗不死之地，然后再謀求成 功，這就是老子提出的從事高風險行業的處事之道。如他在第５０章指出： “出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而民生，生、動皆之死地之十有 三。夫何故也？以其生，生也。 蓋聞善執生者，陵行不辟矢虎，入軍不被甲兵：矢無所投其角，虎無所措其爪， 兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。 （經歷了出生入死的戰斗過程，能夠順利活下來的兵卒有三分之一，不幸死去 的兵卒也有三分之一，而最后能夠死里逃生、逃脫險境的兵卒還有三分之一。其原 因何在呢？就是依靠自己堅強的求生欲望、毅力和努力，他們才得以活了下來。 曾聽說那些善于保護自己的人，在山陵地行走不回避犀牛和老虎等猛獸，在戰 斗之中不會被敵人刀兵所傷：犀牛無法撞到他，老虎無法抓到他，敵兵無法砍到他。 這是為什么呢？這是由于他總是首先立足于不死之地的緣故）。” 在６４章又指出： “其安也易持也，其未兆也易謀也，其脆也易判也，其微也易散也。為之于其 未有也，治之于其未亂也。合抱之木，生于毫末，九成之臺，作于羸土，百仞之高， 始于足下。 為之者敗之，執之者失之，是以圣人無為也，故無敗也，無執也，故無失也。 民之從事也，恒于其成事而敗之，故慎終若始，則無敗事矣。 是以圣人欲不欲而不貴難得之貨，學不學而復眾人之所過，能輔萬物之自然而 弗敢為。 （安靜的東西容易把握，還沒影的事情容易籌謀，脆弱的東西容易分割，細微 的東西容易擴散。未雨綢繆，措施要采取在事情發生之前，防患于未然，整治要進 行在禍亂未現之時。合抱的大樹，由細微的嫩芽長成，九層的高臺，由軟弱的泥土 筑成，登高百仞，第一步從腳下開始。 強為者必然會失敗，固執者必然會失算，因而圣人不做主觀強為之事，故而無 失敗，從不主觀固執什么，故而也就不會失算。 民眾做事情，總是在即將完成的關鍵時候失敗，因此，能夠從頭到尾始終堅持 謹慎從事，則就可以避免這種失敗。 所以，圣人追求他人所不追求的境界而從不看重難得之貨，學習他人所不學的 道理而補救眾人所犯的過錯，能夠輔助萬物之自然發展而從不敢自行其是）。” 在這里，老子非常形象地告訴我們：“蓋聞善執生者，陵行不辟矢虎，入軍不 被甲兵：矢無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉” 。這不但是對生死懸于一線的戰士的忠告，同時也是對一切從事高風險行業如從事 商戰、資本投資等類行業者的警示。“善執生者”之所以能夠做到“陵行不辟矢虎， 入軍不被甲兵”，履險如夷，從容不迫，就是因為他未雨綢繆，防患于未然，“于 其未有”、“未亂”之時早已成竹在胸，想好做好了保證自己“無死地”的措施和 保障的緣故。如此才可能產生“矢無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃”的 效果而保障自己有勝無敗！ 所以，“為之于其未有也，治之于其未亂也”，未雨綢繆，凡事早作安排，于 細微之處見功夫，腳踏實地，一步一個腳印，“慎終若始”，先保障自己能夠立于 不敗不死之地，然后再求其勝而不存任何僥幸心理，這就是老子教給我們的避險求 勝之道！ 老子的方法論就象一個聚寶盆，內容豐富、舉不勝舉。比如，老子此外還提出 了高明似水、求靜無爭、曲枉順變、謙退戒躁、重師愛資、自知自愛、默默無名、 勤于思考、注重修養、節儉慈愛、善于藏拙、以身作則、調和知常等一系列處事處 世之道，都是為人處事的至理名言。由于含義都比較直接明確，較少引起誤會，因 而我們也就不再在此畫蛇添足、一一解論了。 五、學者與思想家 到這里為止，我們可以說對老子的思想體系已經有了一個大致的粗略了解。而 這種了解所展現給我們的并不是一位仙風道骨的神仙道長，而只是一位在中華民族 數千年文化歷史中首先并唯一提出了一個完整、相對科學的世界觀和博大深邃思想 理論體系的偉大哲人。所以，把老子稱為人類歷史中遙遙領先、杰出而偉大的思想 家、理論家和哲學家，這完全是實事求是的評價，而沒有任何阿諛奉承之嫌。當然， 老子的玄論，尤其是他的歷史觀，也并非十全十美，而是存在著巨大的缺陷。