江湄：10到13世紀(jì)的中華世界何以“分久必合”？——論中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家觀的再形成

摘要

唐朝滅亡后（907），歷經(jīng)五代十國(guó)、宋、遼、金、西夏的并峙，最后由蒙古族建立的元朝實(shí)現(xiàn)了更大規(guī)模的統(tǒng)一（1276）。對(duì)于認(rèn)識(shí)10到13世紀(jì)的中國(guó)歷史，“唐宋變革論”和“征服王朝論”至今在國(guó)際中國(guó)學(xué)領(lǐng)域占有主流地位，且廣為中國(guó)學(xué)者所接受和使用。突破這兩個(gè)理論學(xué)說(shuō)及其更深層次的“帝國(guó)—民族國(guó)家”二分法，首先要反省當(dāng)今中國(guó)史研究中“國(guó)別史—民族史”的研究框架，不以“民族”為中國(guó)史敘事的當(dāng)然主體，進(jìn)而回到中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念，從中尋找中國(guó)史上巨大政治共同體形成的認(rèn)同基礎(chǔ)。從中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)家觀容納新的歷史變化進(jìn)而再形成的層面，我們將看到，“征服王朝”以“征服”的方式進(jìn)入中國(guó)、加入中國(guó)并最終使中國(guó)得到更大規(guī)模的擴(kuò)容和鞏固，使中國(guó)史有所“斷裂”的同時(shí)發(fā)生躍進(jìn)，開(kāi)啟了一個(gè)合“天下”于“中國(guó)”的新的歷史進(jìn)程。

關(guān)鍵詞

10到13世紀(jì) 中華世界 天下 中國(guó) 國(guó)家觀

正文

一、世界史的例外

正如標(biāo)題所示，本文面對(duì)的問(wèn)題是10到13世紀(jì)的中華世界何以分久必合？這是一個(gè)很大且無(wú)確解的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題之所以有意義，又是因?yàn)樗鼱可鎯蓚€(gè)更大且無(wú)確解的問(wèn)題。首先，從全球史的視野縱觀歐亞大陸，地中海區(qū)域、西亞中亞區(qū)域、東亞區(qū)域、印度區(qū)域在其文明早期發(fā)展階段，都曾出現(xiàn)過(guò)統(tǒng)一整個(gè)區(qū)域的大帝國(guó)，但是，只有在東亞，整合整個(gè)東亞區(qū)域的號(hào)稱“中國(guó)”的王朝國(guó)家得以不斷重建再生，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家和文明傳統(tǒng)的連續(xù)性發(fā)展。這是世界史的一個(gè)例外。與此相關(guān)的第二個(gè)問(wèn)題是，當(dāng)東亞在19世紀(jì)、20世紀(jì)遭受帝國(guó)主義侵略，進(jìn)行國(guó)家和文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之時(shí)，“中國(guó)”繼承了清朝的疆域及其治下的多種族群多元文化，建成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)民國(guó)家，并且在對(duì)帝國(guó)主義的斗爭(zhēng)中形成了將境內(nèi)民族皆包括在內(nèi)的“中華民族”的現(xiàn)代國(guó)族認(rèn)同，這在世界史上又是一個(gè)唯一的例外。

中國(guó)的歷史似乎遵循著“天下大勢(shì)合久必分、分久必合”的規(guī)律，且自10世紀(jì)元朝統(tǒng)一后就合而不再分了。但是，按照世界史的一般歷史邏輯，按照國(guó)際學(xué)界的歷史認(rèn)識(shí)范式，作為統(tǒng)一多民族國(guó)家的中國(guó)的歷史進(jìn)程和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，卻顯得不可思議，很難解釋。所以，作為中國(guó)學(xué)者，必須從自身的文化政治立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行探究，作出解釋。

自21世紀(jì)以來(lái)，重新認(rèn)識(shí)多民族統(tǒng)一的中國(guó)及其歷史形成，成為知識(shí)思想界的一個(gè)重要議題。就筆者所見(jiàn)，汪暉在2004年出版的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》一書(shū)導(dǎo)論中，較早也較深入地論述了相關(guān)問(wèn)題，后來(lái)又在《亞洲視野：中國(guó)歷史的敘述》一書(shū)序言《如何詮釋中國(guó)及其現(xiàn)代》中做了進(jìn)一步闡述。汪暉與王銘銘于2008年底共同主持學(xué)術(shù)會(huì)議“區(qū)域、民族與中國(guó)歷史的敘述”，于2009年5月舉辦學(xué)術(shù)會(huì)議“跨社會(huì)體系——?dú)v史與社會(huì)科學(xué)敘述中的區(qū)域、民族與文明”。王銘銘于2015年出版《超社會(huì)體系：文明與中國(guó)》一書(shū)。從此，中國(guó)作為“跨體系社會(huì)”或“跨社會(huì)體系”的觀點(diǎn)得到學(xué)術(shù)界的一定重視。2011年，葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》（以下簡(jiǎn)稱《宅茲中國(guó)》）出版，這本書(shū)影響很大，多次獲獎(jiǎng)，引起學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注。緊接著，他又出版了《何為中國(guó)》《歷史中國(guó)的內(nèi)與外》兩部相關(guān)論著。葛兆光在2017年6月的一次訪談中，提到許宏的《何以中國(guó)》、許倬云的《說(shuō)中國(guó)》、王庚武的《更新中國(guó)》、李零的《我們的中國(guó)》等論著，他認(rèn)為有那么多學(xué)者在談?wù)摗爸袊?guó)”是什么的問(wèn)題，其實(shí)反映了中國(guó)人的一種“集體焦慮”。這一“集體焦慮”，與現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)認(rèn)同問(wèn)題大有關(guān)系，也與國(guó)際學(xué)術(shù)界的中國(guó)史研究范式大有關(guān)系。

早在2004年出版的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》一書(shū)導(dǎo)論中，汪暉就指出，在整個(gè)國(guó)際學(xué)界，常常把從歐洲史中提煉出來(lái)的“帝國(guó)—民族國(guó)家”的歷史演變邏輯套用于中國(guó)歷史，總是將1911年以前的中國(guó)稱為“中華帝國(guó)”，總是把古代中國(guó)與西亞、希臘、羅馬帝國(guó)都描述成一樣的“帝國(guó)”，把中國(guó)的現(xiàn)代歷史概括為從“帝國(guó)”到“民族國(guó)家”的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代中國(guó)在疆域版圖、民族構(gòu)成、文化認(rèn)同、國(guó)家格局上與清朝有著強(qiáng)烈連續(xù)性，在這樣一種認(rèn)識(shí)框架下，現(xiàn)代中國(guó)就不是一個(gè)真正的“民族國(guó)家”，而是一個(gè)偽裝成現(xiàn)代民族國(guó)家的“帝國(guó)”，它缺乏民族—文化同一性，僅僅由帝國(guó)傳統(tǒng)——儒家的文化認(rèn)同和作為帝國(guó)語(yǔ)言的漢語(yǔ)來(lái)維系。這其實(shí)是把中國(guó)歷史硬塞進(jìn)歐洲式“帝國(guó)”和“民族國(guó)家”的模式，要給多民族統(tǒng)一國(guó)家的現(xiàn)代中國(guó)穿上很不合適的歐洲式“民族國(guó)家”的緊身衣。而長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)學(xué)界也把“民族”“民族國(guó)家”“帝國(guó)”“中國(guó)”“中國(guó)史”視為無(wú)需加以界定和反省的概念來(lái)使用。在這部著作中汪暉指出，美國(guó)的“新清史”把清朝當(dāng)作一個(gè)“滿洲帝國(guó)”，吞并了包括“中國(guó)”在內(nèi)的其他國(guó)家，甚至將鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)看作是清帝國(guó)的持續(xù)擴(kuò)張與英帝國(guó)的世界霸權(quán)發(fā)生的沖突。作為“滿洲帝國(guó)”的清朝是一個(gè)能夠容納多種制度、法律、文化和宗教的多元性帝國(guó)，這種對(duì)清帝國(guó)之多元性的強(qiáng)調(diào)，恰恰與區(qū)域史研究對(duì)地方社會(huì)、鄉(xiāng)紳自治的強(qiáng)調(diào)相互配合，把我們理所當(dāng)然認(rèn)定的一些觀念變成了問(wèn)題：“中國(guó)”是一個(gè)經(jīng)由歷史循環(huán)而持續(xù)存在的政治實(shí)體嗎？抑或僅僅是一個(gè)文明或文化的概念，如“印度”和“西方”？如何理解現(xiàn)代中國(guó)的民族主義和民族認(rèn)同？在當(dāng)代全球化的語(yǔ)境中，強(qiáng)調(diào)交往、互動(dòng)和混雜性的后現(xiàn)代主義、后殖民主義，常常能解構(gòu)西方中心主義和民族國(guó)家敘事，但這樣的學(xué)術(shù)思潮也使得“中國(guó)”這一似乎自然和自明的概念處于瓦解之中，與此相伴隨的，是出現(xiàn)了一種在歷史互動(dòng)中生成的混雜性的中國(guó)形象，而這個(gè)中國(guó)形象還存在著內(nèi)在的同一性嗎？

正如葛兆光在《宅茲中國(guó)》的緒論中所論述的，全球化、內(nèi)亞史、東亞論述、“從民族國(guó)家拯救歷史”“想象的共同體”等思潮，以及新清史、新元史研究范式，都采取了一種區(qū)域視角與邊緣視角結(jié)合的敘述策略，嘗試突破今天中國(guó)的國(guó)界，重新規(guī)定歷史研究的單元，從中國(guó)內(nèi)部的多元狀況和中國(guó)周邊的多元處境出發(fā)去重新認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史，這些思潮雖然給中國(guó)學(xué)界帶來(lái)了新的思想刺激和啟發(fā)，但在相當(dāng)程度上解構(gòu)著作為政治和文化共同體的中國(guó)及其歷史連續(xù)性。同時(shí)，歐美和日本的中國(guó)學(xué)注重區(qū)域史研究，而區(qū)域史研究所呈現(xiàn)的宋代以來(lái)中國(guó)各區(qū)域間的不平衡發(fā)展，似乎也消解著有穩(wěn)定文化特質(zhì)和結(jié)構(gòu)的“中國(guó)”，以致“中國(guó)”更像是一種壓制區(qū)域的話語(yǔ)權(quán)力。在這些思潮中，“中國(guó)”并沒(méi)有不言自明的、天然的文化同一性和歷史延續(xù)性，“中國(guó)”與“西方”一樣成了建構(gòu)的觀念，也就是說(shuō)，我們習(xí)以為常的“中國(guó)”和“中國(guó)史”概念本身成了需要重新反思的對(duì)象。

李懷印在《現(xiàn)代中國(guó)的形成》一書(shū)導(dǎo)論中也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，人們往往把世界近現(xiàn)代史上的國(guó)家形成敘述為從“帝國(guó)”到“民族國(guó)家”的直線過(guò)渡，并且把“帝國(guó)”和“民族國(guó)家”加以對(duì)立，把它們看成是恰好形成反差的兩種政治體系。同時(shí)，又以西方國(guó)家的歷史經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，認(rèn)為歐洲式的民族國(guó)家和代議制政府，體現(xiàn)了人類的理性抉擇和自由意志，是現(xiàn)代國(guó)家的唯一正常形式。這種“帝國(guó)—民族國(guó)家”的二分法和歷史認(rèn)識(shí)范式，盡管被不少研究者視為理所當(dāng)然，但卻不能有效地解釋中國(guó)在過(guò)去數(shù)個(gè)世紀(jì)向現(xiàn)代民族國(guó)家過(guò)渡的歷史進(jìn)程，或者說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)形成的歷史對(duì)“帝國(guó)—民族國(guó)家”的二分法和目的論構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，一個(gè)首要的問(wèn)題就是要去了解這套歷史邏輯本身是如何建構(gòu)起來(lái)的，又是如何用來(lái)建構(gòu)歷史的，然后把自己從這套歷史邏輯的束縛中解放出來(lái)。只有在這一前提下，我們才能搞清楚多民族統(tǒng)一的、中央集權(quán)的中國(guó)國(guó)家之歷史形成和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，才能講明白自身歷史的動(dòng)力和邏輯。

