《老子》的“自然”是如何逐漸被遺忘的？| 劉笑敢

關于《老子》之“自然”或道家之“自然”的文章已經(jīng)很多，但美中不足的是，多數(shù)文章沒有注意到《老子》之“自然”與后來諸家、諸書之“自然”有重要不同。多數(shù)研究者似乎假設《老子》和其他典籍中的“自然”都是一致的，因此是可以相互印證的，比如用《莊子》《淮南子》或河上公《道德經(jīng)注》、王弼《老子注》的“自然”解釋印證《老子》之“自然”。但筆者發(fā)現(xiàn)，《莊子》的“自然”明顯不同于《老子》，甚至《莊子》內(nèi)篇的“自然”也不同于外雜篇的“自然”。由進一步的擴展研究可見，先秦、漢魏八部子書的“自然”都與老子之“自然”不同。這種不同主要不是造詞義和語詞義的不同，而是“自然”在特定語境中的獨特意義與在《老子》中明顯不同，即筆者所說之“體系義”的不同。這一發(fā)現(xiàn)即拙文《“自然”的蛻變：從〈老子〉到〈論衡〉》之主要內(nèi)容。本文為續(xù)篇，專門分析比較五部老莊注釋類著作中的“自然”，即嚴遵《老子指歸》、河上公《道德經(jīng)注》、《老子想爾注》、王弼《老子道德經(jīng)注》，以及郭象《莊子注》各書中所使用和定義的“自然”。

正面定義《老子》之“自然”很難，但至少我們可以肯定，《老子》之“自然”不是自然界，不是原始狀態(tài)，不是野蠻狀態(tài)，不是無政府狀態(tài)，也不是強制的秩序，而是一種值得追求和向往的原則，或理想，或狀態(tài)，是內(nèi)無沖突、外無壓迫的理想狀態(tài)。它是人類文明社會的一種可能的理想狀態(tài)和秩序。這是從《老子》原文中讀出來、分析出來的。為了與后來各注家所說的“自然”相比較，這里有必要先簡單提示一下老子之“自然”的體系義的內(nèi)容。

《老子》中非常重要的一段話是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。這里，“人—地—天—道”逐層向上鋪排，最后則是道法“自然”，這就將“自然”推到了最高的位置。“自然”不屬于域中之“四大”，不是客觀存在物，卻是道要取法、體現(xiàn)或實現(xiàn)的對象，那么它是什么呢？只能是非實體的原則、價值、或理想狀態(tài)。為什么用這么多說法？因為無法找到準確對應的現(xiàn)代術語。概括地說，這種“自然”有最高義、整體義和價值義。

《老子》第64章說“是故圣人能輔萬物之自然，而弗能為”（郭店本）。這里的主語是圣人。《老子》中的圣人不是現(xiàn)實中的人，也不是歷史人物，而是道的人格化體現(xiàn)。“自然”是圣人輔萬物所要達到的目標，因此“自然”也就有了價值義和最高義。同時，萬物是一切物，不是個別物或某些物，所以這里的“自然”也有整體義。

《老子》第51章“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”中的“自然”，是道和德的尊貴地位自然而然的體現(xiàn)，因此也有最高義和價值義。第17章有云“功成事遂，百姓皆謂我自然”，其中的“自然”是對圣人的贊頌之詞，亦有最高義和價值義。“百姓”也是一個集合名詞，有整體義。第23章“希言自然”是圣人不言之教的體現(xiàn)，也是一種正面的肯定之詞，也有價值義。

現(xiàn)存嚴遵《老子注》《老子指歸》共約五萬八千余字，其中“自然”一詞出現(xiàn)113次，占總字數(shù)的1.9‰，比后來的《河上公注》和《想爾注》都高一些。

