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劉星鼎 摘要：《孟子》中有大量關(guān)于堯、舜、孔子等圣人的故事，它們被用來塑造圣人的形象。而儒家的圣人的概念不僅包括內(nèi)在德行的完善，同時(shí)也涵蓋政治治理的維度。如何更系統(tǒng)地說明《孟子》圣人故事中的政治意蘊(yùn)？《孟子》文本中提到「善政」「善教」的概念，本文以此為契機(jī)進(jìn)行闡釋。 「善政」指合理的法令、規(guī)則系統(tǒng)；「善教」指妥善地教化民眾，引導(dǎo)他們修養(yǎng)自己的德行。《孟子》中「堯舜之道」為「善政」「善教」結(jié)合的「理想政治典范」，其一方面指君主通過合理地治理實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在德性的擴(kuò)充完善，另一方面又要對民眾加以教化，成己成人。包含這兩面才算是「不忍人之政」或「仁政」。 進(jìn)而，《孟子》提到孔子作《春秋》一事，其中表現(xiàn)出「德」與「位」的張力，本文通過論證「善政」寓于「善教」之中，「善教」即「善政」，將二者在「時(shí)」與天命的視角下統(tǒng)合起來。本文將此稱為《孟子》的「特殊政治典范」，即特殊情形下的，突出以天道為源起、標(biāo)準(zhǔn)和旨?xì)w這一特點(diǎn)的理想政治的模式。總之，本文借以「善政」「善教」二分的模型，闡釋《孟子》中的堯舜與孔子所代表的不同政治模式，試圖更清晰地展現(xiàn)《孟子》中深刻的政治哲學(xué)內(nèi)涵及其包含天道之超越性與宗教性的特點(diǎn)。 關(guān)鍵詞：孟子 理想政治 圣人 堯舜 孔子 作者介紹：劉星鼎，新南威爾士大學(xué)（University of New South Wales）人文與語言學(xué)院博士研究生。聯(lián)系郵箱：xingding.liu@unsw.edu.au，研究方向：玄學(xué)中的語言哲學(xué)、先秦儒家倫理學(xué)，比較哲學(xué)。 《孟子》中有關(guān)圣人的話題一直以來聚訟紛紜[①]，涉及的形象最主要的是：（古）圣人——堯、舜和圣人中的至高者、集大成者——孔子等。堯、舜被《孟子》明確冠以「圣人」之稱，在《孟子》中占有極為重要的地位；孔子則是《孟子》中基本沒有爭議的「圣人」形象，《孟子》對孔子推崇備至，「自生民以來，未有盛于孔子」（《孟子·公孫丑上》），稱其為「集大成」（《孟子·公孫丑上》）。 然而，以往的研究較少系統(tǒng)地闡述《孟子》在塑造諸如堯、舜、孔子等圣人形象時(shí)內(nèi)在蘊(yùn)含的政治構(gòu)想，尤其是，其更多關(guān)注《孟子》塑造孔子形象以凸顯心性維度的目的。但正如堯舜兼顧德行與政治兩面，「集大成」的孔子不應(yīng)只有心性論的面向。那么，我們可以提出這樣的問題：如何更完整地說明堯舜與孔子的圣人故事之中政治哲學(xué)面向的一貫性和整體性，進(jìn)而怎樣呈現(xiàn)被稱為「集大成」的孔子形象中的心性與政治的全面性呢？ 《孟子·盡心上》提到了「善教」與「善政」這對概念，「治」與「教」是先秦儒家所關(guān)注的思想母題，妥善理解治國與教民的關(guān)系，也是先秦諸子所共同關(guān)注的。《孟子》在談?wù)撌ト斯适隆㈥U發(fā)政治思想的過程中使用「善教」與「善政」，蘊(yùn)含著深意。它們既反映了先秦諸子思想中關(guān)注治國教民的共同特質(zhì)，同時(shí)也很好地呈現(xiàn)了《孟子》對這一現(xiàn)實(shí)問題的獨(dú)特解答。這給本文重要的提示，可以從「善政」「善教」區(qū)分角度出發(fā)，嘗試構(gòu)建一個(gè)新的闡釋的模式，以更好地理解《孟子》中堯舜與孔子的圣人故事所蘊(yùn)含的政治構(gòu)想。 一、作為「理想政治典范」的堯舜之道 堯、舜早在《孟子》之前的儒家哲學(xué)中就已經(jīng)被賦予了很高的地位，如《論語·泰伯》：「唯天為大，唯堯則之」以及「巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉」等，在孔子看來堯舜所處的時(shí)代是值得向往的，堯舜的德行與功業(yè)是值得尊崇的。《論語》比較清晰地肯定了堯、舜的治理與德行的重要典范價(jià)值。其他儒家典籍諸如《尚書》《禮記》《左傳》等，甚至戰(zhàn)國時(shí)期其他思想流派的作品如《莊子》《墨子》中都能看出堯舜故事的重要性。這是堯舜故事的特殊性所在。而《孟子》對堯舜的闡發(fā)體現(xiàn)了他自身的思想特點(diǎn)。 《孟子》中經(jīng)常將「堯舜」與「法」聯(lián)系在一起，一方面指效法，表明堯舜為重要的被效法對象，而效法者主要為君主，另一方面亦應(yīng)包含先王治理之法，有法度、方法的意涵。可見，《孟子》中有關(guān)堯舜的圣人故事與其所希求的理想政治是有密切的關(guān)聯(lián)的。進(jìn)而，《孟子》中也有不少直接談?wù)撜沃卫淼恼鹿?jié)，典型的如「不忍人之心」與「不忍人之政」一章，當(dāng)然也涉及到「仁」與「仁政」。堯舜之道與「不忍人之政」乃至「仁政」如何聯(lián)系？這是本文先要處理的問題。 《孟子·公孫丑上》： （1）人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。 此段一開始就提到了「不忍人之心」，朱熹以「天地生物之心」[②]解釋之，趙岐以「不忍加害于人之心」[③]解釋之。本文認(rèn)為，依照《孟子》此段文義，「不忍人之心」與「不忍人之政」相對應(yīng)，「不忍人之心」應(yīng)當(dāng)是概括性的內(nèi)在于所有人的意識活動(dòng)，它應(yīng)該包含對天地之道的稟受（「天地生物之心」），以及對他人倫理關(guān)系的理解（「不忍加害于人之心」），同時(shí)自然也與「惻隱之心」有關(guān)，因此又是道德的意識活動(dòng)，整體的道德意識與外在治理行為相對應(yīng)。 