事實(shí)上，早在民國(guó)時(shí)期，中國(guó)學(xué)者如錢穆就反對(duì)用“帝國(guó)”這個(gè)詞來(lái)稱呼中國(guó)傳統(tǒng)的王朝國(guó)家：“我們現(xiàn)在的毛病，就在喜歡隨便使用別人家的現(xiàn)成名詞，而這些名詞的確實(shí)解釋，我們又多不了解。西方人稱中國(guó)為大清帝國(guó)，又稱康熙為大帝，西方有帝國(guó)，有所謂大帝，中國(guó)則從來(lái)就沒(méi)有這樣的制度，和這樣的思想?！痹诋?dāng)今學(xué)界，隨著新帝國(guó)史研究的興起，國(guó)外學(xué)者普遍把“中華帝國(guó)”作為世界史上的一個(gè)帝國(guó)類型，這引起中國(guó)學(xué)者再次討論“帝國(guó)”這個(gè)范疇是否適用于古代的中國(guó)王朝國(guó)家。新帝國(guó)史本來(lái)就是概括了古代各大政治體的共同特征，然后得出“帝國(guó)”的定義：多族群、跨文化的人口構(gòu)成；對(duì)殖民地、屬地、朝貢國(guó)的間接統(tǒng)治；世界主義、普世主義的意識(shí)形態(tài)；一種中心—邊緣的層級(jí)結(jié)構(gòu)。這一“帝國(guó)”的定義當(dāng)然有“帝國(guó)—民族國(guó)家”的二分法和歷史認(rèn)識(shí)范式的內(nèi)涵。中國(guó)的世界史學(xué)者如劉文明和金壽福都指出，這種“泛帝國(guó)化敘事”把所有的大政治體都當(dāng)作同質(zhì)的帝國(guó)，這對(duì)真正理解帝國(guó)不會(huì)有太大幫助。還有學(xué)者指出，按照新帝國(guó)史對(duì)帝國(guó)的一般定義，古代中國(guó)王朝顯然是符合其基本特征的，但是，如果放任將傳統(tǒng)中國(guó)王朝稱為“帝國(guó)”，那就會(huì)把傳統(tǒng)的“天下”秩序誤讀為漢族—中國(guó)的霸權(quán)秩序，或是像新清史所說(shuō)的滿族—大清的霸權(quán)秩序。這其實(shí)是扭曲遮蔽了貫穿中國(guó)歷史的“中國(guó)”認(rèn)同的內(nèi)涵和意義，也就是說(shuō)，如果把中國(guó)歷代多民族統(tǒng)一王朝國(guó)家叫作“帝國(guó)”，等于承認(rèn)在中國(guó)國(guó)家和文化長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的連續(xù)性發(fā)展中，并沒(méi)有形成一個(gè)今天境內(nèi)各民族都具有的歷史文化認(rèn)同意識(shí)，“中國(guó)”似乎只是中原漢族的認(rèn)同意識(shí)，被強(qiáng)加于其他少數(shù)民族之上。也就是說(shuō)，中國(guó)在數(shù)千年分分合合的歷史中，與世界史上其他那些并沒(méi)有能延續(xù)再生的大帝國(guó)一樣，并沒(méi)有產(chǎn)生一種內(nèi)在的一體性、向心力，僅僅“多元”而未能“一體”，中國(guó)歷史上的王朝國(guó)家留給現(xiàn)代中國(guó)的遺產(chǎn)，僅僅是多元的民族、文化、宗教、社會(huì)，并沒(méi)有什么內(nèi)在的一體性。這當(dāng)然會(huì)使中國(guó)學(xué)者本能地意識(shí)到，用帝國(guó)史的范式無(wú)法解釋多民族統(tǒng)一國(guó)家不斷重建再生并延續(xù)至今的中國(guó)歷史。

所有這些疑問(wèn)都逼迫我們不得不進(jìn)一步追問(wèn)，如何面對(duì)那個(gè)既不合乎“帝國(guó)”標(biāo)準(zhǔn)，又難以壓縮到西方“民族國(guó)家”定義之內(nèi)的中國(guó)？如何理解和解釋它的演變與形成？貫穿中國(guó)歷史的“中國(guó)”認(rèn)同是怎么一回事？與中國(guó)作為多民族統(tǒng)一國(guó)家的不斷再生重建有什么關(guān)系？我們今天的“中國(guó)”認(rèn)同和想象是如何在歷史中構(gòu)筑起來(lái)的？對(duì)這些問(wèn)題的思考和回答，將是重新形成適于時(shí)而合于勢(shì)的“中國(guó)”論述的前提，也是中國(guó)形成自己的“世界”論述的準(zhǔn)備。

費(fèi)孝通曾經(jīng)說(shuō)：“歷史上的中華民族是怎么樣從很多地方的不同民族的集團(tuán)慢慢結(jié)合起來(lái)，它是許多小的民族逐步融合而成的。當(dāng)然，有時(shí)候也會(huì)分，這個(gè)過(guò)程實(shí)際上就是分分合合的歷史過(guò)程?？墒窃趺捶?，怎么合，我們還沒(méi)有很好地研究，我把它叫做“分合機(jī)制”，即“凝聚”與“分解”兩類過(guò)程。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在現(xiàn)在的民族研究里面還很少有人去研究?！辟M(fèi)孝通所說(shuō)中國(guó)歷史上的“分合機(jī)制”就是中國(guó)史上追求多民族統(tǒng)一國(guó)家的歷史邏輯和內(nèi)在動(dòng)力，研究這個(gè)“分合機(jī)制”就是要在新的歷史條件下重新思考構(gòu)筑中華民族凝聚力的文化基礎(chǔ)。

我們今天所具有的“中華民族”和“中國(guó)”認(rèn)同意識(shí)，當(dāng)然是隨著現(xiàn)代中國(guó)的形成而構(gòu)建的，但它顯然不能被中國(guó)近現(xiàn)代歷史所完全說(shuō)明，顯然不能被近現(xiàn)代的國(guó)族認(rèn)同所完全涵蓋。正如杜贊奇（Prasenjit Duara）所說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)的形成有其復(fù)雜的“復(fù)線歷史”，但都被省略和壓抑，從而被納入一個(gè)同質(zhì)的共時(shí)性的歷史邏輯。我們今天的“中國(guó)”觀念，既不是一個(gè)帝國(guó)式的想象，也不同于西方的國(guó)族認(rèn)同，它與多民族統(tǒng)一國(guó)家長(zhǎng)期存續(xù)的歷史密切相關(guān)，其中包含的歷史上的分分合合所依據(jù)的文化價(jià)值原理，已經(jīng)被我們?nèi)沼枚恢恕Ｎ覀円獑?wèn)的是，中國(guó)作為統(tǒng)一多民族國(guó)家長(zhǎng)期存續(xù)所依據(jù)的文化價(jià)值原理何在？放在現(xiàn)代世界及其文化環(huán)境中去看是不是還有道理？道理又何在？也就是說(shuō)，中國(guó)這個(gè)巨大的政治共同體和文明共同體，它存在和繼續(xù)存在的道理何在？這些問(wèn)題，深切地關(guān)系到我們作為一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)于自身存在的自覺(jué)。

二、怎樣看待“唐宋變革論”與“征服王朝論”

自公元前221年秦朝建立統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家以來(lái)，中國(guó)歷史經(jīng)歷過(guò)兩次長(zhǎng)期分裂的時(shí)代：第一次是魏晉南北朝時(shí)代，從公元220年曹魏代漢，到隋朝統(tǒng)一天下（589），長(zhǎng)達(dá)360年；第二次就是公元907年唐朝滅亡后，歷經(jīng)五代十國(guó)，宋、遼、金、西夏的并峙，最后由蒙古族建立的元朝實(shí)現(xiàn)了更大規(guī)模的統(tǒng)一（1276），長(zhǎng)達(dá)370年，史稱“第二個(gè)南北朝”時(shí)代。10到13世紀(jì)，宋、遼、金、西夏、蒙古，南北對(duì)峙分裂長(zhǎng)達(dá)300多年，但分久必合，中華世界重新走向了統(tǒng)一，而且，從此之后就合而不再分了。

宋朝的建立結(jié)束了五代十國(guó)的分裂局面，但它作為“中國(guó)”卻并不像漢唐王朝那樣實(shí)至名歸。周邊少數(shù)民族在唐朝文化的養(yǎng)育下，文明程度提高，紛紛建國(guó)，在宋朝北方有契丹族建立的遼朝，西北有黨項(xiàng)族建立的西夏，東北有高麗，南方有大理、吐蕃、安南，宋朝其實(shí)只是今天中國(guó)境內(nèi)諸多國(guó)家之一。北宋與契丹國(guó)遼朝簽訂澶淵之盟，從此并稱天子，劃定國(guó)界，互派使節(jié)，以南北朝相稱。中原漢族王朝與一個(gè)北方游牧民族建立的政權(quán)訂立和約，并依靠和約和平相處長(zhǎng)達(dá)120年之久，這在中國(guó)歷史上是前所未有的。后來(lái)，宋金之間也仿照澶淵之盟的體制，訂立和約以維持和平。而在第一個(gè)南北朝時(shí)代，同樣自命“中國(guó)”而號(hào)稱“正統(tǒng)”的北朝與南朝之間卻沒(méi)有訂立過(guò)類似和約，南侵北伐的戰(zhàn)爭(zhēng)接連不斷，國(guó)界線隨著戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)不斷推移。

面對(duì)日益中原化的遼朝尤其是金朝，宋朝大講“華夷之辨”，將之上升到“三綱”的高度。以“華夷之辨”強(qiáng)化宋朝士民的“中國(guó)”認(rèn)同，來(lái)維護(hù)他們對(duì)宋朝的忠誠(chéng)，成了兩宋尤其是南宋政治統(tǒng)治的精神支柱?！罢y(tǒng)論”和“道統(tǒng)論”的興起，也都與宋朝面對(duì)遼金王朝要論證自身作為“中國(guó)”的正當(dāng)性密切相關(guān)。與第一個(gè)南北朝時(shí)期的十六國(guó)北魏政權(quán)有根本不同，10到13世紀(jì)遼、金、西夏、元朝的建立者有著自覺(jué)而強(qiáng)烈的民族意識(shí)，最具有象征意義的莫過(guò)于他們不再攀附黃帝作為自己民族的祖先；其次，他們都創(chuàng)制了自己的文字，契丹文、女真文、西夏文基本上是根據(jù)漢字系統(tǒng)創(chuàng)制的，而蒙古族創(chuàng)制的文字，干脆脫離了漢字系統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以畏兀兒和藏文字母為基礎(chǔ)。遼、金、西夏、元朝都強(qiáng)調(diào)、維護(hù)本民族作為統(tǒng)治集團(tuán)的自覺(jué)意識(shí)。為此，他們大力提倡本民族文化傳統(tǒng)，注意保持本民族文化上的優(yōu)勢(shì)，尤其是尚武精神和簡(jiǎn)樸質(zhì)實(shí)的生活習(xí)尚。他們?cè)趯W(xué)習(xí)接納中原文化的同時(shí)對(duì)自身的制度與政治文化傳統(tǒng)有所堅(jiān)持，以至于用北方民族的政治文化傳統(tǒng)深刻地改變了中國(guó)文化的面貌；另一方面，他們又竭力用中原文化提升本民族的文化水平，培養(yǎng)本民族的政治人才。他們?cè)谥性⒔y(tǒng)治的同時(shí)，精心維持著北方根據(jù)地，其地不許漢人進(jìn)入，以維持本民族的社會(huì)組織和文化風(fēng)俗。這一切都意味著，這一時(shí)期的北族王朝強(qiáng)調(diào)自身族群作為統(tǒng)治者而漢族作為非統(tǒng)治者之間的差別和不平等。