人們對古文獻的理解無法擺脫當下的社會歷史背景，對《老子》的理解也是如此。《老子》可能流傳于春秋末年和戰(zhàn)國時期，該書并非為當時邦國的君主出謀劃策，而是針對春秋無義戰(zhàn)的現(xiàn)實提出了更高的人類社會的理想，以及為了實現(xiàn)這種理想所需要的新概念、新路徑，其中也有對“侯王”的批評和期待，但絕非為現(xiàn)實之侯王作謀劃。也就是說，《老子》的思想本來是“學”而不是“術”。但是，在秦代建立了大一統(tǒng)的皇權國家之后，人們似乎本能地從皇權的需要出發(fā)去理解老子之理論，不分老子思想與黃老之學的區(qū)別，加之《漢書·藝文志》直接將道家定義為“君人南面之術”，形成了對《老子》思想之解讀的一種傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)包括的一些誤解可能與嚴遵有關，他也提到過“帝王根本，道為元始”。但嚴遵思想之主流也是對社會與人生的觀察、分析和思考，并未將《老子》歸結為統(tǒng)治術。

這里筆者特意回避使用“順應規(guī)律”的說法。雖然說道家講因順規(guī)律似乎更符合現(xiàn)代理論，似乎可以提高道家的理論地位，但這種解釋畢竟不符合思想發(fā)展的真實歷史。規(guī)律應該是反復出現(xiàn)、可以反復驗證的客觀現(xiàn)象和趨勢，這個意義上的規(guī)律只能留給物理學和自然界。在人類社會生活歷史中，由于參與其中的偶然性作用太多，客觀的、主觀的，內(nèi)在的、外在的，現(xiàn)實的、歷史的，不同人群的行動邏輯和方向各不相同，各種因素和各方行動結果也不會千篇一律，很難有可以反復驗證的規(guī)律。人類歷史有基本的發(fā)展趨勢，在一些大體一致的趨勢中，各種人群演出了多姿多彩的、彼此互動或對抗的活劇，這里沒有共同的劇本和必然性。

對外在之“自然”，嚴遵所述甚多。如“不為物先，合和順理，以應自然”，“而天地之生巨木，自然而已”，“使物自然，令事自事”，“雖若不成，物自然也”，“動違自然，福與之遠”，又如“保自然哉”，“歸自然也”，此例甚多，茲不贅述。

《老子》第38章有上德、下德、上仁、上義、上禮的排列對照，是一個道德和價值的序列，嚴遵則明確將其歸結為君主之性的五個層次。在古代的注釋類著作中，解釋文本原意和發(fā)揮解釋者之新意之間往往不加區(qū)分。按照嚴遵之發(fā)揮，上德之君和下德之君是最高的，二者都受道之精華，但稍有上下之別。上德得道之纖妙，下德得道之正氣。二者的性命都與“自然”有密切關系。前者“同于自然”，即化“自然”為其性命之全部；后者“比于自然”，即性命類同于“自然”。二者有高低之區(qū)別。這里略去了后面所講的上仁、上義、上禮之君，因為這三種君之性都與自然無關，三者雖然都有其性之醇粹、和平、和柔的特點，但都達不到“同于自然”或“比于自然”的境界。在這一段中，“自然”主要體現(xiàn)在最高層次的君主之性中，因為嚴遵的《老子指歸》的重要主題之一即治國，所以這里突出了君主之性這一議題。當然，“自然”一語并不限于君主，如下文：

出于養(yǎng)生的必要，《河上公注》也重視性或性命，共用了18次性字，而《老子》原書本無性字。比如，第8章原文“上善若水，水善利萬物而不爭”，原文中沒有性字，河上公卻將此章命名為“易性”，并在注文用到四個性字：“上善之人，如水之性……水性幾于道同。水性善喜于地……水性如是，故天下無有怨尤水者也。”儒家也重視“性”字，但儒家的“性”字多用于人之道德善惡的討論，而道教更重養(yǎng)人生之性，更多地講物之性，如水之性、氣之性或自然之性。將“性”的概念引入對“自然”的解釋，始于《荀子》，屢見于《呂氏春秋》《春秋繁露》和《老子指歸》等。河上公也將“自然”和“性”密切聯(lián)系起來。