「斯有」進(jìn)一步表明「不忍人之心」為「不忍人之政」的內(nèi)在基礎(chǔ)，先有此內(nèi)在的道德意識，方能在外有相應(yīng)的政治治理行動(dòng)。本章末說，「茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母」，故而「不忍人之政」又是「不忍人之心」的外在呈現(xiàn)，先王「不忍人之心」發(fā)用為「不忍人之政」，就自身而言可「事父母」，就治理而言可「保四海」「治天下運(yùn)之掌」。 而人皆有之的「不忍人之心」對「先王」等王者而言有與常人不同的要求：王者需要行「不忍人之政」以實(shí)現(xiàn)擴(kuò)充自己內(nèi)心的「仁」德，即行「仁政」，「天子不仁，不保四海」（《孟子·離婁上》）；如若作為「王」不行「仁政」或「不忍人之政」，則自身的「仁」德亦無法充分實(shí)現(xiàn)。對此，朱熹認(rèn)為「惟圣人全體此心，隨感而應(yīng)，故其所行無非不忍人之政也」[④][⑤][⑤]王」與「圣人」之間是否存在必然等同的聯(lián)系在《孟子》自身中仍有一定的討論空間，但朱熹此論的啟發(fā)在于，「王」自身如若達(dá)到內(nèi)在「仁」德的充實(shí)完滿，那么其外在行為表現(xiàn)亦符合道德倫理，「王」由內(nèi)心之「仁」自然呈現(xiàn)出來的治理行為應(yīng)符合仁政。即從推到極處而言，王行仁政與王自身向內(nèi)在本性的回歸和道德修養(yǎng)的終極目的應(yīng)該是一致的。 進(jìn)而，《孟子·離婁上》提到： （2）離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。……繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。 引文（2）說明了行「堯舜之道」與行「仁政」的統(tǒng)一性，所謂「堯舜之道」，必須「以仁政」。「堯舜之道……今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世，不行先王之道也。」此句話又表明。《孟子》認(rèn)為仁政，即堯舜之道應(yīng)「法于后世」，后世應(yīng)「行先王之道」，而其中的具體要求則是既要有「仁心仁聞」，又能使「民被其澤」。因此，堯舜之道一方面與仁政有著高度的一致性，且為后世所效法的理想政治模型，堯舜之道可以被看作《孟子》之中的一種「理想政治典范」。 更深入地看，引文（1）提到「天下可運(yùn)之掌上」，又說「茍能充之，足以保四海」，強(qiáng)調(diào)君王自身道德修養(yǎng)的極致和仁政的最終結(jié)果在預(yù)設(shè)上是一致的。引文（2）則從反面說，王者要達(dá)成自身道德修養(yǎng)的最高層次和平治天下的目標(biāo)，只能通過「仁政」才可以實(shí)現(xiàn)。引文（2）所謂「仁心仁聞」，趙岐解釋說：「仁心，性仁也。仁聞，仁聲遠(yuǎn)聞。」[⑤]朱熹略不同，「仁心，愛人之心」[⑥]。 趙岐強(qiáng)調(diào)君王內(nèi)在所本有的「仁」之本性，而朱熹則強(qiáng)調(diào)君王已經(jīng)有一定的施愛之心，但從根本上說，愛民之心亦與「仁」之本性相符合。推之，君主自身的有「仁」德還不夠，還必須要在以「民」「被其澤」的方式，讓「仁」德在治理行為之中得以充分地實(shí)現(xiàn)，對君主而言「仁心」必須要通過「仁政」得以充實(shí)，也就是「徒善不足以為政」，將內(nèi)心之「善」以具體的政治措施呈現(xiàn)出來。如果能行「不忍人之政」，就能最終達(dá)到「仁覆天下」。 結(jié)合引文（1）與（2）可以認(rèn)為，在《孟子》的政治語境中，「仁」「仁政」與「不忍人之政」三個(gè)概念與「堯舜之道」之間有著相當(dāng)大的同一性。它們共同指向了一種理想政治的典范及其與君主個(gè)人修養(yǎng)之間的緊密聯(lián)系。 二、善政、善教與《孟子》理想政治的雙重維度 「堯舜」故事同時(shí)表明，《孟子》認(rèn)為，理想的君主就其自身作為一個(gè)國家的統(tǒng)治者的特殊性而言，他的德行應(yīng)為臣民德行之典范，其治理方式應(yīng)為后世君主的典范；就其普遍性而言，君主亦是「人」，是一有著自然本性且處于道德規(guī)范之中的個(gè)體。而在儒家傳統(tǒng)之中，「仁」不是完全個(gè)體化的德行，它是由此及彼的，即道德修養(yǎng)不是孤立的，更不是完全只為自身考慮的，而是處于關(guān)系中的。孔子說「己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語·雍也》）從儒家整體的思想傳統(tǒng)或所謂精神氣質(zhì)而言，若如上文所言「仁政」就是君王自身「仁」德修養(yǎng)過程的展開的話，那么成己的同時(shí)成人就是應(yīng)有之義。 因而，堯舜之道作為政治典范，除了強(qiáng)調(diào)與統(tǒng)治者自身「仁」德的內(nèi)在生成外化過程相一致外，同時(shí)也應(yīng)有著向「非君主」敞開的維度，即統(tǒng)治者之外的一般個(gè)體，包括臣子也包括一般民眾。《孟子》也同時(shí)在政治治理的語境之中考慮到他們自身道德修養(yǎng)的需要。這就是「善政」「善教」所指向的理想政治的「雙重維度」，即指理想的政治應(yīng)當(dāng)兼及“統(tǒng)治者”與“被統(tǒng)治者”兩重對象。