總之，在第一個(gè)南北朝時(shí)期，十六國(guó)北魏政權(quán)放棄自身的民族意識(shí)，完全融入固有華夏文化傳統(tǒng)，以此來(lái)爭(zhēng)當(dāng)中國(guó)之主；而在第二個(gè)南北朝時(shí)期，北族王朝與宋朝之間的政治、文化對(duì)立更加激烈，斗爭(zhēng)更加復(fù)雜。在這種斗爭(zhēng)中，北族王朝成功地將自身的民族文化屬性加入了華夏文化傳統(tǒng)之中，他們有主體性地將自身文化傳統(tǒng)與中原文化傳統(tǒng)相結(jié)合，創(chuàng)造出新的政治社會(huì)文化制度。在精神信仰上，藏傳佛教、摩尼教、伊斯蘭教更是提供了固有華夏傳統(tǒng)之外的選項(xiàng)。第二個(gè)南北朝終結(jié)于蒙古族建立的元朝滅掉南宋，這根本不同于唐朝實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。盡管唐朝皇族出于胡化很深的關(guān)隴士族集團(tuán)，唐朝最高統(tǒng)治集團(tuán)及其文化有著濃厚的胡族色彩，但相比之下，蒙古族實(shí)在是一個(gè)漢化不深的邊地民族，由金朝人和宋朝人眼中的“夷狄”滅金滅宋進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中華世界的統(tǒng)一，這在中國(guó)史上實(shí)在是一大變局。

然而，正是第二個(gè)南北朝時(shí)期，基本奠定了今天中國(guó)的疆域范圍，造成了中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家的格局。今天的中國(guó)作為多民族統(tǒng)一國(guó)家，更多繼承了10到13世紀(jì)北族王朝尤其是元朝的政治遺產(chǎn)。如張博泉指出，在中國(guó)歷史上，元朝實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一不同于秦朝的統(tǒng)一，我們今天應(yīng)當(dāng)把這兩種不同格局和模式的“統(tǒng)一”區(qū)別開(kāi)來(lái)，元朝和后來(lái)的清朝實(shí)現(xiàn)了將多種民族、制度和文化都包容進(jìn)來(lái)的“統(tǒng)一”，建成了真正“多元一體”的國(guó)家模式，而現(xiàn)在的中國(guó)正是對(duì)元、清式統(tǒng)一國(guó)家的繼承和發(fā)展。姚大力指出，縱觀中國(guó)歷史，事實(shí)上存在著兩種國(guó)家建構(gòu)模式，從中原興起的王朝國(guó)家最多也就是能實(shí)現(xiàn)黑河—騰沖線以東地區(qū)的統(tǒng)一，而從中國(guó)內(nèi)陸亞洲邊疆興起的遼、金、元、清，相繼形成了一種能把中原和東北、蒙古、新疆、西藏四大邊疆結(jié)合成一體的國(guó)家模式，從此，傳統(tǒng)漢族地區(qū)的小中國(guó)被包括在一個(gè)更大范圍的大中國(guó)。王柯區(qū)分了中國(guó)歷史上兩種“大一統(tǒng)”政治—文化體制，一種是漢唐式的“多重性天下”，將其統(tǒng)治下的地域和民族分為多重，以羈縻政策來(lái)加以統(tǒng)治和管理；而遼、金、元、清北族王朝則一方面繼承中華政教傳統(tǒng)，另一方面實(shí)行地域、政治和文化制度上的多元化政策，可以稱之為“多元型天下”。

盡管中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，國(guó)際中國(guó)學(xué)界慣用的“中華帝國(guó)”以及“帝國(guó)—民族國(guó)家”的歷史認(rèn)識(shí)范式，并不能有效地解釋中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家的歷史形成和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，且可能造成扭曲和誤解。但是，在國(guó)際中國(guó)學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于10到13世紀(jì)的中國(guó)歷史，“唐宋變革論”和“征服王朝論”是兩種具有整體宏觀性質(zhì)的解釋模式，可以說(shuō)至今占有主流地位，且廣為中國(guó)學(xué)者所接受和使用，而這兩個(gè)理論學(xué)說(shuō)的更深層次的歷史邏輯正是“帝國(guó)—民族國(guó)家”二分法。

說(shuō)到“唐宋變革論”，首先就要說(shuō)到日本學(xué)界的“東洋史”范疇，不能把“唐宋變革論”從日本的“東洋史”范疇中抽離出來(lái)看待?！疤扑巫兏镎摗彼浦爸袊?guó)”正是日本“東洋史”范疇內(nèi)的“中國(guó)”，指的僅僅是中原漢族地區(qū)，具有文化和民族構(gòu)成上的單一性。白鳥(niǎo)庫(kù)吉（Shiratori Kurakichi）于1937年提出的“東洋史南北對(duì)立論”，在二戰(zhàn)前后的很長(zhǎng)一段時(shí)期為日本“東洋史”提供了一個(gè)總體框架。他認(rèn)為，“東洋史”以南方漢民族和北方游牧民族之間的對(duì)抗以及興衰更替為主線，他從當(dāng)時(shí)流行的近代民族國(guó)家觀念出發(fā)，規(guī)定中國(guó)由漢族農(nóng)耕地區(qū)和儒家文化構(gòu)成，中國(guó)北部邊疆的其他民族皆不屬于“中國(guó)”。內(nèi)藤湖南（Naitō Torajirō）于1922年在《概括的唐宋時(shí)代觀》中提出“唐宋變革論”，他所說(shuō)的“中國(guó)”與白鳥(niǎo)庫(kù)吉所定義之“中國(guó)”范圍完全一樣。他于20世紀(jì)20年代在京都大學(xué)講授《中國(guó)近世史》時(shí)，特別看重遼朝的建立在“東洋史”上的劃時(shí)代意義。在他看來(lái)，契丹人在“中國(guó)”之外建立的遼朝國(guó)家，開(kāi)啟了一個(gè)重大的歷史進(jìn)程，那就是女真族和蒙古族相繼建立國(guó)家，征服了中國(guó)大部甚至全部，這一歷史進(jìn)程與“唐宋變革”是相平行的。

第二次世界大戰(zhàn)后，宮崎市定（Miyazaki Ichisada）發(fā)展了內(nèi)藤湖南的觀點(diǎn)，于1950年發(fā)表《東洋的近世》，提出了成熟的“唐宋變革論”。這一“唐宋變革論”必須放在他的世界史觀中才能得到完整準(zhǔn)確的理解。他把世界史分為“西洋史”和“東洋史”兩大范疇，“東洋史”以中國(guó)為中心，而所謂“中國(guó)”就是以漢、宋、明為典型的由漢族建立的中央集權(quán)國(guó)家。當(dāng)他把“東洋史”納入世界史的古代、中世紀(jì)和近世三分法，“十三經(jīng)”和“二十四史”所構(gòu)建的中國(guó)歷史的連續(xù)性就被打破了。他說(shuō)，人類古代歷史的發(fā)展，往往走向大統(tǒng)一的帝國(guó)，“西洋”有羅馬帝國(guó)，中東有波斯帝國(guó)，“東洋”有秦漢帝國(guó)，當(dāng)這些統(tǒng)一的大帝國(guó)在內(nèi)外交困中崩潰，歷史的發(fā)展進(jìn)入中世紀(jì)的割據(jù)時(shí)代，歐洲是封建制度，中國(guó)是門閥士族社會(huì)。在他看來(lái)，唐朝的統(tǒng)一并不是漢族社會(huì)向前發(fā)展的必然結(jié)果，隋唐帝國(guó)并不是漢朝的繼承者，而是入侵中國(guó)的北方民族的短暫大團(tuán)結(jié)，正如查理曼大帝對(duì)中世紀(jì)歐洲的統(tǒng)一，只不過(guò)唐帝國(guó)的勢(shì)力超過(guò)漢帝國(guó)，而神圣羅馬帝國(guó)還沒(méi)能覆蓋羅馬帝國(guó)的全境。隨著宋朝統(tǒng)一“中國(guó)”，建立中央集權(quán)國(guó)家，以“中國(guó)”為中心的東洋世界率先進(jìn)入了“近世”，主要特征一是民族主義的勃興和民族國(guó)家的形成，二是資本主義及其文化的蓬勃發(fā)展。他論述說(shuō)，遼朝把大本營(yíng)置于長(zhǎng)城之外，堅(jiān)守自身文化傳統(tǒng)，與北宋對(duì)峙百年，這說(shuō)明對(duì)立的民族國(guó)家首先出現(xiàn)于“東洋史”。契丹遼朝、黨項(xiàng)西夏、女真金朝的建立，大理、安南的獨(dú)立，無(wú)不可以看作是“東洋史”范圍內(nèi)民族主義的勃發(fā)，而宋朝的“華夷之辨”“攘夷”思想則是漢族民族主義意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)。宋朝中國(guó)與契丹遼朝的對(duì)等外交關(guān)系，更是說(shuō)明，在民族國(guó)家基礎(chǔ)上形成的近代國(guó)際關(guān)系格局也首先出現(xiàn)于“東洋史”。宮崎市定把元朝和清朝完成的統(tǒng)一，看作是蒙古族、滿族的民族主義膨脹，進(jìn)而對(duì)“中國(guó)”進(jìn)行征服，建立了將多民族統(tǒng)合在一起的大帝國(guó)?！暗蹏?guó)”的出現(xiàn)抹殺了好不容易才露頭的“民族國(guó)家”的發(fā)展趨勢(shì)，這就打斷了“東洋”的近代化進(jìn)程，而順利實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家體系的歐洲則率先進(jìn)入以工業(yè)革命和法國(guó)大革命為代表的歷史新紀(jì)元，從此，“東洋”就落后于“西洋”了。

宮崎市定的“唐宋變革論”更準(zhǔn)確的提法應(yīng)該是“東洋近世說(shuō)”，這一學(xué)說(shuō)在當(dāng)今史學(xué)界相當(dāng)流行，影響極大，很多觀點(diǎn)都與之相關(guān)。如宋朝產(chǎn)生了含有近代國(guó)族觀念的“中國(guó)”意識(shí)，有了關(guān)于“中國(guó)”的有限領(lǐng)土意識(shí)；10至13世紀(jì)，中國(guó)與“周邊國(guó)家”形成了對(duì)等外交關(guān)系，東亞世界超越朝貢體系形成了多元的國(guó)際體系；等等。李華瑞指出，盡管70年代以來(lái)北美中國(guó)學(xué)界批評(píng)“宋代近世說(shuō)”把西方歷史發(fā)展模式套用于中國(guó)史之上，但流行的地域社會(huì)史取向其實(shí)深受“宋代近世說(shuō)”的影響，并把“中國(guó)”限定于宋朝范圍之內(nèi)，造成了研究領(lǐng)域和議題的日漸狹小：“為了證明“宋代近世說(shuō)”的發(fā)展脈絡(luò)，大多數(shù)人就把討論11至14世紀(jì)的中國(guó)歷史的范圍從北宋的260萬(wàn)平方公里轉(zhuǎn)向南宋150多萬(wàn)平方公里的地域，再轉(zhuǎn)向元明的江南這個(gè)更狹小的地區(qū)，歷史的空間一步步縮小。在這樣日趨狹小的疆域空間內(nèi)又被側(cè)重于君主、士大夫和科舉制，即“精英”文化、地域重心及其相關(guān)的議題所主宰。一言以蔽之，這種研究把中國(guó)多元的歷史發(fā)展局限到狹小的江南一隅之地。”

隨著戰(zhàn)后日本主義馬克思史學(xué)的興起，內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”一度遭到否定。在宮崎市定發(fā)表《東洋的近世》的1950年，西嵨定生（Sadao Nishijima） 和堀敏一(Hori Toshikazu) 在歷史學(xué)研究會(huì)大會(huì)上進(jìn)行報(bào)告和答疑，使中國(guó)的中世紀(jì)始于宋代這一歷史分期學(xué)說(shuō)得以體系化，正在編輯中的各種教科書(shū)也大多采用了“宋代中世紀(jì)說(shuō)”這一觀點(diǎn)。正是西嵨定生在戰(zhàn)后提出了影響很大的“東亞世界”論。他所說(shuō)的“東亞世界”發(fā)端于漢朝，形成于隋唐，通過(guò)中國(guó)對(duì)周邊國(guó)家的冊(cè)封構(gòu)成一個(gè)有序的整體。這個(gè)“東亞世界”以中國(guó)中原地區(qū)為中心，包括周邊的朝鮮、日本、越南以及河西走廊東部地區(qū)，而蒙古草原、西藏高原以及越過(guò)河西走廊的新疆地區(qū)都不在其范圍之內(nèi)?？梢?jiàn)，這個(gè)“東亞世界”其實(shí)是站在日本看到的東亞世界。構(gòu)成“東亞世界”之整體性的核心要素是漢字、儒家、佛教、律令制，顯然都是日本從中國(guó)接受并加以在地化的文化傳統(tǒng)。其所說(shuō)“中國(guó)”仍然局限于長(zhǎng)城之內(nèi)的漢族地區(qū)，與10世紀(jì)之后實(shí)際上包容了更復(fù)雜的族群、地域、社會(huì)組織、文化傳統(tǒng)和宗教信仰的中國(guó)歷史發(fā)展?fàn)顩r并不符合，也不符合10世紀(jì)之后至今天的中國(guó)的自我意識(shí)。

