   關(guān)注武宗 學(xué) 天下武功 養(yǎng)派生 食補(bǔ)勝藥補(bǔ)·練功百病消  以武學(xué)打開世界·智者不匹夫 武者無懦夫 人類生命的基本要素有兩個，即性和命。性命與神形在內(nèi)涵上大體一致，可以說這是兩對相通的概念。談到“性”和“神”，一般指的是人的心智、精神、意識；談到“命”和“形”，則指人的生命、身體等。由于時代先后不同，這些概念的稱謂和內(nèi)涵也存在差異。 用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)術(shù)語來說，“性”“神”對應(yīng)的是心理衛(wèi)生；“命”“形”對應(yīng)的是生理衛(wèi)生。現(xiàn)在人們都認(rèn)識到心理和生理是相互關(guān)聯(lián)的。據(jù)西方醫(yī)學(xué)界統(tǒng)計，目前人類50%以上的疾病都是由心身失調(diào)引起的。但中國養(yǎng)生氣功學(xué)很早就提出了形神統(tǒng)一、性命雙修的雙向養(yǎng)生理念，并在長期實(shí)踐中一再證明這是極為有效的養(yǎng)生方法。《內(nèi)經(jīng)·靈樞》中說：“故智者之養(yǎng)生也，必須四時而避寒暑，和喜樂而安居處，節(jié)陰陽而調(diào)剛?cè)帷Ｈ缡牵瑒t邪僻不生，長生久視。”這里的“和喜樂而安居處，節(jié)陰陽而調(diào)剛?cè)帷保v的就是性、神的問題，也就是要努力從心理層面修養(yǎng)自身。 人的肉體生命與精神的關(guān)系問題，一直是中國古代哲學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的重要命題。這一問題在唐代以前多被稱為神形問題，主張神形共養(yǎng)；而唐代以后的內(nèi)丹家多稱之為性命問題，主張性命雙修。漢唐養(yǎng)生家的形神共養(yǎng)理論比較零散，缺乏完整性，方法也較為單一，直到宋元時期的內(nèi)丹家，性命雙修的理論才逐漸完整，方法變得精細(xì)多樣并形成系統(tǒng)。從這一問題的發(fā)展來看，研究養(yǎng)生學(xué)的性命問題，需要從形神觀入手。 形神觀是人們對精神意識與物質(zhì)肉體關(guān)系的總體認(rèn)識和看法。在中國古代思想中，肉體是實(shí)在、有形質(zhì)、可觸摸的，因此被稱為“形”；意識則包括一切可感知但不可觸摸的精神現(xiàn)象，統(tǒng)稱為“神”。中國古代哲學(xué)范疇的形神觀與古醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生思想范疇的形神觀聯(lián)系密切。在很多情況下可以發(fā)現(xiàn)，中國古代思想史上對形神問題的論述，很多是從養(yǎng)生角度展開的，或者出自養(yǎng)生家之口。這種現(xiàn)象并非偶然，它與中國古代文化思想的實(shí)用理性傳統(tǒng)相符。因?yàn)橹袊糯紊裼^并非純粹思辨的產(chǎn)物，而是完全建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，尤其是醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生實(shí)踐基礎(chǔ)上的理性認(rèn)識。它往往不是為了滿足哲學(xué)家的好奇心和探索精神，而是要切實(shí)回答和解決人們在醫(yī)學(xué)，尤其是養(yǎng)生實(shí)踐中遇到的問題。因此，中國傳統(tǒng)思想發(fā)展史上的形神觀，很多時候并非產(chǎn)生于哲學(xué)家的爭論之中，而是出自養(yǎng)生家們恬靜淡然的筆端。 在中國養(yǎng)生思想史上，莊子恐怕是較早專門論述形神觀的學(xué)者。他在養(yǎng)生問題上主張通過養(yǎng)神來養(yǎng)形，由此必然要論證和探討形神問題。他提出的形神觀是“形為神舍”；“正汝形，一汝視，天和將至。攝汝知，一汝度，神將來舍。”