王陽明心學集大成者中國的哲學發展到明代，已經成為程朱理學的一言堂，這也是后來被稱為“封建禮教”的主要淵源，這時候的入學思想已經和先秦儒家大相徑庭，在明代中葉朝政腐敗，同時資本主義萌芽興起的時候，王陽明先生開始反思程朱理學，發展了宋代陸九淵的思想，成為心學的集大成者... 王陽明，浙江余姚人，本名守仁，字伯安，曾筑室陽明洞中攻讀、講學，故世稱“陽明先生”。他早年因反對宦官劉瑾專權，被貶為貴州龍場驛丞。其后任職江西；因鎮壓贛南農民起義及平定寧王之亂有功，而官至南京兵部尚書，卒溢文成。他是明代著名的哲學家、教育家，繼承和發展了陸九淵的學說，創立了陽明學派，在中國儒學史上影響甚大。王陽明一生的活動，主要集中在兩個方面，一是“破山中賊”，一是“破心中賊”。前者謂其鎮壓農民起義的事功方面，后者謂其建立心學理論體系，以“輔君”、“淑民”為根本目的，在一定程度上有助于挽救明王朝的統治危機。 一、王陽明的思想歷程及其學理資源 就其思想歷程看，王陽明在為學的初期并不是反對理學，崇尚心學。而是從程朱理學的陣營中走出來的一位思想家。黃宗羲在談到王陽明的學術路程時明確指出其學經歷了一個“三變”的過程。起初，他泛濫于詞章之學，繼而他遍讀朱熹之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入。于是出入于佛老者久之，也無所得。及至在貴州龍場驛處于困頓的環境下，窮荒無書，日繹舊聞，方動心忍性，因念圣人處此更有何道?于是突然悟出格物致知之旨，悟出圣人之道的基本要旨在于吾性自足，不假外求。只需自求諸心，而不需求諸物。于是喟然嘆曰：“道在是矣。”此即所謂“龍場悟道”。它懷志看王陽明舍棄程朱，歸心于陸九淵，以及其心學思想的基本形成。 在王陽明學術歷程的第二階段，他盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中市之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。再而專提致良知，以良知為未發、已發，收斂與發散，動與靜，知與行合一。在此階段，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。其為教，專以致良知為主，以為儒學發展到北宋周敦頤、工程之后，只有陸九淵的思想簡易直捷，有以接孟子之傳。而朱熹的那些《四書集注》、《或問》等，乃是朱熹中年未定之說。于是學者翕然從之，世遂有"陽明學"的提法。 陽明學術的第三階段是其居越之后，此時期的基本特點是所操益熟，所得益化，時時如是如非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象必照，達到出神入化的境地；至于王陽明心學的學理資源，從上所述不難看出主要是出于自得，而非出于師傳。他既沒有對陸九淵的著作進行過系統研究，也沒有從學理上對朱熹的學說進行清算，而是因為其龍場獨特的生命環境和生命體驗使他突然領悟到儒家思想的真諦決不在于那些書本中的學問，而是發自內心的一種感受和體驗。這是王陽明思想體系之學理資源的獨特處。 當然，這樣說并不意味著完全否認王陽明思想對先前思想資源的繼承性。事實上，他雖然在龍場悟道出于自得，但統觀其思想脈絡，其繼承性也并非不明顯。一是直接有得于陸九淵。他在《象定山文集序》中極力稱贊陸九淵的學說簡易直截，有以接孟子之傳，認為陸九淵倡導的“必求諸心”的心學，是繼承了儒家孔孟之學“精”之說的傳統。在對朱陸之爭的評估上，王陽明竭力為陸九淵辯定誣，以為象山之爭辯義利之分，立大體，求放心，以示后學篤實為己之道，其功豈可以撣學去比附之?豈可以禪學盡誣之?據此可見，王陽明之所以竭力為陸學辯誣，主要是因為他對朱子格物之說的支離極為不滿，轉而傾向于陸九淵簡捷明了的心學。 王陽明心學的學理資源的第二個方面，是受到陳獻章和湛若水思想的深刻影響。湛若水與王陽明生于同時，共倡心學，他們之間的私人關系也相當不錯。王陽明曾說過：“予求友于天下，三十年來，未見此人。”湛若水也說，“某平生與陽明公同志，他年當間作一傳矣。”他們二人為學雖各有宗旨，但在倡導心學、主張自得方面則是相當一致的。至于王陽明與陳獻章之間的關系，王陽明幾乎從不愿意提及，但是如果從其思想的內在理路看，毫無疑問至陽明的思想與陳獻章的思想有極其多的相似性和相近性，王陽明受到陳獻章的深刻影響是顯而易見的。真實的情況可能像顧憲成所說的那樣，“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。” 影響王陽明心學成立的第三個方面，是其對儒家思想資源的繼承和發展，以及對佛學的吸收。王陽明講心、講性、講良知、講仁、講誠、講修齊治平、講萬物一體等等，實際上多得之于傳統儒學的基本概念。尤其值得強調的是，作為其思想體系基本框架的所謂良知、良能、誠意、明德、親民等等范疇，基本上都來自《孟子》和《大學》。