與「仁聲」「仁聞」非常相似的表述還有「仁言」「仁聲」，《孟子》在此章中提出了「善政」與「善教」之分： （3）仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政、民畏之，善教、民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。（《孟子·盡心上》） 引文（3）首先提到「仁言」與「仁聲」之間的比較。「仁言」趙岐釋為「政教法度之言」，「仁聲」則為「樂聲雅頌」[⑦]；朱熹與其不同，其引用程子認(rèn)為「仁言」為「以仁厚之言加于民」，「仁聲」為「有仁之實(shí)而為眾所稱道」，即「仁聞」，有關(guān)「仁」德的名聲[⑧]。后朱熹又解釋「善政」為「法度禁令」，「善教」為「道德齊禮」[⑨]。總體上而言，朱熹與趙岐的解釋殊途同歸，《孟子》認(rèn)為政治治理的規(guī)則法度，不如對民眾的倫理教導(dǎo)，前者「制其外」，而后者能「格其心」。 所以「仁言」指外在的政治法令、倫理規(guī)范、道德命令等，而「仁聲」指針對人內(nèi)在「仁」德實(shí)現(xiàn)的啟發(fā)與教導(dǎo)，前者規(guī)范人的行為，后者滋養(yǎng)人的內(nèi)心。這是合理的。本文的引文（2）中，《孟子》說君主的「仁心」「仁聞」要通過一定的政治治理行為即「仁政」才能得以落實(shí)，這里又進(jìn)一步說，在「仁政」之中，「規(guī)矩」固然重要，但「教」有著更為獨(dú)特的意義，即能「得民心」，能夠在顧全民眾的生死之外照顧到民眾的道德情感和由其所導(dǎo)向的「仁」德擴(kuò)充。 「善政」與「善教」之辨表明《孟子》的「仁政」與堯舜之道中容納的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的兩重面向缺一不可：「仁政」包含「善政」「善教」兩部，是全君主自身的「仁」德之要，此為一層；而「善政」不如「善教」則是要進(jìn)一步保非統(tǒng)治者尤其是民眾的修養(yǎng)之需，此為另一層。因此，只有意識到仁政所指向的君民上下的政治與道德這兩重需求，及對這兩重需求的滿足，由此導(dǎo)向兩者的動(dòng)態(tài)互動(dòng)，《孟子》的仁政思想方能得以被較完善地表達(dá)出來，堯舜之道所包含的內(nèi)容才能得到較好的揭示。 進(jìn)而，再看《孟子》之中有關(guān)「制民之產(chǎn)」以及「恒產(chǎn)」「恒心」的章節(jié)，以更豐富地闡釋「善政」「善教」之分的特點(diǎn)與堯舜之道作為政治典范內(nèi)涵。 （4）無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》） 在《孟子·滕文公上》「民事不可緩」章中，也有與此章相似的表述。《孟子》反復(fù)向統(tǒng)治者申述「恒產(chǎn)」「恒心」之論的用意是深遠(yuǎn)的。對于「恒產(chǎn)」「恒心」之辯前人已經(jīng)有比較豐富的闡發(fā)和研究。趙岐以「善心」解釋「恒心」，他認(rèn)為：「恒心，人所常有善心也。惟有學(xué)士之心者，雖窮不失道，不求茍得耳。凡民迫于饑寒，則不能守其常善之心」[⑩]，即只有所謂的「學(xué)士」能夠在危困沒有「恒產(chǎn)」的情況下葆有「善心」，一般的民眾做不到。但趙岐并未解釋「恒產(chǎn)」，以往的研究有在「恒產(chǎn)」上下功夫，分疏《孟子》中的社會經(jīng)濟(jì)思想，甚至是「法權(quán)」思想[11]，也有其新意。而本文提出此章的原因在于，《孟子》從統(tǒng)治者施政的視角而言，不希冀「民」在「無恒產(chǎn)」的情形下有「恒心」，似乎與上文所提到的「善政」-「善教」相結(jié)合的堯舜政治典范結(jié)構(gòu)有沖突之處。 但事實(shí)上，「恒產(chǎn)」與「恒心」之論，恰在「治」與「教」的張力之中，進(jìn)一步證明了《孟子》的政治思想對非君主個(gè)體尤其是民眾的道德修養(yǎng)的關(guān)懷。蒙培元認(rèn)為：「正因?yàn)橛辛私?jīng)濟(jì)保障只是具備道德意識、道德觀念的必要條件而不是充足必要條件，因此，在經(jīng)濟(jì)問題解決之后，還要……提高他們的道德水準(zhǔn)。」[12]他看到了「謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義」（《梁惠王上》）的必要性，即《孟子》所謂仁政當(dāng)然不是要民眾只有「恒產(chǎn)」而不追求「恒心」，而是在此基礎(chǔ)上要加以「教」，即對他們的道德修養(yǎng)提出進(jìn)一步的要求。但除此之外，可以進(jìn)一步追問：「恒產(chǎn)」「恒心」之論中「恒產(chǎn)」真的是「恒心」的「必要條件」嗎？并不全然如此。 《孟子》在兩處說「恒產(chǎn)」「恒心」都是對統(tǒng)治者施政而言，在政治行動(dòng)上施政者保證民眾的「恒產(chǎn)」當(dāng)然是出于君主自身「仁」德的需要，即「仁民」（《盡心上》）的需要。但這只是就一個(gè)較低的標(biāo)準(zhǔn)而言，而不是意味著《孟子》否認(rèn)「恒心」指向的道德意志對一般人的重要性。從「魚我所欲也」（《孟子·告子上》）「舜發(fā)于畎畝之中」（《孟子·告子下》）等章節(jié)中可以看出，《孟子》仍然肯定「行道之人弗受」和「乞人不屑」是「本心」的自然流露，是先天具有的道德本性，認(rèn)為由此引伸出來的道德修養(yǎng)的必要，同等適用于一切政治社會生活之中的個(gè)體。在具體的政治實(shí)踐之中，「制民之產(chǎn)」與「申之以孝悌之義」同樣重要。 進(jìn)一步引文（4）又說：「是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。」顯然，《孟子》所認(rèn)可的「恒產(chǎn)」的標(biāo)準(zhǔn)絕不僅在一人的饑寒飽暖，而是一定要「仰足以事父母，俯足以畜妻子」，必須及于「父母」「妻子」，不僅為了每一個(gè)個(gè)體的生存需要，同時(shí)也有全人之常情之義。 