他所說的“天和”，就是老子《道德經(jīng)》中“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”所指的，也就是人體中陰陽協(xié)調(diào)平衡的物質(zhì)性“精氣”。而“神”則是人的精神。在他看來，通過正形、一視、攝知、一度等養(yǎng)生方法的實(shí)踐，就能做到“精之將至”和“神將來舍”。神靜則精至，精至則形全，形全才能長生。因此他又說：“無視無聽，抱神以靜，形將自正，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”顯然，莊子從養(yǎng)生恬身的角度出發(fā)，認(rèn)識到“神”與“形”既有區(qū)別又密切相關(guān)。神守形，就會“物將自壯”“形乃長生”。同時他依據(jù)道家哲學(xué)認(rèn)為“水靜則明須眉，中準(zhǔn)，大匠取法焉，水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也，夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉；休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責(zé)。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長。”這就是說，一方面，調(diào)養(yǎng)身體必須先調(diào)養(yǎng)精神，精神充沛則身體強(qiáng)壯；另一方面，精神修養(yǎng)的最高境界和唯一途徑在于“靜”，由此他得出結(jié)論：“抱神以靜，形將自正！” 莊子這種形神觀，對中國古代養(yǎng)生思想和養(yǎng)生文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而廣泛的影響。這種神形觀使中國古代養(yǎng)生文化走上了一條與古希臘及西方傳統(tǒng)不同的道路，它不像古希臘大醫(yī)學(xué)家、養(yǎng)生家希波克拉底所倡導(dǎo)的養(yǎng)生術(shù)（diaita）那樣以飲食衛(wèi)生和身體運(yùn)動為中心，而是將養(yǎng)生術(shù)建立在更廣泛的從精神到形體的養(yǎng)護(hù)修煉基礎(chǔ)之上；同時，在這種形神觀的影響下，莊子還提出了更接近東方氣功的養(yǎng)生方法——“心齋”和“坐忘”：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這就是以莊子為代表的著名養(yǎng)生學(xué)派——養(yǎng)神派的主要實(shí)踐方法。 莊子這種屬于養(yǎng)生思想范疇的形神觀，當(dāng)然帶有濃厚的客觀唯心主義色彩。因?yàn)樗f的“神”，往往指具有超現(xiàn)實(shí)宇宙本體的絕對精神物——“道”的直接產(chǎn)物；此外，他無限夸大“養(yǎng)神”的作用和意識，甚至在一定程度上表現(xiàn)出反對“養(yǎng)形”和“運(yùn)動”的傾向，這顯然是非常不可取的。 在先秦著作中，從養(yǎng)生思想出發(fā)探討形神問題最有力、影響最大的無疑是《黃帝內(nèi)經(jīng)》。《內(nèi)經(jīng)》的作者從養(yǎng)生醫(yī)學(xué)實(shí)踐出發(fā)，形成了唯物主義形神觀。它所說的“神”并非形而上學(xué)的絕對精神物，“形”也不像很多哲學(xué)家那樣簡單歸為“精氣”，在借歧伯之口回答黃帝“然夫子數(shù)言形與神，何謂形？何謂神？”的問題時說：“請言形：形乎形，目冥冥，問其所病，索之于經(jīng)，慧然在前。按之不得，不知其情，故曰形。……請言神：神乎神，耳不聞。自明心開而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見，適若昏，昭然獨(dú)明。若風(fēng)吹去，故曰神。”也就是說，“形”是可見可感知的實(shí)在人體，而“神”是可領(lǐng)悟但不可見、不可聞的精神意識。在二者關(guān)系上，《內(nèi)經(jīng)》的作者認(rèn)為，在人的生存過程中，由于形體中“精氣”（血?dú)狻⑸駳猓┑拇嬖冢瞬啪哂歇?dú)特的精神、魂魄現(xiàn)象，換句話說，人的意識直接依賴其物質(zhì)肉體的存在。