至于他所強調的萬物一體，不僅繼承了先秦早期儒學尤其是孔子的仁學思想、孟子的"萬物皆備于我"的思想，而且吸收、融合了張載的《西銘》、程顥《識仁篇》的主要內容。這是王陽明之所以成為儒家學者的主要方面。然而從另一方面看，王陽明之所以成為王陽明，還在于他在繼承和發展傳統儒家思想的同時，并不局限于儒家思想的基本框架，而是適度吸收了傳統儒家學者不愿或不敢吸收的佛老思想。他早年曾真誠地學過佛學，對佛教的思想不僅不陌生，而且有著相當的理解，并表現出合儒釋于一爐的明顯傾向。 他說：“釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同，而遂不敢以言；狃于其異，而遂不以察之乎？”在他看來，不必過于關注儒佛之間的異同，而是要求其是者而學焉。這樣一來，他便能很坦然地吸收佛學的思想因素。對于道教，王陽明也基本上作如是觀。 影響陽明學術發展的最后一點是其對朱子學的信仰與背叛。如果從其思想發展的大致線索看，他在早年對朱子學確實是下過一番功夫，有過相當的理解。然而由于其思想的批判特征，使其并沒有沿著朱子學的路線繼續前進，而是站在朱子學的反面去批評朱熹。不過也正是在這一批評過程中，王陽明無可避免地要吸收朱子思想的某些合理要素，因為如果徹底否定朱子學的價值，那實際上也不是王陽明這種開創新學派的大思想家的必然風格。王陽明在繼承陸九淵心學資源的同時，其思想體系中也不可避免地留存有若干朱子學的因素。如陸九淵不講理氣，少講心性情之間的關系，而這些王陽明卻從不回避，大講特許，顯然其學理資源也或多或少地采自朱熹的思想。 二、王陽明的思想體系 陽明思想體系的核心是“致良知”。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬物一體之仁等幾個方面。而其思想體系的基點和出發點則建立在對朱熹格物致知說的批判上面。 1、對格物致知說的批判 王陽明對格物致知說的批判主要在這樣兩個方面：一是從道德修養的角度批判其理論的內在矛盾；一是從朱熹身后的影響來批判格物致知說的“學術之弊”。從前一個方面看，由于王陽明年輕時期曾一度篤信朱學的格物說，然而當他用這種方法去進行個人的道德修養時，便發現無論是即物去窮理，還是循序而讀書，都只能是“物理吾心，終若判而為二”，并不足以解決個人的道德修養問題。因而他對朱嘉的格物致知說便產生了深深的懷疑。其《傳習錄》下說：“先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”在他看來，朱子訓格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達誠自家意的目的，顯然是徒勞的。因為其格的后果只會析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統一。至于后一個方面，王陽明認為，由于朱熹主張問學致知而不注重身心修養，遂造成其后學在道德修養方面的知行脫離，以為必先知了，然后能行。這種支離割裂的學術之弊必然給現存的 2、心即理 鑒于朱學格物致知的教訓，王陽明主張心即理，并據此提出知行合一的口號，決心創立良知之學，從而用一種注重身心修養的學說來取代朱熹沉溺詞章、務外遺內、博而寡要、支離決裂的格物致知說。他對格物的解釋是，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；”致知說，他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。”此豈有內外彼此之分哉嚴在他看來，格物沒有內外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內心涵養，從而使格物與致良知完全吻合起來。這種新的格物說，正包括了他的所謂心即理、知行日一致良知的心學觀點。所謂心即理，在王陽明看來，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導致知與行、學問與修養的分離。為此，他繼承和發揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬物的規嚴皆歸于吾心判斷的范疇，并由此說明進行道德修養只要求之于心，于心上下功夫就夠了。 3、知行合一 知行問題是中國哲學中一個相當古老的問題。但知與行的先后及難易問題則是中國哲學家一直未能很好解決的問題。對于這個問題，王陽明的基本立場是主張知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本體，知行是同一個功夫，知行合一并進不可分離等等。具體說來，他認為，知則必行，不行不足謂之知；真知則必行，不行終非真知；知不限于思想，行不限于行動，知行同是心的兩個方面，即知即行。至于其知行合一的目的，據王陽明自己說，一是為吃緊救弊而發，一是為了論證知行本體本來如此。