先來看《老子》第25章末句“道法自然”。這一句通常的讀法是“道取法自然”，“道”是主語，“法”是動詞，“自然”是法的賓語。這種讀法與前面“人法地，地法天，天法道”句式一致，是通常的比較穩(wěn)妥可靠的讀法。有人讀為“道法/自然”是別出心裁，沒有語法的根據(jù)和理論的需要。那么，河上公如何解釋這句話呢？他說“道性自然，無所法也”，這種解釋值得注意的有以下幾點：

第一，河上公發(fā)明了“道性”一詞和“道性自然”的說法。前人無此說。

第二，“道性/自然”的解說改變了原文“道/法/自然”的語法結構。

第三，“道性自然”將“自然”作為道的基本屬性，僅僅描述道之特點，失去了《老子》原文中道以“自然”為取法對象和價值目標的意義。

第四，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這一系列排比句歸根結底就是人要法“自然”，當中“地法天，天法道”是排比修辭的需要。但河上公將“道法自然”改成“道性自然”，就切斷了四個“法”的鏈條和層層遞進的句式。“道性自然，無所法也”直接否定了原文的觀念，是對老子之“自然”觀念的扭曲。

第五，道作為宇宙的“本根”要取法“自然”，這就將“自然”推到一個似乎“更高”的位置。不過，更高的說法并不準確，因為“道”在老子哲學中是實體，但“自然”不是實體，而是一種值得向往和實現(xiàn)的狀態(tài)，二者不存在高低之比的可能性。道作為萬物的總根源和總根據(jù)要取法“自然”，這就把“自然”推到了非實體的最高地位，體現(xiàn)了道所推崇的狀態(tài)，或曰理想的秩序和價值。《老子》首創(chuàng)“自然”概念，隨后“自然”一詞就進入了蛻化和演變的過程。河上公的解釋只是這演化之流中的一朵浪花。

再來看《老子》第64章。這一章末句通行本原文是“以輔萬物之自然而不敢為”，河上公的注釋是“教人反本實者，欲以輔助萬物自然之性也”。《老子》原文之重點是“輔萬物之自然”，“自然”是中心詞。河上公的解釋在“自然”之后加上“性”字，性變成了中心詞，“自然”是性的修飾語。這樣，原文就被解釋為“輔助萬物自然之性也”。原文“輔萬物之自然”中的“自然”是整體狀況，是萬物之共在的自然和諧的狀態(tài)，體現(xiàn)了圣人對理想的世界狀態(tài)或秩序的向往。萬物當然囊括一切參差不齊的個體，但“萬物之自然”的重點是整體或全體之自然，也就是萬物和平、共在和諧的狀態(tài)，是整體的理想秩序，忽略了類別或個體的差異。但是，將其解釋為“萬物自然之性”就將“輔”的對象引向了萬物中的個體。然而，萬物各有其性，圣人如何輔萬物各不相同的本性呢？萬物各自之性決定萬物各自不同的發(fā)展方向，圣人無法輔萬物各自不同的本性。

這里我們要特別提醒讀者，傳統(tǒng)老子和道家研究中的一個盲點是看不到《老子》所關切更多的是天下，是萬物，是不分善與不善、信與不信的全體之民，雖不如儒家討論豐富具體生動，卻比儒家看得更高遠，更超越。河上公可能理解不了老子的境界和關切，或許覺得老子的意思不如養(yǎng)生養(yǎng)性實在具體，便將“萬物之自然”解釋為“萬物自然之性”，這就把原文對萬物整體狀態(tài)的關切引向了萬物各自不同的本性，窄化了《老子》原文的精神視野。

將“自然”歸之于道之性，道與“自然”就有了一致性或同一性。這一傾向在嚴遵那里已經(jīng)很明顯，河上公的新發(fā)展則是進一步明確了“自然”之道與“養(yǎng)人性命”的密切關系。《老子》第13章中特別講到“寵辱若驚……得之若驚，失之若驚”，下面接著說“及吾無身，吾有何患”。這里的身顯然是名利得失之載體，是要超越的個人得失榮辱之身。不過，河上公的思想重點是養(yǎng)生，所以他的注釋是“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當有何患”。這里的“無身”是要超越肉體生命，脫離塵世，而“得道自然”則是為了“輕舉升云”，也即成仙。這里或許是發(fā)展了《老子》中某些類似于養(yǎng)生的思想，但不是老子的根本關切。