《靈樞·天年》中指出：“何者為神？歧伯曰：血?dú)庖押汀I衛(wèi)已通、五臟已成、神氣舍心、魂魄畢具，乃成為人……百歲，五臟皆虛、神氣皆去，形骸獨(dú)居而終矣。”從這種樸素唯物論的形神觀出發(fā)，《內(nèi)經(jīng)》推論出其壽天養(yǎng)生認(rèn)識：“五臟堅固，血脈和調(diào)，肌肉解利，皮膚致密，營衛(wèi)之行，不失其常，呼吸微徐，氣以度行，六腑化谷，津液布揚(yáng)，各如其常，故能長久。”也就是說，由于神依賴于形，形又以神為生命的標(biāo)志，因此人的長壽就是神長久居于形中。為了養(yǎng)神，就必須先養(yǎng)形，在養(yǎng)形的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)神形合養(yǎng)合煉。《內(nèi)經(jīng)》這種形神觀對后世養(yǎng)生學(xué)的發(fā)展影響極大。 先秦時期奠定的具有樸素唯物主義色彩的形神觀，對中國傳統(tǒng)養(yǎng)生文化的發(fā)展始終保持著深刻的影響和指導(dǎo)作用。后世的養(yǎng)生家們基本上遵循這樣的形神觀來發(fā)展自己的養(yǎng)生思想。 西漢《淮南子》的作者認(rèn)為，形體是生命的房舍，“精”或“氣”是充斥于形體中最重要的生命物質(zhì)，精神則是生命的主宰。《原道訓(xùn)》說：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷矣。”在形、氣、神三者中，他認(rèn)為養(yǎng)生應(yīng)抓住“神”這一生命主宰，“神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害。”基于這一認(rèn)識，他贊同并論證了道家傳統(tǒng)以靜養(yǎng)神的養(yǎng)生主張。太史公司馬談則在先秦道家養(yǎng)生思想的基礎(chǔ)上提出了“形神離則死”的觀點(diǎn)，明確指出“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則蔽，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。”（《六家指要》）既然形神不能分離，那么在養(yǎng)生實(shí)踐中就要從身心兩個方面著手，排除一切以養(yǎng)神、養(yǎng)心取代養(yǎng)身、養(yǎng)形的說法，將養(yǎng)生思想建立在唯物主義的認(rèn)識基礎(chǔ)上。 東漢杰出的唯物主義思想家桓潭和王充進(jìn)一步發(fā)展了唯物主義形神觀，并將這一問題的探討推向新高度，對養(yǎng)生思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。桓潭提出“精神居形體，猶火之燃燭矣”的論斷（《新論·形神》），認(rèn)為人終有一死，“燭無，火亦不能獨(dú)行于虛空。”王充提出“精神依倚形體”的認(rèn)識，是古代相對最為徹底的唯物主義形神觀。他認(rèn)為“人之所生精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣死。”堅決反對東漢流行的讖緯神學(xué)和神仙不死之說。桓潭和王充都從唯物主義形神觀出發(fā)主張養(yǎng)生。桓潭在指出人終有一死的同時，也認(rèn)為“養(yǎng)性可使白發(fā)轉(zhuǎn)黑”（《太平御覽·天部》）。王充雖有命定論傾向，但晚年也作《養(yǎng)性》一書共十六篇，專門論述“養(yǎng)氣自守”“愛精自保”的道理，這不能說與其唯物主義形神觀沒有內(nèi)在聯(lián)系。 魏晉南北朝時期是古代中國思想界，包括養(yǎng)生思想界圍繞形神問題爭辯最激烈的時期。由于東漢以來佛教傳入中國，帶來了與先秦以來中國傳統(tǒng)文化思想格格不入的唯心主義形神觀，使得這一爭論空前激化。佛教宣揚(yáng)“魂神固不滅矣。但身自朽耳。”“神以形為廬，形壞神不亡。”