也就是說，知行合一說的核心內容是知行本體合一，重點在于強調行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于這里的行，雖然含有社會實踐的意義，但說到底只是中國傳統社會的道德踐履，是專指一種所謂克己功夫。在這一點上，王陽明與朱熹并沒有什么根本性的不同。他們都是要求去人欲而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強調以知識的增進為學圣人的基本途徑，而王陽明則以為不必在增進知識上下功夫。在他看來，學問思辨都是行，不徒朱熹所說的由問學而達到致知的一條途徑，而應該包括陸九淵所強調的尊德性、重實行的修養方法。由此可見，王陽明的知行合一說，實際上是朱陸學說的折中與調和。 4、致良知 良知的說法來源于《孟子》，其含義是指一種“不慮而知”的天賦道德觀念。王陽明對此加以發揮，并引進《大學》中的“致”字，《大學》說：“致知在格物”；“格物而后知至”。據此，王陽明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而迸一步要求人們首先認識和恢復內心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行為和活動都納入中國傳統社會道德規范的軌道。其要點包括： 第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽明對此則作了本體方面的發揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽明看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標準；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個判斷是非善惡的自家標準。因此，他強調，良知就是人人所具有的“心之本體”，它先驗地存在于人們的心中，人們依良知而行便會產生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。 第二，良知是心之本體。在王陽明看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動良知，并使它充分發揮自己的機能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王陽明的致良知的學說，充分強調了良知在道德修養中去惡為善的主觀能動作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。 第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強調知識在人的通德修養過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動功能。對于朱學的這一內在缺欠，陸九淵曾經表示過嚴重不滿，以為朱學的這一原則實在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續前進，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反復強調的格物致知進行了一番新的解釋，即將“物”解為“事”，將“格”解為“正”。這樣“格物”便是在意念發動處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認識，接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免“務外遺內”之弊，杜絕“支離破碎”之病。以這種格物說解釋《大學》的致知在格物，在意念的發動處為善去惡，不欺騙良知的感覺，這就是誠意。 因此可以說，王陽明的致知格物其實就是窮究吾心之良知。從而把《大學》的實踐道德思想轉變成自己的“格物致良知”的道德修養論。 5、萬物一體之仁 萬物一體之仁說，是與王陽明的“明德、親民”說相聯系和相貫通的；是他把致良知的哲學擴展到社會政治層面，并與《大學》的政治倫理學說結合在一起而成的。他的萬物一體之仁說的意義，在于強調天地萬物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個說法，圣人之心便應以天下萬物為一體，每一個人都應將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會于水火之中。 三、王學的傳播與分化 王陽明是宋明時期與朱熹、陸九淵等人齊名的儒學大家，他繼承和發展了陸九淵的心學思想，在宋明理學中形成了陸王學術流派，在明中、后期的思想界曾經風靡一時，一度取代了程朱理學的地位，左右中國思想界長達百年之久。