《想爾注》中的《老子》原文與通行本字詞多有不同，如“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”，想爾本卻為“道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生處一”。王字作生字，文詞怪異，但就《想爾注》的思想來說，作“生”似乎更符合其養(yǎng)生成仙的主旨。《想爾注》殘缺嚴重，現(xiàn)存只有道經(jīng)部分（第1、2兩章佚），注文大約9500字，其中“自然”出現(xiàn)13次，頻率約1.3‰，比《河上公注》略高一些。此書雖曰“注”，但基本上是注者在發(fā)揮自己的成仙之道，很少忠于原文的闡發(fā)。饒宗頤評論《想爾注》的注解是“注語頗淺鄙，復多異解，輒與《老子》本旨乖違”。

從《老子》原文來看，道是宇宙萬物最后的實體，“自然”是道所推重的最高的價值或原則。前此各家講“道”與“自然”的關系時多通過“道之性”與“自然”相聯(lián)系（如河上公、嚴遵），或者講“天道”與“自然”的密切關系（如王充，嚴遵），但《想爾注》與諸說不同，它沒有清晰的概念系統(tǒng)，隨文發(fā)揮，因此對“自然”是什么沒有明確的概念。第10章注曾說：“一者道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑侖。或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”“一”與“道”“氣”“虛無”“無名”“自然”似乎是一事。《想爾注》也直接宣稱“道”就是“自然”，二者異名同謂。第23章注云：“自然，道也。樂清凈，希言，入清凈。合自然，可久也。”“自然”等同于“道”，“合自然”也就是“合于道”。這是《想爾注》很明確、很自信的觀點。這用于修仙理論似乎必要，但與《老子》思想頗有不同。

在第10章注中，《想爾注》云：“一者道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑侖。或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳。”這又宣稱“道”等同于“一”，等同于“氣”，等同于“虛無”，也等同于“無名”和“自然”。這大概是因為“自然”本不是實物，語詞義是自己如此，也就可以和各種非實體的玄妙之事相提并論了。

根據(jù)筆者對王弼所用到的全部“自然”的比較、分類、分析，王弼的“自然”可以粗略地分成三大類：第一類是“本性自然”，第二類是“外在自然”，第三類是“社會自然”，即人之行為表現(xiàn)出來的“自然”。這三類“自然”可以大體代表《老子》之后到漢魏時期之“自然”的主要用法。

最早將“自然”與本性概念聯(lián)系起來的是《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”沒有人事作用而“自然”生成的就是性，這是關于性的描述性解釋。“性”和“自然”都不是人為的結果，所以是“自然”的就可以稱之為性。荀子提出的這一觀點是創(chuàng)造性的，但他對這一觀點未做任何闡發(fā)，后來的《呂氏春秋》以及董仲舒、嚴遵、河上公的著作都繼承和沿襲了這種以“自然”為“性”的思想，但缺少明確解釋和說明。對這一思想解釋、表達和發(fā)揮最充分的還是王弼。

《老子》第29章上半段說：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。”其重點是從無為而治的角度反對爭奪天下的野心。王弼則從“自然之性”的角度對《老子》的觀點作了不同的闡發(fā)：

我們再總結一下王弼之“自然”與老子之“自然”的不同。就現(xiàn)象世界來說，王弼這樣解釋“自然”沒有任何問題。但是回到《老子》原文的“人法地，地法天，天法道，道法自然”語境中，“自然”不屬于任何具體事物，也不是物理世界中的具體事物的屬性。王弼把“自然”變成具體事物的本性，就扭曲了《老子》原文之義。在《老子》原文中，人—地—天—道—自然是一個由低到高、由具體到抽象的序列，“自然”排在最高位置。其中，人、地、天都是物理世界中的實體，道則是哲學意義上的實體，而“自然”從造詞義、語詞義和體系義上來看，都不是一個實體概念，而是道要取法、推崇和體現(xiàn)的一種價值、原則或理想狀態(tài)，總而言之，是道所推崇的價值目標。道有超越于萬物又貫穿于萬物的位階和特性，那么為道所取法的“自然”也就同時具有了既超越萬物又貫穿于萬物的屬性。但是，一旦將“自然”歸之于萬物之性，“自然”的最高價值的地位就跌落和消失了，老子哲學所標舉的最高價值就會被消解和遺忘。事實上，老子之后所有關于“自然”的解釋都忘卻了老子之“自然”的最高價值的位階，而王弼關于“本性自然”的理論陳述更清晰地突出和完成了“自然”從最高義到普遍義、從整體義到個體義、從價值義到客觀義的轉變。