在“東洋史”上，日本率先突破了中世紀(jì)專制大帝國(guó)的羈絆，突飛猛進(jìn)地進(jìn)入歷史新紀(jì)元，他還要追跡歐洲民族國(guó)家建立的現(xiàn)代帝國(guó)，如大英帝國(guó)、法蘭西帝國(guó)、德意志帝國(guó)，殖民整個(gè)“東洋”，建立大日本帝國(guó)。從“東洋近世說(shuō)”中，我們不難感受到近代日本的“帝國(guó)”之眼。相比之下，在清朝滅亡之后建成現(xiàn)代國(guó)家的中國(guó)，他的核心關(guān)切是如何保持和維護(hù)清朝的版圖與多民族統(tǒng)一國(guó)家，在中國(guó)人看來(lái)，這絕不僅僅是清朝的遺產(chǎn)，而是中國(guó)歷史數(shù)千年來(lái)積存遺留的財(cái)產(chǎn)。

“征服王朝論”與西方學(xué)術(shù)界的“內(nèi)亞史”研究傳統(tǒng)有直接關(guān)系，需要深入分析和批判。鐘焓《重釋內(nèi)亞史：以研究方法論的檢視為中心》一書(shū)，以中國(guó)學(xué)者的立場(chǎng)對(duì)歐洲、日本的內(nèi)亞史研究傳統(tǒng)做出了既系統(tǒng)又具有相當(dāng)思想穿透力的論述。根據(jù)他的介紹，塞諾（D.Sinor）首先提出，理解人類歷史發(fā)展的一條基本主線，就是歐亞大陸傳統(tǒng)文明的承載者與來(lái)自內(nèi)亞的蠻族之間的沖突對(duì)抗與交流互動(dòng)。塞諾主編的《劍橋早期內(nèi)亞史》呈現(xiàn)了內(nèi)亞民族作用于整個(gè)歐亞大陸歷史進(jìn)程的全貌。鐘焓特別重視傅禮初（Joseph F.Fletcher）和妹尾達(dá)彥（Seo Tatsuhiko）的理論觀點(diǎn)。傅禮初去世后才發(fā)表的長(zhǎng)文《全史：論早期近代1500—1800的平行化和關(guān)聯(lián)化》，把整個(gè)歐亞大陸看成一個(gè)聯(lián)動(dòng)的歷史整體，論述了定居世界和游牧世界的力量對(duì)比變化和逐漸融合為一體的趨勢(shì)。與西嵨定生“東亞世界”論把游牧地區(qū)排除于歷史視野之外不同，妹尾達(dá)彥提出的“東方歐亞”則囊括了緊鄰東亞農(nóng)業(yè)區(qū)域的游牧世界，其西部邊界直到伊犁河流域和帕米爾高原，甚至越過(guò)蔥嶺以西到了今天中亞地區(qū)，西南方向納入青藏高原，北方包括蒙古高原和西伯利亞的東部，向南涵括整個(gè)東南亞。妹尾達(dá)彥指出，在16世紀(jì)之前，“東方歐亞”自成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的歷史系統(tǒng)，這個(gè)“東方歐亞”以農(nóng)牧接壤地帶也就是我們所熟悉的長(zhǎng)城地帶為中心，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歷史時(shí)期，形成了橫貫整個(gè)區(qū)域的巨大交通網(wǎng)和相應(yīng)的宗教圈。這個(gè)“東方歐亞”的概念旨在凸顯歐亞大陸的東部已經(jīng)在長(zhǎng)期的交往互動(dòng)中具備了歷史文化共性，這一觀點(diǎn)修正了白鳥(niǎo)庫(kù)吉那種僅僅強(qiáng)調(diào)南北對(duì)立的“東洋史”觀。

事實(shí)上，拉鐵摩爾（Lattimore）在1940年出版的《中國(guó)的內(nèi)陸亞洲邊疆》已經(jīng)指出，對(duì)于漢族是邊緣的長(zhǎng)城地帶，對(duì)于整個(gè)亞洲內(nèi)陸卻是一個(gè)中心。他的學(xué)說(shuō)提供了一種以長(zhǎng)城為中心的歷史視野，系統(tǒng)論說(shuō)了內(nèi)亞游牧社會(huì)與中原農(nóng)耕文明存在著的緊密共生和互動(dòng)關(guān)系。拉鐵摩爾關(guān)注的內(nèi)亞僅限于今天中國(guó)國(guó)境以內(nèi)的四大邊疆地區(qū)：東北、蒙古、新疆、西藏。這四大地理板塊又以蒙古板塊為中心，其他都是蒙古板塊的各種變形——這就是與中原農(nóng)耕地區(qū)最后綁定在一起形成一個(gè)“中國(guó)”的那部分“內(nèi)亞”。在這樣的歷史視野中，我們看到的是，從中原興起的政治文化力量和從內(nèi)亞興起的政治文化力量拮抗糾和的動(dòng)態(tài)過(guò)程，就像兩股氤氳相撞的季風(fēng)云層，最后合成一體。這樣的歷史視野啟發(fā)我們用一種“結(jié)構(gòu)”之形成的眼光去重新認(rèn)識(shí)多民族統(tǒng)一中國(guó)的歷史。

根據(jù)袁劍的研究，美國(guó)學(xué)者魏特夫（Karl August Wittfogel）正是在拉鐵摩爾的影響下提出了影響深遠(yuǎn)的“征服王朝論”?！罢鞣醭摗蓖怀隽诉|、金、元、清等北族王朝內(nèi)部具有不同于華夏固有政教傳統(tǒng)的內(nèi)亞文化—政治傳統(tǒng)，讓我們看到在這些王朝主導(dǎo)下，中原—儒家農(nóng)耕文化類型和內(nèi)亞游牧文化類型發(fā)生斗爭(zhēng)、交融與相互適應(yīng)的歷史過(guò)程。但是，“征服王朝論”帶來(lái)相當(dāng)嚴(yán)重的問(wèn)題，那就是過(guò)分突出北族王朝內(nèi)部的內(nèi)亞傳統(tǒng)，過(guò)分突出北族王朝對(duì)本民族認(rèn)同意識(shí)的自覺(jué)與維護(hù)，最后導(dǎo)致對(duì)所謂“征服王朝”之中國(guó)性的否定。這個(gè)問(wèn)題，在戰(zhàn)后日本學(xué)界的“征服王朝論”中表現(xiàn)得非常明顯，把所謂的“征服王朝”完全放在以游牧民族為主體的“北亞史”的脈絡(luò)和框架之中，認(rèn)為“征服王朝”是由北亞游牧民族入侵、征服、支配中國(guó)而建立，屬于北亞游牧國(guó)家發(fā)展的高級(jí)階段。這樣一來(lái)，統(tǒng)治區(qū)域限于中原漢族地區(qū)的宋朝才是“中國(guó)史”的一部分，合北方游牧地區(qū)與中原農(nóng)耕地區(qū)為一體的遼、金、元、清都只能算作“北亞史”的一部分。根據(jù)鐘焓的論述，森安孝夫（Moriyasu Takao）把“征服王朝”的出現(xiàn)從遼代提前到了安史之亂時(shí)建立的大燕政權(quán)、回鶻汗國(guó)以及河北藩鎮(zhèn)，其所稱“中央歐亞型王朝”或“征服王朝”還包括了沙陀系的五代政權(quán)、西州—甘州回鶻汗國(guó)、黑汗王朝，甚至把后周和北宋都?xì)w入沙陀系王朝。顯然，這是把“中國(guó)史”全然納入了“內(nèi)亞史”范圍之中。也就是說(shuō)，內(nèi)亞游牧帝國(guó)的發(fā)展到了“征服王朝”的階段，不但消滅了中國(guó)，而且把中國(guó)歷史包含在自身之內(nèi)了。

筆者并非說(shuō)，講“唐宋變革論”和“征服王朝論”的日本、西方學(xué)者一定有分裂中國(guó)的險(xiǎn)惡用心。但問(wèn)題是，一切歷史論述背后都是有歷史觀的，而歷史觀與文化政治立場(chǎng)密不可分。西方學(xué)界以歐洲歷史為模本、為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看中國(guó)歷史的時(shí)候，就是認(rèn)定多民族巨大之中國(guó)是一個(gè)與歐洲、中亞、俄羅斯的帝國(guó)沒(méi)有什么兩樣的“帝國(guó)”，它是靠民族對(duì)民族的征服、同化來(lái)維持的，是專制的，是違反民族主義“普世價(jià)值”的，是不應(yīng)該存在的，把巨大的多民族中國(guó)看成是一個(gè)“想象的共同體”，把三代、秦漢、隋唐、宋、元、明、清的歷史連續(xù)性看成是一個(gè)虛構(gòu)出來(lái)的敘事，一種神話。這樣的眼光和判斷，這樣一種對(duì)中國(guó)文明之整體性連續(xù)性的不理解和否定，就是“西方”看“東方”的文化政治立場(chǎng)，這對(duì)于一些日本、西方學(xué)者來(lái)說(shuō)，已經(jīng)是日用而不知了，覺(jué)得是理所當(dāng)然的，是客觀的“歷史事實(shí)”，是科學(xué)的學(xué)術(shù)創(chuàng)新。這種學(xué)術(shù)自信其實(shí)比什么“險(xiǎn)惡用心”都更可怕更有害。

但這又并不是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者就不該學(xué)習(xí)和采用西方學(xué)界的觀點(diǎn)，就不該和西方學(xué)界進(jìn)行交流。如果不進(jìn)行交流和對(duì)話，我們根本無(wú)法深入到自身歷史敘事和歷史研究的思想前提，無(wú)法在這個(gè)層面上進(jìn)行理論建設(shè)和闡述，只能關(guān)起門來(lái)自說(shuō)自話，這樣一來(lái)又怎么能有學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)。筆者在這里想強(qiáng)調(diào)的是，歷史知識(shí)、歷史敘事的客觀性，是一個(gè)極其復(fù)雜的理論問(wèn)題，作為中國(guó)學(xué)者，我們必須對(duì)歷史論述、歷史敘事背后的歷史觀、文化政治立場(chǎng)有自覺(jué)意識(shí)，不能迷信西方學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)前沿，不要以為采用了國(guó)際學(xué)術(shù)界的新觀點(diǎn)，學(xué)會(huì)了國(guó)際學(xué)術(shù)界的新潮流，就是趕上了國(guó)際學(xué)術(shù)界的先進(jìn)水平。作為中國(guó)學(xué)者，要有歷史觀和文化政治立場(chǎng)的自覺(jué)，有批判性的鑒別眼光，才能對(duì)西方的學(xué)術(shù)思想真正地取其精華，為我所用。無(wú)論是“唐宋變革論”還是“征服王朝論”，都能使我們更深刻地認(rèn)識(shí)到中國(guó)與亞洲、世界的歷史聯(lián)系，認(rèn)識(shí)到中國(guó)歷史和文明內(nèi)部的多元性、異質(zhì)性和豐富性。我們必須在新的歷史條件下，汲取新的學(xué)術(shù)思想資源，才能重新認(rèn)識(shí)和解釋統(tǒng)一多民族巨大中國(guó)的形成歷史。

三、從“天下—中國(guó)”出發(fā)