此外，他不僅對中國近代歷史進程產生不小影響，而且傳至日本，形成日本的陽明學，在日本的歷史尤其是日本近代歷史進程中發揮過相當重要的作用。 陽明死后，其學一度受到排斥，其思想也一度受到攻擊，但是由于其弟子的不懈努力，其學依然風行天下，輝煌一時，而其時謹守程朱藩籬者，幾復無人，可見陽明學的勢力影響之大。至于陽明后學，據《明儒學案》所列，計有浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個學案。其他受王學影響，并以其為宗者也不在少數。 浙江是王陽明的家鄉，因而所謂浙中學派實際上受到王陽明的直接影響。這一源的主要弟子有王畿、錢德洪，以及徐愛等。徐愛是王陽明的妹夫，也是王陽明最早的及門弟子。他初聞王學，以為和先儒的傳統解說有出入，驚異不定，覺得無從下手。既而深入進去，并反身實踐，始信王學為孔門之嫡傳，由是而成為篤信王學之第一人。王陽明也稱他為自已門下之顏淵。他在王學門下的實際地位，也確實有與顏淵相似之處，一是他去世較早，未及得聞王陽明的致良知之說；一是他篤信實踐，雖得王學之真，但在理論上卻極少發明。他曾根據王陽明講解《大學》的基本宗旨，編成王陽明最主要的著作《傳習錄》。徐愛為學的特點在于強調涵養、省察、克治、收放心，以培養心之體。他認為，學者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他說，“心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業者，人之枝葉也，而非所汲汲”；“夫人所以不宜于物者，私害之也。” 與徐愛的情況稍有不同，王畿師從王陽明的時間比較長，后且在吳、楚、閩、越、江、浙一帶講學長達四十年，專心傳播王學。所至之處，聽者云集，影響極大，莫不以其為王學之宗主。他為學主張大徹大悟，以無念為宗，將儒學的宗旨歸為虎寂，具有融合儒釋道的思想傾向。其學最值得稱說者，是他與錢德洪關于王陽明四句教的一番爭論。王的四句教是：“無蓄無惡心之體，有善有惡意之動，知蓄知惡是良知，為善去惡是格物。”嘉靖六年(1527）九月，王陽明將赴廣西，臨行前的一天晚上，王畿與錢德洪就這四句話的不同理解發生爭議。王畿認為，心、意、知、物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意、知、物俱是無善無惡；若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。為此，他強調王學之四句教純系“權法，未可執定”，并由此進一步提出“四元”說，以為為學需“悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”。主張從先天心體上上根，斷言良知一點虛明，便是作圣之機。時時保住此一點虛明，便是致知。由此把王陽明的良知說進一步引向禪學。 對于王畿的解釋，錢德洪當然無法贊成。他認為，王學的四句教是“定本，不可移易”。因為心體原是無善無惡的，但大有習心，意念上便有善惡在，格物、致知、誠意、正心、修身，正是復那性體的功夫，兩人爭論不休，遂請王陽明詳加解釋。王的解釋是，“二人之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中(王畿）之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相敢為用，則中人上下皆可引入于道；若各執一邊，眼前便有失人，便于通體各有未盡。”由于此段話說在越城之天泉橋上，故史稱“天泉證道”。 至于錢德洪，也是王陽明的一個著名弟子。其學術思想除了上述與王畿的爭論外，主要是闡釋王學的一些基本精神。他認為，充塞天地之間者，只是此一良知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其學以收斂為主，注重于事物上實心磨練，主張在誠意之中求正心之功，反對虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常。曾說，"著衣吃飯，即是盡心至命之動。"其學宗旨與王畿從心體上頓悟明顯不同。 王陽明的思想影響除了在他的家鄉形成勢力巨大的浙中學派外，還在他長期做官講學的江右(即江西，地區形成了頗有勢力的江有學派。江有學派的主要代表有鄒守益、聶豹、羅洪先等。他們因堅持王學致良知的正統觀念，往往被視為王學的正宗。 鄒守益的從學經歷是先宗程朱，后師陽明。故而黃宗羲稱其能推原陽明未盡之旨而不失其侍者。其學以主敬為根本特色，以為“圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。”修己以敬，就是戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽。“一有障蔽，使與掃除，雷厲風行，復見本體。”