現(xiàn)在我們就轉入王弼的第二種“自然”，即“外在自然”。這種“自然”首先由《莊子》提出：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”這里的外在是對人類來說的，也就是對行動者來說的。上文所說的本性在一般情況下就是一種“內(nèi)在自然”，如獅子的本性對獅子來說是“內(nèi)在自然”，人之本性對人來說是“內(nèi)在自然”。但是，對于人類來說，獅子的本性屬于“外在之自然”，豬狗馬牛的“自然”也是“外在自然”。這一點，我們在下一節(jié)會進一步討論。

對“外在自然”只能因任、因順，這在莊子、韓非子那里已經(jīng)成了對“自然”理解的一種主流觀點。王弼也繼承并發(fā)揚了這種“外在自然”觀念，他反復講“任自然”（第5章），“因自然”（第56章），“因物自然”（第27、41章），“任自然之氣”（第10章），“順自然也”（第37、65章），“順自然而行”（第27章），“大巧因自然以成器”（第45章）。所有這些“自然”都是外在的，人們應該也只能因任、順從。這種“自然”，以及這種對“自然”的態(tài)度，是《莊子》之后的一個越來越普遍的趨向，以致老子所要追求、要實現(xiàn)的整體的“自然”的理想秩序愈發(fā)淡化而成為孤鳴。

需要說明的是，在特定條件下，人類的本性自然也可以看作“外在自然”。比如，圣人有可能將百姓的飲食男女等本性“自然”當作“外在自然”加以觀察處理，一個人也可能將自己的豪放魯莽或柔順細心當作自己的“本性自然”。在這種情況下，內(nèi)在的本性“自然”相對于人的意識愿望也會具有“外在自然”的屬性。這種傾向在莊子哲學和魏晉玄風中有所體現(xiàn)。當然，個人的“自然本性”畢竟不同于物理世界的純客觀的的“外在自然”。相關議題在討論郭象之“自然”時會進一步展開。

王弼所說的第三種“自然”可以稱之為“社會自然”，或稱之為“方法自然”或“行為自然”。《老子》第28章開篇云：“知其雄，守其雌……復歸于嬰兒。”王弼注曰：“雄，先之屬。雌，后之屬也。知為天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。谿不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智。”原文沒有“自然”，王弼引入“自然之智”作解釋闡發(fā)。這里的“自然”既不是外在的，也不是本性的，而是知雄守雌、知先而后、不求而得的“自然之智”，即求得一定社會效果的自然而然的行為方式，大體屬于有利于實現(xiàn)某種效果或目標的原則或方法。

《老子》第10章云：“專氣致柔，能嬰兒乎？”王弼注曰：“言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”這里，王弼引入“自然之氣”來解釋作為方法的專氣致柔，借以達到物全而性得的效果。這也是為了達到某種社會目標而引入的“自然”的原則和方法。

郭象思想是古今中外思想史上的一個異數(shù)。1980年代前后曾發(fā)表了許多認為郭象哲學是唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義的文章，也有人將其思想與萊布尼茨的單子論相比附，眾說紛紜，莫衷一是。原因有二：一是當時的理論框架簡單生硬，二是郭象哲學實在獨特。

討論郭象的“自然”，必須首先了解郭象思想的獨特性。郭象思想的主要特點和論題就是萬物獨化論：一切事物都是孤立地獨化于玄冥之境的，一切存在物之間都沒有實際的聯(lián)系，沒有因果關聯(lián)，更沒有相惠相濟的關系。所以，郭象說：“天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。”唇齒相依，實乃各自為，非相為。所以獨化論也是無因論，這就構成了郭象之“自—然”，即萬物絕對各自如此。經(jīng)過五六百年的演化，“自然”一詞終于徹底回到了它的造詞義：自—然，即字面意義的自己如此，絕對的、孤立的、沒有因果的自己而然。