晚清以來(lái)，民族主義思潮進(jìn)入中國(guó)，在推翻清王朝的辛亥革命中，漢族民族主義發(fā)揮了強(qiáng)大的思想動(dòng)員力量。中華民國(guó)建立之后，辛亥革命的領(lǐng)導(dǎo)者倡導(dǎo)“五族共和”，中華民國(guó)始終力圖打造以漢族為中心而將邊疆少數(shù)民族包括進(jìn)來(lái)的一體化“國(guó)族”認(rèn)同，即“中華民族”認(rèn)同意識(shí)，中國(guó)進(jìn)入建設(shè)統(tǒng)一多民族的現(xiàn)代“民族國(guó)家”，或者說(shuō)“國(guó)民國(guó)家”的歷史進(jìn)程。與此同時(shí)，中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)界也引進(jìn)了實(shí)證主義史學(xué)的“種族—文化史觀”，使中國(guó)學(xué)者得以擺脫天命、正統(tǒng)、圣君賢相、君子小人的王朝興亡史敘事，重新闡釋中國(guó)史的演進(jìn)大勢(shì)、歷史階段及其深層動(dòng)力。首倡“新史學(xué)”的梁?jiǎn)⒊紫纫搿胺N族—文化史觀”并加以運(yùn)用。他在《新史學(xué)》（1902）中提出，歷史活動(dòng)的主角應(yīng)該是“種族”而非“帝王將相”：“歷史者何？敘人種之發(fā)達(dá)與其競(jìng)爭(zhēng)而已。舍人種則無(wú)歷史，何以故？歷史生于人群，而人之所以能群，必其于內(nèi)焉有所結(jié)，于外焉有所排，是即種界之所由起也?！薄吨袊?guó)史敘論》（1901）以六種族包括中國(guó)史范圍內(nèi)的人民，其所劃分中國(guó)史之“上世”“中世”與“近世”，就是以漢族為中心、以中華民族之形成目標(biāo)的中國(guó)史敘事。留學(xué)德國(guó)、號(hào)召建立科學(xué)歷史學(xué)的傅斯年運(yùn)用“種族—文化史觀”寫(xiě)《夷夏東西說(shuō)》，建立了中國(guó)上古史的宏觀解釋模式；同樣留學(xué)德國(guó)的陳寅恪以“種族—文化史觀”建構(gòu)了至今有效的中古史研究范式。“種族—文化史觀”對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代史學(xué)的貢獻(xiàn)之大、影響之深遠(yuǎn)，自不必?zé)┭浴?/p>

自民國(guó)以來(lái)，又有中國(guó)民族史的研究和書(shū)寫(xiě)，新中國(guó)成立以來(lái)，更有中國(guó)民族史和民族學(xué)的學(xué)科建置。新中國(guó)反對(duì)西方近代的單一民族國(guó)家的理論，不采用單一民族國(guó)家的歷史敘述框架，大力倡導(dǎo)“多民族史觀”，強(qiáng)調(diào)和凸顯各民族共同創(chuàng)造中國(guó)歷史和中國(guó)文化傳統(tǒng)。但是，中國(guó)史敘事和研究仍然不能擺脫19世紀(jì)歐洲形成的民族主義史學(xué)范式，仍然以“民族”作為歷史活動(dòng)的主角。同時(shí)，將中國(guó)史局限在國(guó)別史的范圍內(nèi)，以今天中國(guó)國(guó)界為既定的當(dāng)然的歷史研究單元，來(lái)講述“中華民族”及其現(xiàn)代國(guó)民國(guó)家的形成。按照這種國(guó)別史—民族史的視角，漢族的形成就成為中國(guó)史最重要的問(wèn)題之一，因?yàn)闈h族形成之后，就有了使中華民族凝聚為一體的核心和主體，然后中國(guó)史的主線就成為以漢族為主體、以中原為中心，各少數(shù)民族與漢族之間的融合和進(jìn)一步融合。這樣一來(lái)，其實(shí)很難真正擺脫漢族—中原中心的歷史視角，往往會(huì)從漢化的角度認(rèn)識(shí)和理解北族王朝的中國(guó)化，往往把中國(guó)史講成漢族—儒家文化向四周擴(kuò)散、周邊少數(shù)民族被動(dòng)接受同化的歷史進(jìn)程。

國(guó)別史與民族史結(jié)合的是“多民族史觀”，與“種族—文化史觀”也有一脈相承之處，那就是不加反省地把“民族”作為一個(gè)政治共同體構(gòu)成的自然的邊界，把“種族—文化”認(rèn)同當(dāng)作一個(gè)政治共同體集結(jié)維持的內(nèi)在動(dòng)力。遼、金、元、清這些由北方少數(shù)民族建立的多民族統(tǒng)一王朝國(guó)家，他們自覺(jué)抵制漢化，強(qiáng)化本民族作為統(tǒng)治集團(tuán)的認(rèn)同意識(shí)，制造和維持民族差異和不平等，這正是所謂“征服王朝論”的“征服”二字所以成立的關(guān)鍵所在。盡管我們不愿意稱之為“帝國(guó)”，覺(jué)得“征服”二字刺眼，但如果把“民族”等同于一個(gè)天然的政治集團(tuán)，我們就很難解釋它們與一般帝國(guó)的根本不同究竟何在，也很難解釋所謂“征服王朝”內(nèi)部的民族分治和隔閡為什么無(wú)法長(zhǎng)期持續(xù)，也不能很好地解釋這些“征服王朝”雖抵制漢化但卻“中國(guó)”化的歷史進(jìn)程。

現(xiàn)在，已經(jīng)有學(xué)者在反思這一問(wèn)題。如胡鴻指出，“國(guó)族”或者說(shuō)“民族”（nation），是歐洲近代主權(quán)國(guó)家的政治進(jìn)程所造成的，是近現(xiàn)代國(guó)民國(guó)家的認(rèn)同基礎(chǔ)，不能用今天對(duì)人群的分類觀念，將歷史上自在的“民族”或“族群”（ethnic group）想象成能夠統(tǒng)一行動(dòng)的社會(huì)主體，并以之來(lái)解釋歷史。在迄今為止的民族史與一般中國(guó)史的研究中，“華夏”總是被視為一個(gè)民族或者族群，并被當(dāng)作是漢族的前身，華夏之外的非華夏人群，也各自被看作是民族或族群。他所著《能夏則大與漸慕華風(fēng)：政治體視角下的華夏與華夏化》一書(shū)意在表明，在先秦秦漢魏晉南北朝時(shí)期，中國(guó)史上的政治體的構(gòu)成并不以“民族”或“族群”作為認(rèn)同的基礎(chǔ)，“華夏”一開(kāi)始就是一個(gè)與“政治體”而非與“族群”有關(guān)的符號(hào)。

縱觀整個(gè)中國(guó)史，中國(guó)歷史上任何一個(gè)政治共同體恐怕都沒(méi)有把“民族”或是“族群”意識(shí)作為自己的認(rèn)同基礎(chǔ)。在形成近代反抗的解放的民族主義之前，在中國(guó)古代歷史上，“民族”始終是一個(gè)自在而非自覺(jué)的存在，“民族”意識(shí)更是不可能成為政治和文化的價(jià)值根基所在。如果不加反省地把“民族”或“族群”當(dāng)作歷史活動(dòng)的主體，那就無(wú)法不把統(tǒng)治多種民族多元文化、有著邊緣和中心之分、宣稱普世主義的中國(guó)歷代王朝稱之為“帝國(guó)”，也就從根本上被“帝國(guó)—民族國(guó)家”的歷史邏輯和歷史認(rèn)識(shí)范式所限制。所以，要重新認(rèn)識(shí)統(tǒng)一多民族中國(guó)的歷史形成，關(guān)鍵還在于要突破“種族—文化史觀”，不以“民族”為中國(guó)史敘事的當(dāng)然主體，而轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)看看，古代中國(guó)人自己到底怎樣認(rèn)識(shí)和理解形成巨大政治共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)。

那就要說(shuō)到兩漢以來(lái)由經(jīng)史之學(xué)所塑造并呈現(xiàn)的一整套權(quán)威化的價(jià)值觀、觀念、話語(yǔ)體系了。它不只是思想和知識(shí)，不是“唯心”的，而是與一整套制度、儀式、秩序相互配合，發(fā)揮著溝通觀念與現(xiàn)實(shí)、知識(shí)與制度的媒介作用，我們也許可以稱之為“文化象征體系”。中國(guó)史上巨大政治共同體形成的認(rèn)同基礎(chǔ)，要在漢晉時(shí)期形成的這一套價(jià)值、觀念、話語(yǔ)體系中去尋找，其核心概念就是“天”“天下”“天命”“天道”“王道”“中國(guó)”“華夷”“大一統(tǒng)”“正閏”。

前述胡鴻的著作指出，秦漢國(guó)家作為“高級(jí)政治體”，在漫長(zhǎng)的歷史中形成了一整套政治制度，其中貫穿、蘊(yùn)含著一整套觀念體系，他稱之為“符號(hào)秩序”，即“用一系列符號(hào)來(lái)表征的虛擬秩序”。在整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期，來(lái)自北方的非漢族群要形成國(guó)家，他們必須主動(dòng)繼承和運(yùn)用秦漢國(guó)家所建立的政治文化及其符號(hào)體系，從邊緣走向中心，從“夷狄”變成“華夏”。胡鴻將五胡十六國(guó)和北魏的建國(guó)及其發(fā)展稱之為“華夏化”進(jìn)程，所謂“能夏則大”。作為邊疆民族史學(xué)者，李大龍?jiān)噲D突破民族、族群概念，論述中國(guó)文化傳統(tǒng)自身的觀念、秩序、制度體系對(duì)于中國(guó)疆域之形成所發(fā)揮的巨大作用，出版有《從“天下”到“中國(guó)”：多民族國(guó)家疆域理論解構(gòu)》《政權(quán)與族群：中國(guó)邊疆學(xué)基礎(chǔ)理論研究》等著作。他認(rèn)為，先秦時(shí)期就已形成了天下觀、夷夏觀和服事制，已形成了以“王”或“天子”為中心的“大一統(tǒng)”理論體系?！爸袊?guó)”一詞在先秦時(shí)期就有重要的政治含義，指稱“天子”或“王”施政的核心區(qū)域，只有控制了“中國(guó)”，才能成為“天下”之主。古代中國(guó)經(jīng)歷了分分合合，在清朝形成疆域廣大的多民族統(tǒng)一國(guó)家，其中一個(gè)關(guān)鍵原因，就是中國(guó)歷史上始終存在著以“中國(guó)”為核心的“大一統(tǒng)”理想，而且周邊少數(shù)民族都接受這個(gè)理想，終于使得“天下”與中國(guó)國(guó)家的疆域形成重合。王柯所著《民族與國(guó)家：中國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家思想的系譜》在學(xué)界產(chǎn)生較大影響，后出版增訂本《從“天下”國(guó)家到民族國(guó)家：歷史中國(guó)的認(rèn)知與實(shí)踐》。他認(rèn)為，相比于現(xiàn)代世界體系及其民族國(guó)家的國(guó)家形式，相比于歐洲歷史上出現(xiàn)過(guò)的打著普世主義的旗號(hào)、以民族壓迫和征服為主要維持手段的帝國(guó)，傳統(tǒng)中國(guó)應(yīng)該叫做“天下國(guó)家”。先秦時(shí)期，中國(guó)初期的國(guó)家構(gòu)造已經(jīng)體現(xiàn)出“天下思想”，擺脫了種族之別，將政治和文化作為劃分天下之中心與邊緣的標(biāo)準(zhǔn)。到秦漢王朝，“多重型天下”體制真正形成，使一整套“天下思想”得以定型。他指出，“中國(guó)的多民族統(tǒng)一國(guó)家思想”即一套整“天下思想”，是打開(kāi)中國(guó)國(guó)家之所以能夠在歷史的長(zhǎng)河中綿延不絕，從小到大之謎的一把鑰匙。瞿林東主編了五卷本《歷史文化認(rèn)同與中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家》，正如他在序言中指出，要考察中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家的歷史，一種重要方法就是考察中國(guó)歷史上超越政權(quán)和民族意識(shí)的“歷史文化認(rèn)同”這一思想觀念的歷史。對(duì)于這一種考察方法，學(xué)術(shù)界運(yùn)用較少，研究成果也較少。