尤其是東晉佛僧慧遠(yuǎn)為了論證佛教出世主義和因果報應(yīng)理論，專門著文論證“形盡神不滅”的命題，鼓吹神是“物化而不滅”“數(shù)盡而不窮”的超物質(zhì)、超自然的絕對物，這對當(dāng)時及后世產(chǎn)生了很大影響。佛教為了貶低并否定現(xiàn)實(shí)世界，追求人死后超脫生死輪回，必須將精神絕對化以作為承受因果報應(yīng)的主體，進(jìn)而論證出客觀世界、包括人的肉體都是精神化生的產(chǎn)物，是匍匐于精神本體面前、不值得重視的微賤奴仆。照《法句經(jīng)》的說法，如果把神比作天，那么身體就只是炭、糞、柴草一類的東西，只是精神暫時居住的虛幻軀殼而已。 佛教這種徹底唯心主義形神論的本質(zhì)，在于通過肯定人的靈魂、精神的絕對性和至上性，來否定和貶低人的現(xiàn)實(shí)生活意義和生命價值。這樣就與中國傳統(tǒng)文化精神，包括肯定人的現(xiàn)實(shí)社會價值的儒家文化和注重個體生命價值的道家及道教文化，發(fā)生了尖銳沖突。尤其是后者，因?yàn)榈兰液偷澜涛幕幕A(chǔ)之一是肯定現(xiàn)實(shí)的、個體的人的生命存在價值和身體發(fā)展意義，主張通過各種養(yǎng)生手段和方法來祛病、健身，做到精滿、氣旺、神足，乃至“變形而仙”“長生不死”“羽化飛升”。值得注意的是，道教的“成仙”并非像佛教那樣是精神和靈魂的“涅槃寂靜”，而是肉體的蛻變成仙。因此它在宗教的軀殼下，實(shí)際蘊(yùn)含著一顆生命的長青之樹。在他們看來，形與神是人的存在不可片刻分離的生命要素，任何揚(yáng)此抑彼的看法都是不可取的。養(yǎng)生只有通過形神共養(yǎng)、性命雙修，才能達(dá)到效果和目的的統(tǒng)一。而佛教的形神觀否定人的肉體存在價值，使養(yǎng)生成為無根之木、無源之水，實(shí)際上也就否定了中國養(yǎng)生文化的思想基礎(chǔ)。 對于佛教形神觀的挑戰(zhàn)，中國古代養(yǎng)生家們一般持形神二元論來抵制佛教的“神不滅”論，也就是唯神論。葛洪認(rèn)為：“形者，神之宅也，故譬水之于堤，堤壞則水不留矣，火之于燭，燭糜則火不居矣。”嵇康繼承傳統(tǒng)的“精神之于形骸，如國之有君也”的說法，認(rèn)為形神關(guān)系是“形恃神以立，神須形以存”，若要養(yǎng)生，就要做到“使形神相親，表里俱濟(jì)也。”道教經(jīng)典《西升經(jīng)》說：“神生形，形成神。形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。”這些養(yǎng)生家們雖然未能像杰出的唯物主義思想家范縝那樣用“神即形也，形即神也”這種徹底的唯物主義形神觀來解釋形神關(guān)系，但可以看出，相對于佛教“神不滅”說，他們是在肯定形與神平等關(guān)系的前提下進(jìn)行論證的。佛教徒認(rèn)為身體僅為精神的寄旅之地、暫居之處、輪回之所，是沒有多少價值的“臭皮囊”。而中國養(yǎng)生家們雖然也認(rèn)為身體是精神之舍，但卻是永久的居所、恒常的住處，不可片刻分離，“身乃神之車，神之舍，形成神也。蓋神去形謂之死。……有生必先無離形，而形全者神全，神資形以成故也，形神之相須，猶有無之相為，利用而不可偏廢。惟形神俱妙，故與道合真。”由這種形神二元論，養(yǎng)生家們肯定了形即肉體在人的生命中的價值和意義，發(fā)展出一種成熟的身心二元價值體系，從而為其養(yǎng)生術(shù)的設(shè)計和發(fā)展提供了有力的思想依據(jù)。 魏晉南北朝時期，佛、道之間圍繞形神問題的爭論，從雙方的動機(jī)和目的來看，都是在捍衛(wèi)自己的宗教教義。對于佛教來說，肯定精神意識的絕對性和永恒性（神不滅），就意味著對彼岸世界的肯定，同時也為其超脫輪回、涅槃寂靜等宗教教義和目標(biāo)奠定了基石；而對于道家來說，承認(rèn)形神的二元論性質(zhì)和辯證關(guān)系，也就承認(rèn)了通過各種修治形神的手段方法來使“精液湊理，筋骨致堅，眾邪辟除，正氣常存，累積長久，變形而仙”的合理性。在一定程度和意義上，道教的這種形神觀也就是中國傳統(tǒng)養(yǎng)生思想的形神觀。