《滕文公上》中明確提到，「生，事之以禮；死，喪之以禮，葬之以禮」，操心照顧父母妻子的生老病死是人人皆有的情感表達(dá)的需要。因此，「仁政」不僅要讓每一個(gè)民眾自身不至于在「兇年」「死亡」，要「樂歲終身飽」，更在這之前提出要讓民眾能夠保全自己的家人血親，這是要保證人內(nèi)在天然的道德情感的自然生發(fā)。而這種道德情感的自然生發(fā)，恰是人們體證「仁」德本有的基礎(chǔ)。故而，「仁政」同時(shí)也容納了除統(tǒng)治者外個(gè)人的「仁」德修養(yǎng)的重要部分。 君主之仁與民眾之仁對應(yīng)生發(fā)，形成上下和同的仁的世界——仁在社會全體成員的內(nèi)心和行動(dòng)中充分展現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)終極的社會理想。這個(gè)理想社會的仁之基礎(chǔ)又是來自于君主與百姓的內(nèi)在本性的，故而是與天道相符合的。在這個(gè)意義上說，君主實(shí)行仁政與堯舜之道的根本必要性、可能性與目的性都最終來自于天道，堯舜之道是天道的完整實(shí)現(xiàn)，堯舜之道作為「政治典范」的整體內(nèi)涵才能因此被揭示出來。 故而，《孟子·滕文公上》： （5）孟子道性善，言必稱堯舜。 對于引文（5），朱熹傾向于從「堯舜」之「性」與「眾人」之「性」之比較角度言，即「人與堯、舜初無少異，但眾人汩于私欲而失之，堯、舜則無私欲之蔽，而能充其性耳」[13]，朱熹所言固然不錯(cuò)，但上文已經(jīng)提到，堯舜之性的確與旁人之性無異，但若孟子道性善，僅以堯舜之性善「實(shí)之」，則「堯舜」只為「圣人」中之普通一員，不必「言必稱堯舜」，實(shí)際上以「孔子」「周公」等人亦可。從文本自身而言，此段為與「滕文公」，即當(dāng)時(shí)的「世子」所言，「世子」為未來的「滕」之君主，則以堯舜之道陳之，除了在證實(shí)堯舜之性與眾人之性一致之外，從語境考慮應(yīng)當(dāng)也有政治上的意涵。即趙岐說：「言堯舜之治天下，不失仁義之道，欲勸勉世子也」[14]。 從其與「性善」的關(guān)系而言，一方面是朱熹所言人人性皆同于善，另一方面，堯舜之善政善教應(yīng)同時(shí)注重?cái)U(kuò)充自己內(nèi)心的仁義道德，與包容、啟發(fā)與教導(dǎo)民眾的仁義之德的修養(yǎng)，才能稱得上「不失仁義之道」，所以要以此「勸勉」將為國君的世子。在堯舜這里，其「仁政」自身包含善教、善政，堯舜自身的行動(dòng)作為后世所法的對象，以及為后世所實(shí)證善之本性的角度而言，亦為善教。 三、孔子作《春秋》的政治意涵與「德」-「位」之間的張力 經(jīng)過上文的論述，可知堯舜所代表的理想政治典范，包貫「善政」與「善教」，兼顧自身德性實(shí)現(xiàn)與啟發(fā)民眾向善，似乎已臻完美。有趣的是，「政」「教」兼重的堯舜之道所指向的「仁政」模型，或政治范型仍不是《孟子》的政治哲學(xué)中最有特色之處。「堯」「舜」的圣人故事雖然重要，但《孟子》中加以極力尊崇的還有「孔子」。《孟子》中有關(guān)孔子形象的圣人故事所包含的政治關(guān)切，并非否定推翻「善政」「善教」的理想政治闡釋模式，而呈現(xiàn)了《孟子》更為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思考。孔子與堯舜比較顯著的不同在于孔子并非君主，此點(diǎn)帶來的爭議很多，集中表現(xiàn)在孔子作《春秋》的圣人故事之中： （6）世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」（《滕文公下》） （7）昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。（《滕文公下》） （8）王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」（《離婁下》） 《孟子》有關(guān)《春秋》的論述在經(jīng)學(xué)史中的意義十分重要[15]，關(guān)于上述三段，楊海文將其總結(jié)出三個(gè)主要內(nèi)容，即「一是作《春秋》的時(shí)代背景———『《詩》亡然后《春秋》作』；二是孔子作《春秋》的兩難心境———『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎』；三是《春秋》的儒家政統(tǒng)意蘊(yùn)———『孔子成《春秋》而亂臣賊子懼』」[16]。同時(shí)，他認(rèn)為，其中「《詩》亡然后《春秋》作」一句暗示出「《詩》與《春秋》雖然體裁各異，但都是褒善貶惡的價(jià)值尺度，功用則同」。他的分析有啟發(fā)意義。 本文進(jìn)而認(rèn)為，由「《詩》亡」到「《春秋》作」的時(shí)代背景，《孟子》原文中講得很清楚，「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」。其中最大的背景是「道」的「衰微」，「道」之不行，進(jìn)而導(dǎo)致「邪說暴行」的興起，「暴行」比如「臣弒其君」「子弒其父」，「邪說」則指「無父無君」之論。所謂「無父無君」，《滕文公下》明確提到指「天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也」的觀點(diǎn)，即「楊墨」的「為我」「兼愛」的主張。 從上述內(nèi)容可以判斷，《春秋》所針對的歷史現(xiàn)實(shí)，一方面有外在行為的混亂暴動(dòng)，另一方面，在精神世界也有邪說淫辭的肆虐，「邪說暴行」是「道」不行的表現(xiàn)與結(jié)果。而如何理解《詩》「亡」即「王者之跡熄」歷來有爭議[17]。