如果將郭象的“自然”置于他獨特的哲學體系之中來講，他的“自然”之意義是獨一無二的。但是，如果姑且不考慮他整個思想的獨特性，僅就他的“自然”一語的形式意義來說，郭象的“自然”與王弼等人的“自然”也有相通之處：

第一，“本性自然”。郭象的“自然”也與“性”的概念有密切聯(lián)系，在郭象這里，“性”就意味著“自然”，“自然”就是“性”的顯現(xiàn)，這與前文所說的各家之“本性自然”類似。在《逍遙游》中斥嘲笑大鵬摶扶搖羊角而上沒有意義，主題是小大之辯，完全不涉及“性”或“自然”。郭象注則云：“各以得性為至……今言小大之辯，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性。”無論大小，各有其性，也就是“自然之素”，滿足于本來之“自然”，就是“安其天性。”“性”與“自然”的關系就是二而一，一而二的關系。“性”與“自然”的概念是郭象改造和拓展莊子哲學的關鍵概念。依靠“性”與“自然”等概念，郭象成功地將莊子的大小之辯化解為大小為一，大小無別。郭象反復將“自然”與“性”相提并論。《莊子·天運》提到傳說中的烏鴉喜鵲孵化而生，魚類口沫相濡而受孕，細腰蜂取桑蟲育而成子，郭注則總結說：“言物之自然，各有性也。”大意是說萬物各有其“自然”之生育方式，這是因為它們各有其性。換言之，“自然”來自于“性”，“性”決定了萬物各自之“自然”。這也是“本性自然”，是一種“內(nèi)在自然”。

“本性自然”的概念久已有之，但郭象的“本性自然”卻有著獨特性、普遍性和絕對性。他的“自然”鑲嵌在他獨特的獨化論哲學之中。“自然”的造詞義和獨化的概念有天然的聯(lián)系。獨是單獨，自是自己，二者都是獨自的意思，只不過從他者看是“獨”，從自我看就是“自”。“然”和“化”是“自”和“獨”的狀態(tài)。“自”和“獨”在郭象思想中比在莊子思想中占有遠為重要的語言和思想地位，直接而明顯的標志就是使用頻率的差別。例如，“自然”在《莊子》原文中出現(xiàn)僅7次，在郭注中卻有168次，是原文的24倍。又如，“自生”在《莊子》中出現(xiàn)1次，在郭注中33次；“自為”在原文中出現(xiàn)11次，在郭注中是41次；“自化”在原文中出現(xiàn)3次，在郭注中則是18次。此外原文中完全沒有卻在郭注中反復出現(xiàn)的還有“自爾”51次，“自足”14次，“獨化”15次。郭象發(fā)明和反復使用的突出萬物獨自存在變化的詞都和“自然”有密切關系，不過，這時的“自然”已經(jīng)從一般的自己如此變成了獨化論中的獨自而然、孤身而然。

更值得注意的是本來代表最大普遍性的“天”字，在郭象這里也變成了萬物個體“自然”的同義詞。郭象明言：“天者，自然之謂也”；“天也者，自然者也”；“天然耳，非為也，故以天言之”。這里的“自然”都是造詞義之“自—然”。在郭象看來，天不是天空，不是傳統(tǒng)的最高存在，更沒有神秘的功能，只是天然，是萬物各自如此的“自然”。他說：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”所以，郭象所說的“天”“自然”“性”都有其奠基于獨化論的特殊含義，都是萬物獨化觀的直接或間接表達。實際上，郭象將“自然”的造詞義變成了他的體系義。