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)養(yǎng)生文化，在很大程度上來說，就是以道教養(yǎng)生為主體和主流的文化體系。中國傳統(tǒng)養(yǎng)生思想的形神觀，主要反映了道教養(yǎng)生家們的認(rèn)識和看法。 性命學(xué)說主要興起于唐宋時期。它的實(shí)踐基礎(chǔ)主要已不是戰(zhàn)國以來的傳統(tǒng)導(dǎo)引行氣諸法及房中、攝養(yǎng)等方法，而是隋唐以來逐漸興起、宋元時期在道教內(nèi)部盛行的內(nèi)丹。而其理論背景，除了道教養(yǎng)生學(xué)的形神觀外，在唐宋時期所謂“三教合一”的風(fēng)尚下，道教養(yǎng)生家們在傳統(tǒng)行氣術(shù)基礎(chǔ)上，還廣泛吸收容納了儒家，尤其是佛教理論。 內(nèi)丹家在秦漢之時，本為神仙家和道教諸多行氣流派方法的一支，其代表為東漢時會稽上虞人魏伯陽及其論著《周易參同契》。早期內(nèi)丹家的特點(diǎn)之一是注重內(nèi)、外丹雙修，并以外丹煉制過程來印證內(nèi)丹；二是在內(nèi)丹修煉過程中強(qiáng)調(diào)人體內(nèi)氣即所謂元?dú)狻⒄鏆獾臒掟B(yǎng)，而不是像其他導(dǎo)引、吐納術(shù)那樣強(qiáng)調(diào)呼吸之法吐納外氣，也不象養(yǎng)神、守一諸法僅強(qiáng)調(diào)攝神靜虛的心理修煉；三是運(yùn)用黃老學(xué)說、《易》學(xué)理論（陰陽五行八卦理論）并結(jié)合丹道實(shí)踐，建構(gòu)了一套較為嚴(yán)密完整的“天人合一”的理論實(shí)踐方法體系。但是，由于種種原因，內(nèi)丹在唐宋以前并未大顯于世。據(jù)史書記載，直到隋唐開皇年間一位自號“青霞子”的道士蘇元朗“居青霞谷修煉大丹”，著《旨道篇》以示弟子從游者，“自此道徒始知內(nèi)丹矣”。此后經(jīng)初唐張果，五代崔希范、鐘離權(quán)、呂洞賓，宋代陳樸、陳摶、張伯端，以及金元時期王重陽、邱處機(jī)等人的發(fā)展，內(nèi)丹才成為數(shù)百年來氣功修煉的主要方法和潮流。 由于內(nèi)丹的方法特征在于運(yùn)用人的意念作用來鞏固、煉養(yǎng)、調(diào)動人體內(nèi)部的“先天祖氣”“元?dú)狻薄罢鏆狻保虼藢τ谝饽畋旧恚簿褪侨说男睦硭刭|(zhì)、精神素質(zhì)乃至整個思維活動有著特殊要求，而修煉者要達(dá)到這種要求，必須經(jīng)過特殊的訓(xùn)練過程。也可以說，這種“煉意”或“煉己”的過程，是內(nèi)丹修煉最關(guān)鍵、最基本的功夫。意念的運(yùn)用及精神意識的修煉，在整個內(nèi)丹修煉過程中起著非同尋常的重要作用，甚至本身就是一種相對獨(dú)立的修煉目標(biāo)和系統(tǒng)。這樣便形成了內(nèi)丹修煉相較于其他氣功方法更強(qiáng)調(diào)精神意識修煉的特點(diǎn)，構(gòu)建了獨(dú)特的“性命雙修”理論及實(shí)踐方法體系。 在內(nèi)丹理論中，“性”與“命”都有特定涵義。一方面，它們包含“神”與“形”或“神”與“氣”的概念及關(guān)系；另一方面，還有著一定的獨(dú)特內(nèi)涵。 很多道教內(nèi)丹家指出，內(nèi)丹所謂的性命，實(shí)際就是道教傳統(tǒng)氣功養(yǎng)生學(xué)中的神氣，這兩對概念的運(yùn)用是相通的。金元內(nèi)丹北宗創(chuàng)始人王重陽就曾指出：“性者神也，命者氣也。”他們認(rèn)為：“神氣是性命，性命是龍虎，龍虎是鉛汞，鉛汞是水火，水火是嬰姹，嬰姹是陰陽，真陰真陽是神氣。種種異名，皆不用著，只是神氣二字。”這說明性命之說無非是神氣學(xué)說的另一種表達(dá)，一指精神意識，一指生命物質(zhì)。 然而更多內(nèi)丹家更強(qiáng)調(diào)性命這對概念中所包含的先天生命本體性與神秘性。他們認(rèn)為，所謂“性”不僅僅是一般的精神意識，而是人先天具有的遺傳性思維物質(zhì)和精神本體，即所謂“元神”或“真性”；而“命”所指的也不只是人的身體，甚至不僅指人體內(nèi)部一般的營衛(wèi)呼吸之氣，而是指人與生俱來的元炁或先天祖炁。