一種說法認(rèn)為其指事實(shí)上的王者采風(fēng)行動(dòng)的消失[18]。另一種說法認(rèn)為，在《滕文公上》的引文所載的一章中，《孟子》先是詳述了「堯舜既沒，圣人之道衰」的困境，「王者之跡」就是「圣人之道」；然后再說孔子作《春秋》，推之，《孟子》講孔子作春秋是接續(xù)了以往的「圣人之道」與「王者之跡」。但不論哪種說法，最終的旨?xì)w都是政治的，即指孔子以無位之身行「天子之事」。 那么《孟子》引用孔子言「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎」的用意如何理解？朱熹引胡宏的話解釋說：「仲尼作《春秋》以寓王法。惇典、庸禮、命德、討罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，謂此書之作，遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮，至深遠(yuǎn)也。罪孔子者，以謂無其位而讬二百四十二年南面之權(quán)，使亂臣賊子禁其欲則不得肆，則戚矣。」[19]按照朱熹的理解，《孔子》說「知我」「罪我」來自自身之德與事實(shí)之位的張力，「惇典、庸禮、命德、討罪」這些基本都是「天子之事」，孔子出于遏制人的欲望大肆流動(dòng)，保存不斷衰微的天道的考慮，為長遠(yuǎn)計(jì)，不得不代行天子之事，將君王治理的重要部分寓于《春秋》之中。 朱熹的話表明，孔子作《春秋》一事中表現(xiàn)出「德」-「位」在事實(shí)上存在不匹配的現(xiàn)象。但即便存在這種張力與錯(cuò)置，《孟子》依然要反復(fù)提到孔子作《春秋》的故事，一方面當(dāng)然表明，《孟子》所處的時(shí)代在名分與權(quán)位方面的混亂，不得不如此以高揚(yáng)孔子德行以強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的重要性，而另一方面，本文依然認(rèn)為《孟子》有更深入的政治意圖。 四、孔子之「時(shí)」與善教即善政的「特殊政治典范」 孔子之德與位的不匹配造成一種困難，即使得堯舜之道代表的理想政治典范在孔子身上已經(jīng)無法實(shí)現(xiàn)了。但如果從超越的天道視角來看，這反將孔子作《春秋》一事所呈現(xiàn)的政治意蘊(yùn)引向一種相對于堯舜故事指向的政治典范較為特殊的理想政治典范。《孟子》提出這一特殊典范并非對本文所使用的善政-善教闡釋模式的否定，反而是對它更根本性地完成。《孟子》中還提到孔子是「圣之時(shí)」，「時(shí)」的概念實(shí)為一突破口。 《孟子·萬章下》： （9）伯夷、圣之清者也，伊尹、圣之任者也，柳下惠、圣之和者也，孔子、圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者、金聲而玉振之也。金聲也者、始條理也；玉振之也者、終條理也。始條理者、智之事也；終條理者、圣之事也。智、譬則巧也；圣、譬則力也。由射于百步之外也，其至、爾力也；其中、非爾力也。 《萬章下》的「金聲玉振」章的相關(guān)問題比較復(fù)雜。[20]然而，如果拋開具體的「圣」與「智」的內(nèi)涵和分疏，孔子相較于其他三子的核心特征在于「集大成」，其表現(xiàn)一種全面性。此全面性可以作多種不同的理解，《孟子》結(jié)合了「圣」「智」兩種道德智慧以描述此「集大成」，即孔子在做道德選擇與判斷的時(shí)候有獨(dú)到的能力，并能達(dá)到極致，這種精熟的道德上的選擇與判斷，一方面當(dāng)然要基于內(nèi)在德性修養(yǎng)的完成圓滿，另一方面也與外在的道德行為有著密切的關(guān)聯(lián)。 進(jìn)而，《萬章下》對「時(shí)」的含義進(jìn)行了解讀和說明：「孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰，『遲遲吾行也，去父母國之道也。可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。」所謂「接淅而行」，趙岐與朱熹將其解釋為剛淘完米，來不及做飯就上路離開，形容非常地快速急切[21]。 孔子離開齊國，唯恐其不快，而離開魯國時(shí)卻說「去父母國」，一步三顧，分外流連。《孟子》對此的評價(jià)是「速」「久」「處」「仕」都能夠「各當(dāng)其時(shí)」[22]，即離開或居留，致仕或?yàn)楣俣挤蠒r(shí)宜，「量時(shí)宜，動(dòng)中權(quán)」[23]，恰當(dāng)衡量時(shí)機(jī)，行動(dòng)不過分且善于權(quán)變，這樣就叫「時(shí)」。 此外，《孟子》對孔子之「時(shí)」，還有部分是圍繞孔子在為官行道方面的得當(dāng)與合時(shí)宜。《孟子·萬章上》： （10）孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰「有命」。而主癰疽與侍人瘠環(huán)，是無義無命也。 此段以往的注釋主要關(guān)注「義」與「命」的關(guān)系，如李景林說「義」與「命」在價(jià)值實(shí)現(xiàn)與因果關(guān)系上有著雙重的意義，前者標(biāo)志著君子依照「義」行事是符合自身所受于天的本性的，是自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)，按照「義」行動(dòng)又因?yàn)槠浞咸斓溃识塬@得道德上的好結(jié)果，體現(xiàn)了天命在現(xiàn)實(shí)之中的完成與推進(jìn)[24]。