近年來(lái)，“天下”也和“中國(guó)”一樣，成為學(xué)術(shù)界熱議的關(guān)鍵詞，相關(guān)研究成果層出不窮，不勝枚舉。對(duì)“天下”觀念、秩序和制度的研究成果有多個(gè)不同的角度，有些學(xué)者是從政治哲學(xué)的層面，對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家及其國(guó)際秩序體系進(jìn)行原理性批判，并提出對(duì)世界秩序的新的想象，最有代表性的著作當(dāng)屬趙汀陽(yáng)《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》。歷史學(xué)界對(duì)“天下”觀念、秩序和制度的研究是相當(dāng)豐富的，有的關(guān)注地理空間觀，有的關(guān)注皇帝制度及其背后的思想觀念，有的關(guān)注朝貢制度以及建構(gòu)的東亞世界秩序，有的關(guān)注中國(guó)轉(zhuǎn)向近代民族主義之前的世界觀，等等。日本學(xué)界對(duì)“天下”的地理范圍及其政治文化含義也非常重視，渡辺信一郎在《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序》一書(shū)中對(duì)日本、韓國(guó)學(xué)者的相關(guān)研究做了相當(dāng)全面的綜述，日韓學(xué)者多從“民族國(guó)家—帝國(guó)”的歷史認(rèn)識(shí)范式出發(fā)，有的把“天下”等同于“中國(guó)”，解釋為“國(guó)民國(guó)家”，有的把“天下”解釋為由“中國(guó)”和“夷狄”構(gòu)成的帝國(guó)型國(guó)家理念。

筆者認(rèn)為，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家觀念或者說(shuō)政治共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)和正當(dāng)性根據(jù)，政治史學(xué)者的有關(guān)研究是非常重要的。如甘懷真《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋——中國(guó)古代政治史研究》一書(shū)，在中西政治文化比較視野下，研究中國(guó)皇帝制度和國(guó)家形態(tài)及其背后的觀念話語(yǔ)體系，中國(guó)歷史上的“中國(guó)”的自我意識(shí)就在其中。他提出“天下政體”說(shuō)，論述“天下政體”背后有一套來(lái)之久遠(yuǎn)的宇宙論世界觀，經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)至于秦漢，由儒家吸收諸子學(xué)說(shuō)并加以系統(tǒng)化。西漢后期“郊祀禮”的成立，說(shuō)明皇帝制度背后的“天下”理論建構(gòu)成熟，并形成一套以郊祀、宗廟、喪服禮為代表的儒教國(guó)家宗教。從政治哲學(xué)的層面來(lái)看，所謂“天下”理論，概括地說(shuō)，就是基于以天地萬(wàn)物源于一氣之化成、將天地萬(wàn)物合為一體的氣化宇宙論，把人間政治秩序與價(jià)值的根源直接訴諸天子，天子的職責(zé)在于為民建立一個(gè)合理而有意義的生存空間，而要達(dá)成這樣的目標(biāo)必須籍由政治的建構(gòu)，而所建構(gòu)的政治體即“天下”。從西漢后期“郊祀禮”的改革以至大唐開(kāi)元禮的祭祀制度，都表明了“天下”作為一個(gè)神圣整體的性質(zhì)和“天子”的神圣職責(zé)。甘懷真強(qiáng)調(diào)，皇帝制度及其“天下政體”，是一套不同于近代國(guó)家“主權(quán)”理論的另一套權(quán)力運(yùn)作模式，即“禮治秩序”。宇宙間萬(wàn)民萬(wàn)物各占據(jù)宇宙的一定位置，皆有其“名”，各有其“分”，整個(gè)氣化宇宙存在著一套由名分規(guī)定的和諧秩序，“三綱五?！本褪沁@一和諧秩序的具體表現(xiàn)?！疤烀辈⒉皇翘臁笆跈?quán)”于天子，而是授他以“天子”之名與分。皇帝權(quán)力缺乏法律的制約，并非因?yàn)樵诜缮匣实蹞碛兴械臋?quán)力，即“專制權(quán)力”，而在于他受到的制約是“天子”之名與分，是整個(gè)氣化宇宙的禮治秩序。

這一“天下政體”的體制及其觀念具有很大的開(kāi)放性和包容性：“我們可以說(shuō)儒教的'天’是公共的，是中國(guó)與四夷所共有。此天通過(guò)天子而與各'國(guó)’所信奉的神祇聯(lián)系，實(shí)際上就是與各地域社會(huì)的神祠聯(lián)結(jié)。雖然我們可以將此宗教系統(tǒng)稱為儒教，但儒教不需要有它自己的神祇系統(tǒng)，只要求神祠接受天子之官的管理?！薄叭褰痰纳竦o是依據(jù)氣化宇宙論而來(lái)的氣與理，即使氣化宇宙論既提供了儒教國(guó)家的制度公共性，成功建構(gòu)了核心政治制度，但這樣的神祇對(duì)于人民而言近乎無(wú)神，而且這樣的神祇只能是國(guó)家的神祇，不會(huì)是人民的共同信仰對(duì)象，甚至不是皇帝個(gè)人的。這也注定了制禮派的儒教在爭(zhēng)取信徒上大敗于佛、道教。只是儒教的失敗卻又是皇帝制度的成功。由于天的法則化與天子的去宗教性，使皇帝制度的公共性，在將來(lái)可以成為不同族群、宗教信仰者所共同接受的政體形態(tài)，我們說(shuō)是'世界帝國(guó)’，用儒家的語(yǔ)言即'天下’。其后，蒙古政團(tuán)與滿洲政團(tuán)都采用了此天下政體，而自稱中國(guó)?！币簿褪钦f(shuō)，“天下政體”之建立者的合法性與漢族沒(méi)有必然的關(guān)系，關(guān)鍵在于那個(gè)在中國(guó)之地建立的國(guó)家有沒(méi)有控制整個(gè)區(qū)域的軍事實(shí)力，是不是在內(nèi)政上推行禮治秩序，又能以禮義對(duì)待周邊的國(guó)家和地區(qū)。只要占據(jù)天下之中，又獲得對(duì)于天下的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就可以成為“中國(guó)”，而只要“中國(guó)”在，“天下”就成為一個(gè)共同體。

渡辺信一郎在《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序——從日中比較史的視角出發(fā)》一書(shū)中，通過(guò)總結(jié)分析日本學(xué)界對(duì)于“天下”觀念與制度的研究，指出：“對(duì)于前近代中國(guó)之天下，均源于歐洲的國(guó)民國(guó)家概念與帝國(guó)國(guó)家的概念，都首先面臨是否適用的問(wèn)題?！?他將前近代中國(guó)所特有的國(guó)家形態(tài)稱為“天下型國(guó)家”。他詳細(xì)研究了從戰(zhàn)國(guó)中期到西漢后期儒家經(jīng)書(shū)中“天下”所包括范圍的變化：在戰(zhàn)國(guó)中期，天下被認(rèn)為是方圓三千里的九州即中國(guó)的領(lǐng)域，但是到了后漢末年鄭玄的天下觀里，就成為由九州中國(guó)和四海夷狄這樣兩大領(lǐng)域所構(gòu)成的復(fù)合型政治社會(huì)。他說(shuō)：“在戰(zhàn)國(guó)至后漢時(shí)期所編纂的經(jīng)書(shū)及其解釋中所表現(xiàn)出的天下觀的特點(diǎn)，一言以蔽之就是'擴(kuò)張的天下’?！痹谖鳚h末至東漢初，中國(guó)古典國(guó)家觀和世界觀即“天下—中國(guó)”觀基本成型，“天下”作為皇帝的統(tǒng)治領(lǐng)域，本來(lái)被限定于郡縣制所及范圍之內(nèi)，這就是“中國(guó)”，但天子之“德”要加被于四海，為“四夷”之所法則。為了證明天子有德，必須有夷狄慕德向化，形成朝貢體系，“天下型國(guó)家”是以存在成為天子德治對(duì)象的夷狄為其成立條件的，天子之法所治的“中國(guó)”就是天下唯一的“天下型國(guó)家”。“天下觀念的完成，超越了反復(fù)興亡的王朝權(quán)力的特殊性，長(zhǎng)久維系著前近代中國(guó)政治社會(huì)之普遍性與統(tǒng)合的現(xiàn)實(shí)可能性。”“天下”雖有諸“族”和眾“國(guó)”，但在天下的范圍內(nèi)，只有普遍的唯一的“中國(guó)”而非獨(dú)特的多元的“族群”或“民族”能成為凝聚巨大政治共同體的認(rèn)同意識(shí)。

在“天下政體”或者說(shuō)“天下型國(guó)家”的符號(hào)秩序中，“華”與“夷”從種族—文化之別，變成了“王化”所在與“王化”所不及之別。在“天下”的視野下，在“生民”的立場(chǎng)上，種族之別與地方差異根本上是一樣的，不過(guò)是“王化”有深淺，風(fēng)俗有文野。在政治集團(tuán)的構(gòu)成過(guò)程中，種族意識(shí)與地域認(rèn)同發(fā)揮差不多一樣的功能，同類相聚同氣相求而已。所謂的“華夷之辨”，在強(qiáng)調(diào)“華”與“夷”對(duì)立的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)著“華”與“夷”的連續(xù)，在強(qiáng)調(diào)“華”與“夷”隔絕的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)著“華”與“夷”的一體，“華”與“夷”共在一個(gè)由“中國(guó)”領(lǐng)導(dǎo)的“天下”之中，夷狄對(duì)于中華來(lái)說(shuō)是“天下”秩序不可或缺的部分。

簡(jiǎn)而言之，“天下”的統(tǒng)合性原理由“大一統(tǒng)”來(lái)表達(dá)，“大一統(tǒng)”又引申出“正閏”論，后來(lái)演變成“正統(tǒng)”論?！按笠唤y(tǒng)”及其“正統(tǒng)”論，使“天下”及其歷史，從時(shí)間上空間上成為系于“統(tǒng)”、貫穿“道”的一大整體，一大具有宇宙論意義的神圣共同體。從此，歷史不再是無(wú)常的命運(yùn)，而是展開(kāi)、呈現(xiàn)“天道—王道”的必然歷程，是自覺(jué)形成的有意義的傳“統(tǒng)”。兩漢的春秋公羊?qū)W講“大一統(tǒng)”又講“三世說(shuō)”，這兩者是緊密配合的，對(duì)于我們理解“中國(guó)”的含義有著非常重要的意義。東漢末何休《春秋公羊解詁》是對(duì)兩漢公羊義法的總結(jié)，最要者有“三科九旨”，表現(xiàn)出一套系統(tǒng)的歷史哲學(xué)。不論“存三統(tǒng)”“張三世”，還是“異內(nèi)外”，都是指示歷史的方向要往“集大成”的方向走，不斷地包容擴(kuò)大，最后進(jìn)至于“天下合一”“天人合一”的氣化宇宙之本然也是應(yīng)然狀態(tài)。

一方面，“中國(guó)”相對(duì)于“四夷”，是天子直接控制的區(qū)域，是有具體邊界的國(guó)家，但中國(guó)與夷狄并沒(méi)有截然不同的界限，夷狄可以進(jìn)于中國(guó)，“中國(guó)”作為渡辺信一郎所說(shuō)“天下型國(guó)家”，同時(shí)是一個(gè)沒(méi)有固定邊界，可以不斷擴(kuò)大及于“天下”的國(guó)家。楊念群將清朝國(guó)家形態(tài)和治理模式的建立稱之為“'大一統(tǒng)’觀的形成與實(shí)踐”，他指出，相對(duì)于“中國(guó)”和“天下”這兩個(gè)名詞，“大一統(tǒng)”是一個(gè)更適于理解、論述多民族中國(guó)之歷史形成的概念，“大一統(tǒng)”集中體現(xiàn)了統(tǒng)合“天下”的政教原理，倡言“王者無(wú)外”的理想，強(qiáng)調(diào)華與夷沒(méi)有固定不變的界限，處于動(dòng)態(tài)演變之中，從而使歷史指向一個(gè)目標(biāo)，那就是“中國(guó)”的空間范圍不斷擴(kuò)大，直至將“天下”包容在內(nèi)。與此同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”的擴(kuò)張必須以“德”而非以“力”為依恃，強(qiáng)調(diào)“王道”與“霸道”之別。所以，“大一統(tǒng)”作為一種觀念和指導(dǎo)思想，更具有動(dòng)態(tài)性，意味著“復(fù)雜的政治踐履過(guò)程，是一整套治理技術(shù)和統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的實(shí)施方式”。