元代內(nèi)丹家李道純指出：“夫性者先天至神一靈之謂也，命者先天至精一氣之謂也。”明代內(nèi)丹家伍沖虛說：“性即元神，命即元炁，是我生身本來之所自有者。” 中國氣功學(xué)和醫(yī)學(xué)生理學(xué)關(guān)于元?dú)獾恼撌龀霈F(xiàn)較早，早在《內(nèi)經(jīng)》中就有相關(guān)敘述，但元神或真性的學(xué)說卻相對較晚，且主要借鑒于佛教，尤其是禪宗。中國大乘佛教的“真如緣起論”認(rèn)為，眾生都具有大智慧光明、遍照世界、真實(shí)識知的“真心”“真如本性”，亦稱“法性”或“佛性”。《華嚴(yán)經(jīng)》說：“法性如虛空，諸佛于中住。”禪宗六祖慧能說：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”佛教徒宣揚(yáng)，世上人人都有這種自性清凈、湛然寂住的“真如本性”，而佛徒所追求的，正是通過定慧參悟掃除妄識偏見，達(dá)到顯現(xiàn)“真如本性”的最高境界——涅槃。 道教內(nèi)丹家正是在唐宋三教合一的風(fēng)尚下，吸收了佛教的這些理論，將神氣合一的修煉理論發(fā)展成了性命雙修的理論。北宋內(nèi)丹南宗之祖張伯端說：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者乃先天以來一點(diǎn)靈光也，欲神也氣稟之性也。元神乃先天之性也，形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”他又說：“蓋自太極既分，稟得這一點(diǎn)靈光，乃元性也。元性是何物為之，亦氣靈凝而靈耳。故元性復(fù)而元?dú)馍喔兄硪病！钡澜甜B(yǎng)生家們通過這種“元性”說或“元神”說，將道教傳統(tǒng)的養(yǎng)神理論與佛教的禪定學(xué)說相統(tǒng)一，從而為氣功意念和精神的修煉開辟了新的方法體系及實(shí)踐體系。這種引佛入道、佛道雙修的煉養(yǎng)方法，正是內(nèi)丹性命雙修學(xué)說的前提和本源，也是內(nèi)丹術(shù)相較于其他傳統(tǒng)道教氣功的特征之一。 元神和元炁的煉養(yǎng)是內(nèi)丹“性命雙修”的基礎(chǔ)，也是內(nèi)丹的真諦所在。伍沖虛指出：“仙道以元神元炁二者雙修而成，故說性命雙修為宜。”在內(nèi)丹修煉實(shí)踐中，一般煉丹家又將元精和元炁視為人體生命物質(zhì)的不同狀態(tài)，元精是一種物質(zhì)狀態(tài)，元炁則是元精的氣化狀態(tài)和功能狀態(tài)。元精是一種先天性生命物質(zhì)，貯于腎臟和丹田中，由后天精氣（所謂水谷之精）補(bǔ)給營養(yǎng)，并不斷氣化為元炁，充盈運(yùn)行于人體血脈經(jīng)絡(luò)之中，使人生命力充沛、精神旺健。如果元精因性生活過度、思慮過度及其他傷生害身之事而耗損，就會使元炁虛耗不足，導(dǎo)致羸弱病患甚至夭折早喪。內(nèi)丹術(shù)要求發(fā)揮人的主觀能動性和積極主動精神，通過自我意識的作用和特殊煉養(yǎng)方法，以人的元精、元炁和元神為“先天大藥”，以人的意念呼吸為“火候”，煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛，以實(shí)現(xiàn)道教“我命在我不在天”的抱負(fù)和“天地與我并生，而萬物與我為一”的理想。宋代道家典籍《清微丹訣》說：“上藥三品，神與氣精。保精生氣，煉氣生神。形煉其神，則可以留形駐世。而形者神氣宅也。是故身安者其精固，精固則氣盈，氣盈則神全，神全故長生。若乃精虛則氣竭，氣竭則神遷，神遷則死矣。故不死者，煉精成氣。煉氣成神，煉神合道，則事畢矣。” 精氣神理論是性命雙修思想在實(shí)踐層次上的發(fā)展和運(yùn)用。在道教內(nèi)丹家的長期氣功煉養(yǎng)實(shí)踐中，逐漸形成了專門的“性功”和“命功”，甚至在二者孰先孰后的問題上產(chǎn)生分歧，形成以北宋張伯端為首、主張“先命后性”的道教內(nèi)丹“南宗”，和以金元王重陽開派、宣揚(yáng)“先性后命”的內(nèi)丹“北宗”。 