而細(xì)讀此章中的孔子故事可以發(fā)現(xiàn)，孔子居留君主的近臣如癰疽或瘠環(huán)的家里，主要的標(biāo)準(zhǔn)是「禮」與「義」，而「孔子進(jìn)以禮，退以義」，除了在上述「命」如何具體闡釋，以及其與「義」的關(guān)系之外，其實(shí)也蘊(yùn)含著，孔子的為官入仕等行動(dòng)舉止都是符合「禮」與「義」的，并最終歸于「命」，即與超越性的天之命相關(guān)聯(lián)。如果此「命」包括了理與道德倫理的內(nèi)涵，那么或許可以說，孔子的行為是與天道相符合的。 事實(shí)上，「時(shí)」在儒家思想的源流之中素有廣大精深的意涵。「時(shí)」表明孔子的行為舉止都是符合時(shí)宜的，「符合時(shí)宜」最終極的標(biāo)準(zhǔn)則在于「天」或「命」，孔子行為全都能符合禮義，恰恰是由于其行為符合「天道」。其在事實(shí)上的因果關(guān)系與意義上的價(jià)值實(shí)現(xiàn)兩個(gè)維度都能獲得一種「時(shí)」的結(jié)果，即孔子的行為出于內(nèi)在的德性，并能夠外在地符合天道運(yùn)行的規(guī)則。 鄭澤綿在《誠意關(guān)——從朱子晚年到王陽明的哲學(xué)史重構(gòu)》一書的最后提到了宋明理學(xué)之中的「灑落」氣質(zhì)，并借此闡發(fā)了所謂「誠」所應(yīng)具有的「人格的整全性」和「知情意融合為一的純粹性」[25]。他提到儒家有種極高的境界「指外顯的倫理規(guī)范與內(nèi)在的道德情感高度合一，以至于道德行動(dòng)再也感受不到任何內(nèi)外之間的張力。……道德主體的道德認(rèn)知、意志與情感完全融合為一，沒有內(nèi)心深處的意念掙扎。」[26] 上述兩段《孟子》中的引文中，孔子是否有內(nèi)在意念的「掙扎」，不得而知，但是從外在的效果來看，道德行動(dòng)與倫理規(guī)范的高度合一是《孟子》想要強(qiáng)調(diào)的。而這種行動(dòng)與倫理規(guī)范的合一，不應(yīng)該是靠自身意志的私自判斷與強(qiáng)制，而是來自內(nèi)在「仁」德的修養(yǎng)并向天道回歸的結(jié)果。當(dāng)然，鄭所謂「灑落」主要是宋明時(shí)期的哲學(xué)概念，《孟子》上述引文雖然并未涉及「灑落」的這種「知情意」合一的道德踐履完全符合內(nèi)心情感的感受性描述，但借鑒之，可知從道德行動(dòng)出自內(nèi)在的本性來說，即使呈現(xiàn)效果與外在表現(xiàn)有區(qū)別，內(nèi)在機(jī)制是一致的。 因而 《萬章下》又說： （11）曰：「然則孔子之仕也，非事道與？」曰：「事道也。」 所謂「事道」，朱熹解釋為「以行道為事」[27]，趙岐與之相似[28]，如果按照「行道」為標(biāo)準(zhǔn)，那么孔子出仕與否完全取決于君主能否推行自己的「道」。但除此之外，此「道」能否獲得推行來自經(jīng)驗(yàn)的判斷，經(jīng)驗(yàn)判斷的依據(jù)最終又來自「道」自身。因此，在這樣的閉環(huán)之中，「孔子」在相關(guān)圣人故事中被塑造為一種「集大成」與「未有盛于」的形象的內(nèi)在意圖是：孔子某種程度上來說就代表了「天道」自身及其實(shí)現(xiàn)。那么，所謂「事道」進(jìn)一步暗示《孟子》中的孔子自身即道之「行」。 因此，回顧孔子作《春秋》的故事，孔子非其位而言其事，一方面是以《春秋》進(jìn)入了政治治理的層面，另一方面，《孟子》闡發(fā)孔子之作《春秋》并自述己志曰：「我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者」，明言「亦欲」表示其認(rèn)為孔子作《春秋》除了在事實(shí)上參與王者之治之外，更重要的在于「正人心」與「息邪說」，從這個(gè)層面上看，正有「教」的面向。《孟子》強(qiáng)調(diào)「善政」不如「善教」，要以「善教」來革治人心，又提到孔子作《春秋》之圣人故事，此「作《春秋》」的行為，既體現(xiàn)「善教」又體現(xiàn)「善政」，「善政」與「善教」在孔子身上得到了更深刻的融合： 《春秋》使得「亂臣賊子懼」，「懼」是為了「正其心」，指向的是道德的教化，從這一面而言是「善教」。而「亂臣賊子」直接是深入政治領(lǐng)域中的人物，規(guī)范亂臣賊子最終實(shí)際上達(dá)到了王者之「治」的效果，指向的是規(guī)矩、準(zhǔn)繩的力量，從此一面而言可以說是「善政」。本文主要以「善政」「善教」來理解《孟子》的「仁政」，進(jìn)而理解其中的政治典范。「政」「治」皆為「天子之事」，而孔子作《春秋》亦為「天子之事」，從「王」行「仁政」的終極旨?xì)w來說，其以「天吏」為目標(biāo)（《公孫丑上》：「無敵于天下，天吏也。」 《公孫丑下》：「為天吏，則可以伐之」），「王」的政治治理與「天」以及天道在終極目標(biāo)的視角上來看是合一的。反觀此處的孔子，「圣」與「王」，「教」與「政」，「知我」與「罪我」最核心的調(diào)和點(diǎn)應(yīng)在于引文（9）《萬章下》中對孔子的評價(jià)，即「集大成」與「圣之時(shí)」者。「善政」與「善教」借由「時(shí)」的調(diào)和，皆出于「天道」并回歸于天道，孔子之所以「集大成」，其一是「伊尹」「伯夷」「柳下惠」三者之「大成」，其二是「圣」「智」之大成，其三即「政」與「教」，「圣」與「王」之大成。 「善教」與「善政」各自有各自的形式和范圍，但因?yàn)椤睹献印分械目鬃有蜗蟠碇甘ブ畷r(shí)」者，是「天道」真實(shí)與整全的呈現(xiàn)與流行，為《孟子》中道德修養(yǎng)的至高理想，這二者在孔子身上實(shí)現(xiàn)了完美的統(tǒng)一，「善教」即「善政」，孔子非王者而行天子之事，卻仍符合天道，這恰是「時(shí)」的體現(xiàn)。 因此，《孟子》將孔子奉為「集大成」者，是以孔子的「時(shí)」為核心，構(gòu)造出一種「善政」即「善教」，進(jìn)而政統(tǒng)于教的「特殊政治典范」。