《史記》作為一部“通史”，其歷史敘事模式體現(xiàn)著“大一統(tǒng)”的空間—時(shí)間觀：以天子為“本紀(jì)”，統(tǒng)合諸侯、士與四夷的“天下”，按照三統(tǒng)更迭或五德終始的規(guī)律，“正統(tǒng)”相繼，承敝通變，綿延永續(xù)?！稘h書(shū)》雖是漢朝之史，但卻是對(duì)“大一統(tǒng)”空間觀和歷史時(shí)間觀的整齊確定，包含著“天下”秩序在“正統(tǒng)”相繼的歷史中不斷得到維持和修復(fù)的“通史”精神，故而只能以“正史”名之。在“大一統(tǒng)”空間觀和時(shí)間觀形成之后，每一個(gè)正統(tǒng)王朝國(guó)家，意味著成為天下共同體的當(dāng)值者。王朝國(guó)家興亡更迭，“天命”隨著統(tǒng)治者的德和人心所向發(fā)生轉(zhuǎn)移，但“正統(tǒng)”相繼不絕，總是維持著天下共同體的存在。一代王朝就是一代天下共同體的當(dāng)值者，它完成了歷史使命之后，又有一代當(dāng)值者。渡辺信一郎指出：“中國(guó)的王朝之名，乃是超越了單純的國(guó)號(hào)而領(lǐng)有天下的稱號(hào)……在中國(guó)歷史上，是王莽首次有意識(shí)地使用了這種王朝之名——即'領(lǐng)有天下之號(hào)’?！蓖醭梢远Ω?，但“中國(guó)”及其領(lǐng)導(dǎo)下的天下共同體卻持續(xù)下來(lái)并不斷發(fā)展壯大。這就是經(jīng)史之學(xué)蘊(yùn)含并反復(fù)述說(shuō)的歷史邏輯。所以，中華民國(guó)對(duì)清朝多民族國(guó)家及其版圖的繼承，同時(shí)也是對(duì)歷代王朝所當(dāng)值的天下共同體的繼承。

四、10到13世紀(jì)“天下—中國(guó)”的變化與再形成

在歷史學(xué)界，似乎有一種傾向，好像研究歷史上的制度、事件、結(jié)構(gòu)可以不用管思想，而研究思想史的往往就思想談思想，只顧得上梳理“內(nèi)在理路”。但是，學(xué)歷史的人，若真的沒(méi)有思想史的維度，把思想與歷史簡(jiǎn)單二分，認(rèn)為歷史上的制度、事件、結(jié)構(gòu)可以脫離歷史中的人及其思想來(lái)考察，那就問(wèn)題太大了。歷史是人的歷史，人總是生活在意義世界當(dāng)中，思想觀念與制度、秩序、儀式等等相互配合紐結(jié)，構(gòu)成一整套文化象征體系，規(guī)范指導(dǎo)著人們的實(shí)踐活動(dòng)，人們就是生活在這樣一個(gè)意義—符號(hào)的世界當(dāng)中，而過(guò)去時(shí)代的人們生活在與我們今天不同的意義—符號(hào)世界當(dāng)中。所以，就制度談制度，和就思想談思想一樣，都難以得其要領(lǐng)，解釋起來(lái)的話難免以今度古。當(dāng)我們不得不使用“封建”“帝國(guó)”“專制”“民族”等概念去解釋中國(guó)傳統(tǒng)政治和社會(huì)，我們也必須清楚它們的局限，必須回到古人的精神—思想世界當(dāng)中去理解制度和事件對(duì)于他們的意義，更體貼地去思索過(guò)去的中國(guó)人是如何看待當(dāng)時(shí)存在的事物以及發(fā)生的變化。

思想史研究意味著聚焦于規(guī)范和指導(dǎo)人們現(xiàn)實(shí)生活和歷史實(shí)踐活動(dòng)的思想觀念，這些思想觀念其實(shí)是制度和行動(dòng)背后的正當(dāng)性根據(jù)和原理所在。思想觀念往往會(huì)對(duì)歷史時(shí)勢(shì)的變動(dòng)進(jìn)行解釋，使人們對(duì)此加以認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)，又常常要根據(jù)時(shí)勢(shì)的變化進(jìn)行調(diào)整，使人們從思想上和精神上能夠有所適應(yīng)。思想史研究也意味著進(jìn)入作為歷史主體的人的精神—情感—思想世界，看他們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、理解現(xiàn)實(shí)局勢(shì)的變化，如何形成新的觀念和想象，如何形成新的自我意識(shí)和歷史意識(shí)，如何主動(dòng)地適應(yīng)、規(guī)劃和引導(dǎo)歷史的變化。

李華瑞從中國(guó)史自身脈絡(luò)出發(fā)，指出10到13世紀(jì)宋遼夏金的分立和對(duì)峙，可以看作是唐王朝崩潰后，它所遺留的政治遺產(chǎn)的分途發(fā)展：“一是漠北主要是東北政治勢(shì)力的崛起；二是五代十國(guó)、北宋的局部統(tǒng)一；三是西部黨項(xiàng)勢(shì)力崛起，并整合吐蕃、回鶻等政治力量。遼金政權(quán)是游牧文明與漢文明的交融；西夏一方面是西域與中原的經(jīng)濟(jì)文化樞紐，另一方面自身也融合了來(lái)自吐蕃、西域、中亞的文明。五代十國(guó)、兩宋創(chuàng)造了不同于前代的'宋型文化’?！?他強(qiáng)調(diào)，一定要有關(guān)懷遼宋夏金史的全局意識(shí)，才有可能全面地認(rèn)識(shí)10到13世紀(jì)的中國(guó)歷史及其重大變局。從這樣一種全局意識(shí)出發(fā)，宋朝人大倡的“華夷之辨”及其守內(nèi)虛外、消極防御政策，所導(dǎo)致的結(jié)果就不是形成一個(gè)民族、文化、政權(quán)之邊界合一的“中國(guó)”，而是導(dǎo)致北方游牧民族掌握了“天下”的戰(zhàn)略主動(dòng)權(quán)，得以進(jìn)占“天下之中”并成為“中國(guó)”，就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的主導(dǎo)權(quán)從此轉(zhuǎn)移到了從中國(guó)內(nèi)陸亞洲邊疆地帶興起的政治體手中。采用這一歷史視角，可以將遼宋夏金蒙看成是一個(gè)緊密關(guān)聯(lián)和互動(dòng)的全局整體，著眼于它們之間的交流、對(duì)抗、斗爭(zhēng)所帶來(lái)的思想觀念上的互相影響和作用，并由此產(chǎn)生出新的更具包容性的“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系，使“中國(guó)”的進(jìn)一步擴(kuò)容成為可能。

如前所述，自居“北朝”的大契丹國(guó)遼朝創(chuàng)造了一種將多元民族、文化、制度都包容進(jìn)來(lái)的“大一統(tǒng)”政治—文化體制，開(kāi)啟了中國(guó)史上重要的歷史進(jìn)程。遼朝施行南面官和北面官制度，北面官負(fù)責(zé)管理包括契丹在內(nèi)各游牧民族的事務(wù)，基本上是承襲突厥、回紇的制度，又結(jié)合了契丹族的實(shí)際；南面官則負(fù)責(zé)管理燕云十六州漢族地區(qū)的事務(wù)，基本繼承唐朝制度。遼朝的法律系統(tǒng)也是多元的，漢地的法律（即匯編成冊(cè)的唐律）被用于漢人和渤海人，部落的習(xí)慣法則適用于契丹和其他游牧部落。它實(shí)行四時(shí)捺缽和五京制度，政治中心的移動(dòng)意味著國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的多元性，也是為了維護(hù)和強(qiáng)化契丹族尚武的民族精神和文化傳統(tǒng)。與此同時(shí)，遼朝采用中央集權(quán)的中華王朝的各項(xiàng)制度禮儀，設(shè)置學(xué)校，普及儒學(xué)，舉行科舉考試，培養(yǎng)并啟用儒士。元朝的多元性更加突出，蒙古人稱“國(guó)族”，蒙古語(yǔ)是“國(guó)語(yǔ)”，八思巴蒙古文字為“國(guó)字”，朝廷禮儀有“國(guó)禮”，皇帝即位的儀式和死后的廟號(hào)都是兩套，死后遵從蒙古風(fēng)俗下葬于起輦谷。在蒙古族的根據(jù)地嶺北省，不設(shè)州縣，而保持原有社會(huì)組織。忽必烈也實(shí)行二都制，每年帶領(lǐng)宮室與官僚往返于大都和上都之間。元朝還實(shí)行具有民族等級(jí)性質(zhì)的身份制度，法律上的不平等始終存在。相比于遼尤其是金，元朝不實(shí)行科舉考試，即使短期實(shí)行也對(duì)各民族和地區(qū)采用不同標(biāo)準(zhǔn)。這種多元性政策其實(shí)是依據(jù)民族和地域?yàn)閱挝粚?shí)行分治甚至隔離，它肯定會(huì)造成國(guó)家內(nèi)部的民族對(duì)立和沖突。甚至，這一時(shí)期的北族王朝在指導(dǎo)國(guó)家政治的“道”的層面上也是多元性的。元朝建立者忽必烈一面接受“儒教大宗師”的稱號(hào)，以理學(xué)家許衡領(lǐng)國(guó)子學(xué)，教導(dǎo)蒙古貴胄，一面封吐蕃藏傳佛教僧人八思巴為帝師，后來(lái)每一位元朝皇帝都以吐蕃僧人為帝師，領(lǐng)宣政院，帝師不但成為吐蕃地區(qū)的政教首領(lǐng)，而且是全國(guó)佛教的最高統(tǒng)領(lǐng)。后來(lái)的清朝皇帝一方面尊崇宋明理學(xué)，以理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)取士，另一方面又以藏傳佛教為“道”，利用藏傳佛教領(lǐng)袖對(duì)藩部地區(qū)進(jìn)行教化。這實(shí)際上等于把藩部的宗教信仰當(dāng)作與內(nèi)陸儒家禮教相等同的精神支柱，等于建立起來(lái)了有別于前朝的“正統(tǒng)”多元性，又把多元的“道”統(tǒng)合于天子一身，使之整合于“大一統(tǒng)”架構(gòu)之中。

這一時(shí)期的北族王朝并沒(méi)有完全漢化，甚至自覺(jué)地抵制漢化，而他們對(duì)中原地區(qū)以及漢族民眾的“征服”，何以能成為“中國(guó)”的再統(tǒng)一？何以使統(tǒng)一多民族中國(guó)的歷史獲得延續(xù)和發(fā)展？為什么沒(méi)有造成中國(guó)史的斷裂？為什么不是中國(guó)文化傳統(tǒng)的消亡？如果沒(méi)有“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系容納新的歷史變化之后的再形成，我們就不可能理解和解釋這一時(shí)期發(fā)生的歷史變局?；蛘哒f(shuō)，正是“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系的發(fā)展和擴(kuò)容，才能把所謂的“征服王朝”包容進(jìn)“中國(guó)”之內(nèi)，使中國(guó)史有所“斷裂”的同時(shí)，開(kāi)啟了一個(gè)合“天下”于“中國(guó)”的新的歷史進(jìn)程。