但它 這種缺陷乃是老子所處的時代所造成的，是老子本身必不可免而具有的歷史局限性 所帶給他的必然結果，就象我們今天以及歷史上的任何人都不可能逃脫這種歷史局 限性的束縛和限制一樣！所以，老子達到了他所具有的歷史局限性所能允許的最高 水平，這才是問題的本質！ 然而就是面對中華民族歷史上這樣一位偉大哲人的偉大深邃思想理論體系，我 們不知其會成為什么人的何新先生竟然可以輕飄飄地一言以蔽之而全盤予以否定： “總的來看，在理論上，老子是一個失敗者”，并為了證明他的這種狂妄結論而古 今中外旁征博引，似乎憑借著那些外國人的理解和評價，就真可以置老子于他所論 定的“失敗者”的死地了。我們不知道何新先生如此行為的動機如何，也許他真的 就是才高八斗、學富五車、通今博古、學蓋中外，從而對老子的思想理論體系不屑 一顧。但若真是如此，那他就完全可以象老子一樣，根本用不著任何旁征博引，只 需拿出他自己相應的正確思想理論體系來取而代之即可，事實勝于雄辯，因而也完 全用不著拉什么黑格爾、白格爾等大旗作虎皮來替他撐腰。但事實卻是，除了這幾 塊虎皮，我們根本沒有看到任何屬于他自己的有價值的從而能夠取代老子思想的東 西！這既是最后的事實，也就是最后的結論！那么何新先生為什么會具有如此膽量 去全盤否定一位曠古未聞的偉大哲人呢？這使我不能不想起一位小說作者的名言： 無知者無畏！我是流氓我怕誰！ 老子把這個世界上的人分成了兩類：為學者和為道者，或用現代語言來講，也 就是以學習他人思想為主的學者和以自己獨立探索思考為主的思想家，并告訴我們： “為學者日益，為道者日損”。這也就是說，一個人即使真正的通古博今、學富五 車，只要沒有自己的獨立思考、思想和理論，那充其量也就只能是一個思想家的產 品儲藏室或一座圖書館，而圖書館的收藏則只能是越來越多而不可能會有窮盡，而 這樣的學者則充其量也就只能像一只鸚鵡一樣，除了鸚鵡學舌、拾人牙慧，他永遠 也不可能成為真正的思想源泉。只有那些以自己獨立思考探索為主、能夠提出自己 獨立的思想理論的“為道者”或思想家，才是真正的人類思想的源頭活水，才能夠 真正揭示出客觀世界的內在運動規律和為人類指明前進的方向，從而才是人類大船 前進航程中的真正舵手和永不熄滅的燈塔！而老子，就是中華民族數千年文明史中 這樣一位偉大的舵手和燈塔！同時也是何新所指出的歷史和社會現象：“他的政治 哲學為歷史上許多帝王將相所宗法。他的玄學思辨原理不但影響了中國兩千年的自 然哲學，而且后來發展成為一種宗教。他的倫理學至今還可以在現代中國人的某些 處世方式中看到痕跡。在幾千年的歷史中，老子始終被看做最深奧、最豐富的古代 思想家之一”［１］的客觀原因所在！ 很顯然，如果沒有老子這樣的“為道者”或思想家的源頭活水，那么，再好的 “為學者”、儲藏室或圖書館也只能成為一個空殼而失去產生和存在的任何可能或 意義！然而令人忍俊不禁地是，最多也就只能算是這樣一種儲藏室或圖書館的一個 “為學者”，現在竟然數典忘祖，反而倒要嘲笑起他的源頭活水“總的來看，在理 論上，老子是一個失敗者”來了，這難道還不是滑天下之大稽？！因此，在全盤否 定老子的時候，何新先生不幸打錯了算盤，他忘記了鸚鵡學舌雖然可以拾人牙慧、 惟妙惟肖，但它終究也只不過是只鸚鵡而已，而永遠也不可能真正成為“死而不忘 者，壽也”的“為道者”或思想家！而這一切作為一個不可多得的實際例證，也恰 好實地驗證了老子《道德經》的最后結論：“故有德司介，無德司徹。夫天道無親， 恒與善人”！！ ２００２．２．２０ 注釋： １、何新：“老子哲學中的活東西與死東西”，見何新網站。 ２、《馬克思恩格斯選集》人民出版社1972年版第3卷第83頁 ３、《論辯證唯人主義的歷史觀》，http://yiwen0.yeah.net ４、《馬克思恩格斯選集》第二卷第208頁，人民出版社1972年5月第一版。 附錄： １、《道德經》帛書甲本殘文（略） ２、《道德經》帛書乙本殘文（略） ３、《道德經》唐龍興觀碑本（略） ４、《郭店竹簡老子原文》（略） ５、《道德經》通行簡體本（略） ６、《道德經》王弼注本（略） ７、《道德經》帛書甲校勘復原本及其白話譯文（略） |
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