南宗主張由生理修煉入手，最后達(dá)到心理修煉的功效。照清代內(nèi)丹家劉一明的說法，是“性命必須雙修，工夫還要兩段。蓋金丹之道，為修性養(yǎng)命之道，修命有作，修性無為……故金丹之道必先有為，于后天中返先天，還我本來命寶。命寶到手后，不為造化所移，于是抱元守一，行無為之道，以了真空本性，直超最上一乘之妙道矣。” 與南宗不同，北宗強(qiáng)調(diào)性功修煉是內(nèi)丹的基礎(chǔ)和根本，認(rèn)為不解決人的精神、意識、道德、品行、意志等一系列心性問題，就不能修煉命功。因此，以王重陽及他的七個主要弟子為首，主張以佛教禪宗的“明心見性”為內(nèi)丹的首要功夫。他們引進(jìn)禪宗“真如本性”的說法，認(rèn)為人心都有清凈湛然的先天真性，只是一向被妄念的浮云所覆蓋，唯有一念不動、返觀寂照，才能妄念盡去、內(nèi)外明徹，頓見本來真性，也就是元性、元神。只有在此基礎(chǔ)上，以無性去寂照煉養(yǎng)丹田之元精元炁，方可產(chǎn)藥煉丹。王重陽說：“主者是性，賓者是命。”邱處機(jī)則說：“吾宗惟貴見性，水火配合其次也。”元代牛道淳亦言：“修行之士，必先照心見性。”這些都反映了北宗在性命問題上與南宗的分歧。 實(shí)際上，內(nèi)丹術(shù)本身的實(shí)踐特征和技術(shù)結(jié)構(gòu)決定了，心理修煉和生理修煉具有同等重要的地位。無論南宗還是北宗，只要修習(xí)內(nèi)丹，都必須注重性命雙修，在下手階段均需注重“煉己筑基”功夫，并將意念的修煉和運(yùn)用貫穿整個煉養(yǎng)過程的始終。正如元代內(nèi)丹家李道純所言：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解知識出于心也，思慮念想，心役性也。舉動應(yīng)酬，出于身也，語默視聽，身累命也。命有身累，則有生有死，性受心役，則有往有來……性無命不立，命無性不存。其名雖二，其理一也。嗟乎今之學(xué)徒，緇流道子，以性命分于二，各執(zhí)一邊，互相是非。殊不知孤陰寡陽，皆不能成全大事。修命者不明其性，寧逃劫運(yùn)，修性者不知其命，末后何歸。仙師云：煉金丹不達(dá)性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬劫英靈難入圣。誠哉言歟！高上之士，性命兼達(dá)，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明。性圓明則無來無去，命永固則無生無死。至于混成圓頓，直入無為，性命雙修，形神俱妙也。” 至于性功與命功的修煉方法，歷史上各家氣功煉法不同，各有所長。現(xiàn)以清代內(nèi)丹家柳華陽《慧命經(jīng)》“九層煉心”說為例論述性功：“初煉心者是煉未純之心，其法為止觀之法：止則止于臍堂之后、命門之前；觀則內(nèi)觀于心，與炁相守，使一線心光與一縷真氣相接，安閑自然，此煉心養(yǎng)炁之初功也。”二層煉心是煉入定之心，方法是在上一階段的基礎(chǔ)上將一線心光與一縷真炁相接，達(dá)到杳冥之境，透出玄竅，在心息相依時泯去知覺。三層煉心是煉未復(fù)之心，在前階段將氤氳神氣打成一片，“重陰之下一陽未交，是名天地之心，即是玄關(guān)一竅”，此時“若能一心不動，便可當(dāng)下采取運(yùn)行”。四層煉心是煉退藏之心，在前面采取運(yùn)行的基礎(chǔ)上，“法在昆侖頂上息心主靜，與炁交融，乃化為美液，從上腭落下，卷舌承露，吞而送之，注心于絳宮，注心于黃庭，注心于元海，一路響聲送到底。”五層煉心是煉筑基之心，在前階段打通任督河車路徑的基礎(chǔ)上堅持日夜修煉，“法在行憑子午、逐日抽添、取坎填離、積精實(shí)腹。”六層煉心是煉了性之心，“法在金水初生之日，由丹田分下涌泉霎時而合到尾閭，調(diào)停真息。鼓之舞之，乃能滔滔逆上，至于天谷，滑涓咽下，落于黃庭。”由此朝朝灌溉，可使性圓明。七層煉心是煉已明之性，這已是很高深的功夫，需內(nèi)外合煉，將已明之真性進(jìn)一步用真意寂照煉純，使其鞏固而不散失。八層煉心是煉已伏之心，在前階段基礎(chǔ)上溫養(yǎng)，使身中之炁盡化為神，身中之神能游于外，顯現(xiàn)出各種神通。