自1004年“澶淵之盟”到1122年“海上之盟”的100多年，宋朝最高層的士大夫精英多以使者身份親身游歷過(guò)遼朝。筆者曾著文考察他們?cè)凇爱愑颉睂?duì)“夷狄”的親身觀察、感受和認(rèn)知，能否對(duì)有關(guān)“夷狄”“中國(guó)”“天下”的傳統(tǒng)成見(jiàn)帶來(lái)什么沖擊，以及他們?cè)诟惺苌纤枷肷先绾芜m應(yīng)并重新理解自己所身處的那個(gè)已經(jīng)大大不同的“天下”，這其實(shí)需要回到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境中，去看宋人的“華夷之辨”到底發(fā)揮著怎樣的政治、文化功能。一方面，使者們以“華夷之辨”來(lái)認(rèn)識(shí)兼雜胡俗華風(fēng)的遼朝文化，用“中國(guó)”的自我意識(shí)塑造“夷狄”形象，維持清晰的“中國(guó)”的自我定義；另一方面，他們認(rèn)識(shí)到并承認(rèn)“今之夷狄”大不同于“古之夷狄”，那個(gè)以“中國(guó)”為中心的同心圓似的“天下”似乎變成了華夷并立、南北對(duì)峙的“天下”。在這樣的“天下”之中，“華夷之辨”是喪失了政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的宋朝對(duì)自身“中國(guó)”地位的辯護(hù)和維護(hù)，僅僅用民族主義的維度解釋當(dāng)時(shí)的“華夷之辨”和“中國(guó)”認(rèn)同，難免以今度古，不得其實(shí)。作為南北朝的宋朝和遼朝，他們進(jìn)行著爭(zhēng)奪或捍衛(wèi)“中國(guó)”地位的斗爭(zhēng)，彼此都在強(qiáng)化自身的“中國(guó)”認(rèn)同。

對(duì)于沒(méi)有受到多少中原文化影響的女真族，宋人并不用“華夷之辨”的眼光去加以貶斥，反而欣賞和贊美女真族初興時(shí)君民平等，君臣一體，法令簡(jiǎn)易嚴(yán)明，風(fēng)俗淳樸質(zhì)實(shí)，以此省察自身文明和制度的弊病。經(jīng)過(guò)世宗、章宗兩朝，金朝已經(jīng)成為一個(gè)繼承禮樂(lè)政教傳統(tǒng)的中國(guó)王朝，于“大定明昌之治”來(lái)到金朝的南宋使者，卻總是突出描寫(xiě)金朝禮制儀式中“雜”的成分，這意味著中華禮樂(lè)已經(jīng)被夷狄從內(nèi)部篡改，失去了“純正本色”，而最讓使者感到“傷痛”的，是中原人民已習(xí)染胡俗，逐漸同化于夷狄。南宋人的“華夷之辨”表達(dá)出一種很深刻的危機(jī)意識(shí)，即對(duì)“混雜”的金朝文化將成為中國(guó)文化之正統(tǒng)的憂慮和恐懼。宋人“華夷之辨”的峻急、“中國(guó)”意識(shí)的強(qiáng)化，正好說(shuō)明還另有一種北朝的“中國(guó)”意識(shí)的存在，并對(duì)之形成巨大的挑戰(zhàn)和威脅。

更重要的是，宋朝人的“中國(guó)”意識(shí)并不能被“華夷之辨”所概括，正統(tǒng)論、道統(tǒng)論和“華夷之辨”的互相配合，才構(gòu)成宋人“中國(guó)”意識(shí)的完整面貌。筆者曾著文指出，如果我們把“華夷之辨”“正統(tǒng)論”與“道統(tǒng)論”結(jié)合起來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，南宋人的“中國(guó)”認(rèn)同并不是近代國(guó)族意識(shí)、民族主義之萌芽所能解釋的。當(dāng)漢族政權(quán)的南宋失去中原且恢復(fù)無(wú)望之時(shí)，朱熹將中國(guó)文明濃縮、抽象為兩大精神原則，即“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”，二者理一而分殊。這是中國(guó)文明在精神向度上的深化和形上化，都蘊(yùn)含著超越、突破“華夷之辨”的可能性。大講“華夷之辨”的南宋作為“中國(guó)”，其立國(guó)原理不可能是“民族主義”，而是一種精神上的“天下主義”。宋代思想家并沒(méi)有產(chǎn)生出近代的國(guó)族意識(shí)，而是構(gòu)建出一套以“道統(tǒng)”“正統(tǒng)”整合“天下”的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國(guó)”原理，為新的“大一統(tǒng)”準(zhǔn)備了思想條件。元朝的建立和“大一統(tǒng)”的再次實(shí)現(xiàn)，與宋朝的“正統(tǒng)論”與“道統(tǒng)論”皆有密切的關(guān)系。

經(jīng)過(guò)世宗、章宗兩朝，金朝培養(yǎng)的士大夫階級(jí)已形成氣候，以金朝為“中國(guó)”的認(rèn)同意識(shí)確立起來(lái)。南渡之后，亡國(guó)危機(jī)更是激發(fā)了儒家士大夫強(qiáng)烈的政治和文化主體意識(shí)，在他們之中形成一種既相對(duì)于女真統(tǒng)治者又相對(duì)于宋朝士人的“中州士”認(rèn)同，他們以這種中國(guó)文化的主體意識(shí)接受理學(xué)及其“道統(tǒng)論”和“蜀漢正統(tǒng)論”并加以改造，形成了具有自身思想特點(diǎn)的“天下—中國(guó)”觀?！爸兄菔俊碧岢鰧ⅰ暗澜y(tǒng)”與“文派”合并起來(lái)的大“道統(tǒng)”論，回歸唐宋古文運(yùn)動(dòng)的“道”，一方面挑戰(zhàn)了南宋理學(xué)對(duì)“道”的獨(dú)占，另一方面最大限度地團(tuán)結(jié)士大夫階級(jí)，以挽救金朝和中國(guó)文化傳統(tǒng)的危亡。他們挪用“蜀漢正統(tǒng)論”，以“公天下”的王道理想突破了南宋“蜀漢正統(tǒng)論”所強(qiáng)調(diào)的繼承原則和華夷之辨，一方面為金朝爭(zhēng)奪正統(tǒng)，另一方面則據(jù)以反對(duì)以統(tǒng)一天下為標(biāo)準(zhǔn)的正統(tǒng)論，反對(duì)金朝對(duì)南宋發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，以“公天下”批評(píng)女真統(tǒng)治者狹隘的部族立場(chǎng)以及對(duì)士大夫的猜防打壓。金朝中后期的“蜀漢正統(tǒng)論”和“道統(tǒng)論”，表現(xiàn)了隨著金朝文治發(fā)展起來(lái)的士大夫階級(jí)的政治訴求，其實(shí)質(zhì)是他們對(duì)“征服王朝”之文化和政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪。

在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的時(shí)期里，占據(jù)中原的大蒙古國(guó)因遵行中華王朝固有政教傳統(tǒng)，而未能建立穩(wěn)定的政治統(tǒng)治和社會(huì)秩序。正是在這種歷史局勢(shì)下，南宋理學(xué)大規(guī)模北傳，“道統(tǒng)”賦予北方士大夫知識(shí)分子以一種既相對(duì)于南宋士人又相對(duì)于蒙古統(tǒng)治者的“中州士”認(rèn)同意識(shí)，“蜀漢正統(tǒng)論”則是“中州士”以一身系“中國(guó)”存亡的主體意識(shí)之反映，意味著他們?cè)趩蕘y之世對(duì)中國(guó)所以為中國(guó)之“統(tǒng)體”“命脈”的繼承和堅(jiān)守。他們以“公天下”的王道理想破除“華夷之辨”，又以之反對(duì)蒙古統(tǒng)治者的武力征服和聚斂政策。正是“中州士”，面對(duì)多種民族、文化并存的現(xiàn)實(shí)，闡發(fā)兼容并包、一視同仁的“天下主義”，以之為元朝的立國(guó)之道。他們雖然反對(duì)武力擴(kuò)張，但也不主張對(duì)四夷進(jìn)行排斥和隔絕，而是主張積極治理，涵養(yǎng)教化，使之進(jìn)入以中國(guó)為中心的天下體系，并存于一個(gè)等差有序的“禮”的秩序之中。雖然忽必烈僅有限地采用了“中州士”的建國(guó)理想，但正是“中州士”傳承發(fā)揚(yáng)天下主義的“中國(guó)”理想，講出了以儒“道”為主體的“華夷一統(tǒng)”思想。

經(jīng)過(guò)10到13世紀(jì)的歷史巨變，“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系經(jīng)過(guò)重大的調(diào)整和變化，得以重新建構(gòu)，得以重新適應(yīng)、解釋、涵括了歷史變局，而不是導(dǎo)向東亞世界民族意識(shí)興起和民族國(guó)家分立的歷史趨勢(shì)。也就是說(shuō)，經(jīng)過(guò)上百年的遼宋夏金對(duì)峙，仍然不足以改變中華文明崇尚“大一統(tǒng)”的“天下主義”的價(jià)值觀念，仍然并沒(méi)有出現(xiàn)能取代“這一套”的“另一套”，而使中華世界的分裂局面合理化和正當(dāng)化。相反，正是由于“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系經(jīng)過(guò)前所未有的變化而強(qiáng)固存在，使得“天下—中國(guó)”共同體的意識(shí)經(jīng)過(guò)前所未有的變化再次得到鞏固更新，從而使得前所未有的“征服王朝”不但仍然自稱“中國(guó)”，而且為漢族士民承認(rèn)為“中國(guó)”，他們的歷史得以入列“正史”，成為中國(guó)歷史連續(xù)性的必要環(huán)節(jié)。如果說(shuō)，經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)之變，秦漢王朝建立的“中國(guó)”其實(shí)是整合了周朝的“天下”，那么，經(jīng)10到13世紀(jì)的歷史巨變，元朝又一次合漢唐的“天下”于“中國(guó)”。

“天下—中國(guó)”共同體意識(shí)，在中國(guó)歷史上始終都指示著歷史大勢(shì)之所向，而且一直在發(fā)展光大。正是這一套可以稱之為“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系及其“大一統(tǒng)”“天下主義”的價(jià)值觀持續(xù)存在并發(fā)揮作用，“天下”的各個(gè)族群才能越來(lái)越緊密地結(jié)合在一起，使現(xiàn)代的中華民族之形成成為可能?！疤煜隆袊?guó)”觀念話語(yǔ)體系背后的原理與現(xiàn)代民族國(guó)家及其國(guó)際秩序背后的原理，實(shí)在是大不相同，后者承認(rèn)并肯定世界的分裂和原子化，肯定的是伸張自我意志的個(gè)體和這些個(gè)體合意而成的民族國(guó)家，認(rèn)為這些伸張自我意志的民族國(guó)家之間形成的均勢(shì)，是世界和平的根本保障。而“天下—中國(guó)”背后的原理乃在于“天人合一”的宇宙論世界觀，根本不承認(rèn)世界的分裂和原子化之為常態(tài)與當(dāng)然，相反，它把一切區(qū)別、界限都視作不實(shí)在的也是不應(yīng)該的，而把一體和相通當(dāng)作世界之實(shí)然和應(yīng)然的狀態(tài)。然而，在進(jìn)入20世紀(jì)之后，中國(guó)已經(jīng)無(wú)法置身于以民族國(guó)家為基本單位的國(guó)際社會(huì)秩序之外，身處現(xiàn)代之境的中國(guó)，已經(jīng)將“天下”轉(zhuǎn)化為中華民族之“多元一體”，并置身于以發(fā)展為根本目標(biāo)的國(guó)家并立競(jìng)爭(zhēng)的世界之中。在現(xiàn)代中國(guó)的心靈和精神內(nèi)部，有著“天下—中國(guó)”觀與“世界—民族國(guó)家”觀的內(nèi)在張力，或者說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)存在著一個(gè)多元而一體的“天下”國(guó)家和一個(gè)同質(zhì)性的民族國(guó)家的張力。在民族主義極端膨脹、各個(gè)民族集團(tuán)之間的對(duì)立不斷升級(jí)的今天，如果我們放下身為現(xiàn)代人的偏見(jiàn)，認(rèn)真看待中國(guó)歷史上“天下—中國(guó)”觀念話語(yǔ)體系及其背后的價(jià)值原理，無(wú)疑會(huì)給我們帶來(lái)教益。

責(zé)任編輯：張子新

原文發(fā)表于《中華民族共同體研究》2024年第4期。知網(wǎng)提供全文下載。因微信排版需要，注釋及參考文獻(xiàn)沒(méi)有列出，引用請(qǐng)務(wù)必以紙質(zhì)版為準(zhǔn)。