這一「特殊政治典范」并非不是理想政治與治理模型，它因特殊性與普遍性的張力表現(xiàn)出對一般政治理想的補(bǔ)充。與此同時(shí)，它與堯舜之道所揭示的政治典范是相互發(fā)明、相互深化的關(guān)系，他們共同呈現(xiàn)出超越的天道的及其符合天道的理想政治豐富面向，進(jìn)而反映出儒家哲學(xué)中「經(jīng)」「權(quán)」之間的張力。而「經(jīng)」與「權(quán)」同樣是《孟子》中的重要范疇與思維模式。[29] 五、《孟子》堯、舜、孔子的圣人故事與理想政治結(jié)構(gòu) 至此，經(jīng)過本文對《孟子》中堯舜、孔子的圣人故事中的政治意蘊(yùn)進(jìn)行了詳細(xì)的分析，「善政」-「善教」闡釋模式之下《孟子》的理想政治典范已經(jīng)較為清晰了。最后，本文要對這一闡釋模式所建構(gòu)的理想政治結(jié)構(gòu)及其包含的超越性特征加以梳理和總結(jié)。《盡心下》說： （12）堯舜，性者也；湯武，反之也。動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。 《孟子》中的孔子形象主要特點(diǎn)在于「時(shí)」，而此處提到了堯舜之「動(dòng)容周旋中禮」，需要比較該概念與「時(shí)」，以更完整地呈現(xiàn)《孟子》圣人故事中蘊(yùn)含重要價(jià)值取向以及其政治哲學(xué)的深刻內(nèi)涵。 所謂「性者」「反之」，朱熹與焦循的解釋有差別。[30]但朱、焦對于「動(dòng)容周旋中禮」的詮釋事實(shí)上都著重于其并非勉力為此，而是皆由本性如此，即強(qiáng)調(diào)堯舜等「自然而中，非有意于中」[31]，比如后文所舉的例子，「哭死」「經(jīng)德」「言語」，都依據(jù)自己的內(nèi)心本性而符合于「禮」。上文在講孔子時(shí)談到鄭澤綿以「知情意合一」強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)道德觀念以不用道德意志強(qiáng)迫自己行德為善為高明，即行動(dòng)符合于道德準(zhǔn)則，同時(shí)也完全符合內(nèi)在的本性與情緒感受。 《孟子》此章講「哭死而哀」為完全出于內(nèi)在自身的情感，則與「情」結(jié)合起來，與其所謂「知情意」之和合可以類比而言。若如此，從單個(gè)行動(dòng)的自身及其內(nèi)在體驗(yàn)上看，「時(shí)」與「動(dòng)容周旋中禮」并無本質(zhì)上的區(qū)別，皆表明圣人在具體的行為表現(xiàn)上與內(nèi)在的本性相符合，不強(qiáng)意為之，又因人性本于天道，其外在表現(xiàn)也能獲得與禮節(jié)相符合的結(jié)果。表明「動(dòng)容周旋中禮」是堯舜等的突出特點(diǎn)。即自身的言行舉止都與儒家崇尚的人倫道德內(nèi)外皆相符合。 但結(jié)合本文所言「善政」-「善教」的闡釋模式，還是能發(fā)現(xiàn)「時(shí)」與「動(dòng)容周旋中禮」二者在傾向上有所區(qū)別： 《孟子》論述孔子之「時(shí)」，不僅著重談其「仕」與不「仕」，更涉及其所行之「天子之事」與其客觀無「位」之間的張力。堯舜為君主而行仁政，乃是正位而行。德位相配對于強(qiáng)調(diào)「正名」的儒家來說是一般性的理想狀態(tài)，如《周易·系辭》：「圣人之大寶曰位，何以守位？曰仁。」《中庸》：「雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。」故而堯舜之道，是《孟子》中所尊奉的為后代君主所法之常道，《孟子》「言必稱堯舜」，即時(shí)在堯舜一方面自天所受其位，又有與之相匹配的德行，故其個(gè)人德行與政治治理是完善的理想模型。 而《孟子》對「孔子」之「時(shí)」的高揚(yáng)與強(qiáng)調(diào)，首先是基于其禮崩樂壞的歷史現(xiàn)實(shí)，即「圣人」之「位」的喪失。「當(dāng)世襲『家天下』之后，禪讓傳賢不再真實(shí)與合法，『有德』之人因此也喪失了『有位』的可能性，如孔子只能當(dāng)『素王』。道統(tǒng)就此與政統(tǒng)分離，儒家被動(dòng)地在政統(tǒng)之外重建道統(tǒng)，堅(jiān)持道尊于位，『從道不從君』（《荀子·子道》），以期規(guī)范與批判政治。」[32]在其現(xiàn)實(shí)的批判意義上言，這混合了《孟子》在政治治理實(shí)踐之中的矛盾心態(tài)，有著對傳統(tǒng)的德位相符的狀態(tài)的期盼，另一方面又不得不以孔子之「德」來強(qiáng)調(diào)，德相對于位的優(yōu)先地位。 其次，陳赟提到：「教統(tǒng)之圣人的出現(xiàn)本身就是對『治出于一』的秩序架構(gòu)的突破，他將德性從王者及其家族的壟斷中解放出來，……每個(gè)人皆可以盡心的方式知性、以知性的方式知天，從而使天成為每個(gè)人求索生存真理的根據(jù)。」[33]《孟子》中的圣人故事，不論是孔子還是堯舜，都有著凸顯內(nèi)心的修養(yǎng)層面的整體傾向，這是《孟子》思想的特色之一。《孟子》以「孔子」為最高的理想人格，的確從天道的角度而言，更易建立起一般個(gè)體即無統(tǒng)治之位的個(gè)體與天道之間的具體聯(lián)系。 而《孟子》之所以著重提出「時(shí)」的概念，則暗含著以無位的個(gè)體有依據(jù)「時(shí)」周旋于德位之間的現(xiàn)實(shí)。「時(shí)」是一個(gè)方法，一種境界，其根本落實(shí)在個(gè)人的道德修養(yǎng)層面，「時(shí)」是對天－王之間對應(yīng)聯(lián)系的打破與消解。盡管不一定是有意之舉，客觀上來說，《孟子》中從無王位的孔子形象所出之「善教」，對個(gè)人道德修養(yǎng)有相對更顯明的緣助作用。 