九層煉心是煉已靈之心，此時“前此溫養(yǎng)胎之神已出，隨心所 欲，無往不宜”，即達(dá)到天人合一的所謂神仙境界了。 柳華陽這種性功修煉方法偏于技術(shù)，實(shí)際上傳統(tǒng)氣功的性功還有一系列關(guān)于守戒、道德、行善、品質(zhì)、誠信、思想方面的要求，這里不再贅述。 關(guān)于命功之法，可以說中國傳統(tǒng)氣功的各種導(dǎo)引、行氣、守一、存思等方法，目的和功效都是為了使人的生命健康長壽。而內(nèi)丹家所說性命雙修的命功，主要是指對精、氣、神的修煉，也就是一整套煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛的功夫。照柳華陽的說法就是：“仙道煉元精為丹。凡煉丹下手之仙機(jī)，即煉腎中之元精，精滿則炁自發(fā)生，復(fù)煉此發(fā)生之炁，吸回補(bǔ)其真炁，補(bǔ)到炁足生機(jī)不動，是謂丹也。”就其本質(zhì)來看，在氣功修煉中，性功和命功確實(shí)是統(tǒng)一的、不可分割的。用丹家的話來說，是“本一而用則二”的關(guān)系。無論從煉養(yǎng)過程和技術(shù)，還是氣功的功效和價值來看，“性命雙修”確實(shí)把握了氣功這種東方特有的自我修復(fù)、自我發(fā)展實(shí)踐方法體系的精髓。人類通過氣功修煉，一方面使作為生命載體的身體狀況得到質(zhì)的提高，另一方面使自我精神獲得全新的內(nèi)在體驗(yàn)和發(fā)展，使人的生命日臻完善和完整，獲得生命的內(nèi)在自由和生機(jī)。從這一角度來看，煉氣功者必須體會和把握“性命雙修”的真諦，在煉功中始終堅持“性命雙修”才可能有所成就、達(dá)到目的。 綜上所述，道教養(yǎng)生學(xué)不是單純講壽命、講延年益壽的問題，而是整個人生的修養(yǎng)方法，借助這種方法去完成人生的最高修養(yǎng)境界，即達(dá)到“天人合一”的大同世界。這一點(diǎn)與西方傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)大相徑庭。在西方養(yǎng)生家看來，健康長壽是養(yǎng)生學(xué)的唯一目的，因此在他們的論著中僅局限于對體質(zhì)與力量的論述，不涉及心性與道德的修持。如被譽(yù)為西方養(yǎng)生學(xué)開山鼻祖和運(yùn)動醫(yī)學(xué)創(chuàng)始人的古希臘人希波克拉底，著有《論養(yǎng)生》四卷，從養(yǎng)生法的原理到處方論述得很全面，又著《論健康時的養(yǎng)生》，不僅闡述了飲食養(yǎng)生，還談到了從普通人到鍛煉者如何確定運(yùn)動處方。這些著作內(nèi)容相當(dāng)豐富，以飲食養(yǎng)生為中心論述了涂油、按摩、洗澡、嘔吐、絕食、睡眠及運(yùn)動等處方，卻沒有一處談及道德的修持。在道教養(yǎng)生家看來，健康長壽只是手段和工具，而非目的，同時也只是養(yǎng)生學(xué)的一部分，稱為“命功”。除此之外，還有另一部分是心性修養(yǎng)、道德修養(yǎng)、人格修養(yǎng)，稱為“性功”。 道教養(yǎng)生家們力主修命還需修性，用性功貫穿命功，即所謂“修得一分性，保得一分命”，自始至終不離心性修養(yǎng)與心性鍛煉。因此談到修命，必講修性，兩者片刻不離。就此而言，與西方養(yǎng)生學(xué)相比，道教養(yǎng)生學(xué)的內(nèi)容更為豐富、全面。 其次，道教養(yǎng)生學(xué)講性功和命功，并不截然分為兩段，它們相互關(guān)聯(lián)、相互影響，或從修心起步，或從煉精下手，煉精、煉氣、煉神、還虛都是緊密相關(guān)的。道教氣功養(yǎng)生學(xué)以性命雙修為一大原則，性功、命功為兩大綱領(lǐng)，又以煉心、煉性、煉精、煉氣、煉神為五大要法，清、虛、靜、定為四字之訣。這樣就構(gòu)成了一個完整系統(tǒng)的內(nèi)煉體系，成為修真得道的必由之途。 |
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