第二，“外在自然”。一般說來，“本性自然”中的“自然”都是描述內(nèi)在于萬物本性之中的自然而然的趨勢或潛能，所以“本性自然”應該都是“內(nèi)在自然”。但是，他者的本性對自我來說卻是外在的。對任何行為主體來說，個體的本性是內(nèi)在的，但他物、萬物的本性對他來說卻是外在的。換言之，萬物的本性對任何一個特定的行為主體來說都會成為不可干預的外在的“自然”，這就形成了郭象特定的“外在自然”的觀念。

《莊子·大宗師》中有個寓言。子輿有病，“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”。朋友來看他，他說“偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也”，其心閑而無事。郭注云：“夫任自然之變者，無嗟也，與物嗟耳。”莊子將這種難以言喻的不幸歸之于“造物者”的作用，郭象則將其歸之于“自然之變”，只能因任之。這就是“外在之自然”。當然，《莊子》中的造物者不是人格神，而是道或一種不明的外在力量的作用，而郭象強調(diào)“任自然之變”或“任其自然而已”，又說“夫任自然之變者，無嗟也”，這都是強調(diào)要因任外在之“自然”的演化。這種外在之“自然”的說法比莊子更徹底地否定了一切神明或超越性的存在，卻又不給人類個體留下任何自主性。

在《莊子·知北游》中有一個孔子向老聃請教什么是至道的寓言。老聃回答說：“夫道，窅然難言哉！……夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。”這里，無論胎生還是卵生，都是甲生乙或A生B的關系。對此，郭象注云：“皆所以明其獨生而無所資借……言萬物雖以形相生，亦皆自然耳……明神氣之不可為也。”這里對萬物生成的關系也解釋成為“自然”，不過這里的“自然”不是自然而然的意思，而是“獨生而無所資借”，即甲自生，乙自生，A自生，B自生……。郭象力圖斬斷事物之間的因果關系，以成全他的萬物“獨化于玄冥”的理論。所以，即使是影子和影子外的虛影也是各自獨化的。原文中老聃接著說：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”在此，郭象注云：“言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。”這里，道家傳統(tǒng)中超越的道及其功能都消失了，萬物是絕對自己而生，自己而然。對任何一個具體個體來說，萬物的“自然”對他來說都是他然，所以說“春秋生成，皆得自然之道，故不為也”。即萬物皆各“自然”，自己只能“任其自然”而不為。這里的萬物的“自然”對任何個體來說都是“外在自然”。

至此，我們分析了郭象的“本性自然”和“外在自然”。但是，所謂“本性自然”和“外在自然”只是我們的觀察角度不同而引起的。從存在論的角度來說，萬物之本性都是自己而然，沒有例外。但是，從萬物之一向外觀察，一切外物的“內(nèi)在自然”都是“外在自然”，并不存在兩個不同的“自然”。顯而易見，郭象之“自然”最獨特最重要的標志是“獨化之自然”，這種“自然”就一切個體自身來說都是“本性自然”或“內(nèi)在自然”，但相對于任何一個特定的能動的主體來說，萬物或他物的“自然”都是“外在自然”。無論“內(nèi)在自然”還是“外在自然”，都不是個人意志可以控制和改變的。郭象關于“自然”的特點有很豐富的描述，限于篇幅，這里只好略過。

總結全文，本文再次證明：《老子》之“自然”自提出以后就進入了無盡的流變之中，其“自然”的體系義，即最高義、整體義、價值義幾乎消失殆盡，隱而不顯，存而不見。本文回顧各家之“自然”之詞義和用法，似乎是一種概念史的展示，但筆者想強調(diào)的是，我們要看到老子之“自然”與后來各家的注解、詮釋之“自然”都有重要不同。忽略這種不同不僅是學術史上的疏忽，而且是買櫝還珠，遺失了《老子》哲學獨創(chuàng)的最高價值之“自然”。因此，我們要重新認識《老子》之“自然”，不再將后來關于“自然”的某種解釋發(fā)揮當作老子之“自然”。這種梳理可以再一次證明《老子》之“自然”的獨特價值，再一次凸顯《老子》關于天下、萬物、百姓和民的“自然”而然的存在和發(fā)展之愿景的可貴，從而喚起我們找回這種被遺忘的但仍然有益的價值和原則。

責任編輯 / 鄒曉東