最后，從邏輯推斷上說，非王位的至高圣人形象能夠行王者之事，而同樣符合天道，更有其超越的宗教的意味，更能呈現(xiàn)出天道的超越性、豐富性和整全性。這一宗教意味恰恰是《孟子》有關(guān)孔子的圣人故事所呈現(xiàn)出來的《孟子》政治哲學(xué)的重要特點(diǎn)，也是對堯舜之道的重要補(bǔ)充。 《孟子》對「命」的闡發(fā)很多，但大多表現(xiàn)出對「命」難以探知、掌控的感慨，「命」與「天」皆非「人之所能為也」（《孟子·萬章上》）。所以他反復(fù)強(qiáng)調(diào)「立命」「正命」（《孟子·盡心上》）「俟命」（《孟子·盡心下》），通過對自身的道德修養(yǎng)來破除個(gè)體對「命」的無力感。但《孟子》提到孔子言「有命」（《孟子·萬章上》），上文已引過，表明《孟子》中的孔子其所謂「圣之時(shí)」，在某種程度上是達(dá)到了與「命」相符合，或「知命」的程度，才能判斷「有命」或無「命」。 且「時(shí)」強(qiáng)調(diào)隨時(shí)變易，「動(dòng)容周旋中禮」則傾向于形容每個(gè)單獨(dú)的道德行為的內(nèi)外角度而言，并非整體上去探知個(gè)人行為的變化如何「時(shí)」的變化相匹配的問題。「時(shí)」與「命」有著緊密的聯(lián)系，如《周易·彖》：「大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。……大明終始，六位時(shí)成。……乾道變化，各正性命」。「時(shí)」凸顯與「天」相符合的面向，即所謂《周易·系辭》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。」 有論者認(rèn)為，《孟子》與《周易》的思想多有符合之處。[34]《周易》論及「時(shí)」與「命」「天」的神妙玄和，推知《孟子》中孔子作為「圣之時(shí)」的形象，無王位而能中和「教」與「政」，「時(shí)」代表著「善教」與「善政」在「德」「位」不能符合的特殊情形下亦能合一的「特殊政治典范」。孔子與天道命運(yùn)相通，充滿超越性的宗教神秘色彩，「時(shí)」在探知「命」與「天道」進(jìn)而與之相和合的天人貫通層面的含義，補(bǔ)充了「動(dòng)容周旋中禮」這一表述隱含的「天道」內(nèi)涵。 本文仍要在最后指出，在從「可欲之謂善」到「大而化之之謂圣」「圣而不可知之謂神」（《盡心下》）的序列中，朱熹說「非圣人之上又有一等神人也」[35]，與之相似，《孟子》中是否將孔子構(gòu)造為高于堯舜的圣人形象，「特殊政治典范」是否比「理想政治典范」更為重要，是一個(gè)十分緊要而微妙的問題。《孟子》自身的文本中，對此點(diǎn)沒有明確的回答。 但本文認(rèn)為「政治典范」與「特殊政治典范」分別代表了「經(jīng)」「權(quán)」的儒家思維模式的兩個(gè)方面，統(tǒng)一于「道」或「天」之中，呈現(xiàn)天道不同維度的內(nèi)涵。在這一角度而言，孔子不能說是堯舜之上的更高一等的圣人。《孟子》中也提到「人皆可以為堯舜」（《告子下》），堯舜與孔子都有著作為指明道德修養(yǎng)的根源、目標(biāo)的理想人格，以及呈現(xiàn)政治治理的模型、旨?xì)w的政治典范的共同作用。但《孟子》基于社會歷史現(xiàn)實(shí)的特殊性，不得不對孔子的形象給予更高的希望，這一傾向也是較為顯明的。 六、結(jié)論 綜上所述，《孟子》中的堯舜之道，同一于「不忍人之政」與「仁政」，作為《孟子》中的理想政治典范，包貫「政」「教」，兼顧自身的仁德擴(kuò)充發(fā)用，妥善制定、執(zhí)行國家法律的強(qiáng)制力量，更重要的是教育百姓展開道德修養(yǎng)。而《孟子》將孔子當(dāng)作是「圣之時(shí)」的圣人，是「集大成」者，強(qiáng)調(diào)其「善政」「善教」和合無礙，且以「時(shí)」與天道命運(yùn)合一，這指向一種「特殊政治典范」。呈現(xiàn)出其中以天道為來源、標(biāo)準(zhǔn)與最終旨?xì)w的理想政治理論所帶有的超越的、動(dòng)態(tài)的、豐富的和整全的突出品格。以下表格用以明確二者的異同。  表1 “理想政治典范”與“特殊政治典范”之比較 此外，《孟子》的圣人故事及其政治意蘊(yùn)與政治哲學(xué)，表現(xiàn)了其較為鮮明的道統(tǒng)傳承與行道弘道的自主自覺性，但這并不意味著其與「仁」德修養(yǎng)是完全脫節(jié)的。就堯舜這類「典型圣人」其「善政」「善教」并重的「仁政」模型及指向的內(nèi)在「仁」德修養(yǎng)過程而言，《孟子》中的「圣人」形象思想以其豐富的心性觀念為基礎(chǔ)，并可與之互相建構(gòu)、互相闡發(fā)。本文以此為模型展開，就是為了更清楚地呈現(xiàn)《孟子》有關(guān)理想政治的哲學(xué)構(gòu)想的豐富面向，而《孟子》的心性哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)政治為旨?xì)w，并需要被容納、深化和實(shí)現(xiàn)于對政治的設(shè)計(jì)和實(shí)踐之中。 總之，《孟子》中的圣人故事有著突出的現(xiàn)實(shí)品格和政治關(guān)懷，他對圣人形象的塑造反映了他對建構(gòu)合理的治理秩序問題的思考。《孟子》將孔子提升到「集大成」的地位較大程度上是他對他所處的時(shí)代所面臨的現(xiàn)實(shí)困境的反應(yīng)，以及其內(nèi)在思想所包含的多重復(fù)雜現(xiàn)實(shí)考量與掙扎。包括《孟子》在內(nèi)的先秦儒學(xué)有關(guān)政治倫理的深刻思考，是后世儒家更為豐富、完善的政治哲學(xué)理論發(fā)展的重要源泉。 |
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