他主張“寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中”，反對分知為內，物為外；知為寂，物為感，動靜有二時，體用有二界的觀點。認為這分明是破裂心體，是害道。在談到良知問題時，鄒守益認為，良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流。以獨知為良知，以戒俱慎獨為致良知的主要修養方法，并盡力身體力行，可謂有功師門不少。 聶豹原本并不是王陽明的弟子，他只是在研究了王陽明的學說，并與之辯難之后，才開始信服其學說，并在陽明死后始稱陽明之弟子。聶豹之學以主"歸寂"為根本特色。據《明儒學案》卷十七，“先生之學，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。‘及比，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。’”以為良知是末發之中、廓然大公的本體之說乃是王陽明所謂致良知思想的精髓。故而主張求學要自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。以為養本體是動靜無心、內外兩忘的涵養功夫。對于聶豹的歸敘說，王畿等人堅決反對，紛紛指責他與師門有背，類似于禪學之語。 在當時，只有羅洪先贊成聶豹的歸敘說。羅洪先認為，聶豹所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。至于羅洪先個人的學術思想傾向，則有一復雜的演變過程。他始致力于踐履，中歸于寂靜，晚年才徹悟于仁體。開始認為知善知惡即是良知，依此行之即是致知。后來體會到，如果中無所主，善惡交雜，而依此行之，豈能無乖庚于既發之后，能順應于事物之來了因此，必須經過枯稿寂寞之后，消除一切雜念，使天理炯然。 這就是他的以“收攝保聚”為功夫的主靜說。在江右學派中，另一重要學者是歐陽德。他青年時代師從王陽明，服膺致良知之學。以良知為世界的本原，由良知產生萬事萬物。“夫人神發為知，五性(即喜怒哀樂視聽言動等，感動而萬事出”；“視聽言動之外，更有何物”乃進而他反對羅欽順斥陸王以知覺為性，強調良知與知覺、良知與意的區別，認為視聽言動皆知覺，不全是善；意有妄意、私意，有害惡。知覺和意不可謂之性、理，知覺與良知，名同而安異。在動靜關系上，歐陽德主張良知無動無靜，認為學貴循其良知而動靜兩忘，然后為得。對于格物致知，雖認為離事物則無知可致，但主張踐形然后可以盡性。 陽明后學除了上述浙東學派、江右學派的兒個代表人物外，真正在當時產生極大影響的，還要數泰州學派。泰州學派的創始人是王陽明的高足王艮。王艮出身灶丁，家貧不能竟學，后師從王陽明，頗得陽明思想的精髓，然往往駕師說之上，持論益高遠，出入于釋道二教。王艮的學術特征是發揮百姓日用之學，講說儒家經書時頗多自己的獨到心得，不拘泥于傳統的傳注。他的傳道與傳統儒者一直囿于知識分子的小范圍中明顯不同，而主要是面向下層民眾說法，即所謂“入山林求會隱逸，至市井啟發愚蒙。”鑒于這種特殊的傳道對象，王艮在發揮陽明的學說時，更注意結合百姓的實際情況而發議論。他認為，天地萬物一體，人性之體就是天性之體。天性之體是活潑潑的，如鳶飛魚躍。因此，人性也就不假安排，而是順著天性去做就是了。無為其所不為，無欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所說的良知，也只是百姓日用。他說：“圣人之道，無異于百姓日用。凡有異者，皆是異端。”這樣，王艮便自然地將原本神圣的儒家道學的外衣扯了下來，使之成為愚夫愚婦能知能行者。也正是從這個意義上說，王艮的學說不僅預示著宋明理學危機的加深和崩潰，而且其思想體系中確實閃耀著某些近代理性因素的火花。當然，這些因素已與乃師王陽明的思想相差甚遠。 從傳學系統看，王艮之學除了傳其子王辟之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韓貞、李贄。徐樾的弟子有趙貞吉、顏均。顏均的弟子有何心隱、羅汝芳。在這些眾多的及門及三傳、四傳弟子中，像李贄、顏均、何心隱等人均具有極強的叛逆性格和異端思想，故而他們的學術傳承系統雖仍屬于王學一系，但其思想資源自非王學一孤立的系統，而是具有似儒、似道、似禪，亦儒、亦道、亦禪的復雜特征。實際上是晚明特殊社會背景下一股強勁的異端思潮。 這股異端思潮當然在陽明學說的本身即已存在，然而真正形成一股有影響的勢力，無疑是在他這些弟子所處的時期。他的三傳弟子顏均，為學力主一任自然，宣稱性如明珠，原無塵埃，有何睹聞?著何戒俱?平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。并公開批評說，凡先儒見聞，道理格式，皆足以障道。這無異是向儒學所稱道的先圣先賢公開挑戰。 在王學后學尤其是泰州學派的傳人中，最具有異端性格和叛逆精神的還要數李贄。他實是泰州后學中的“異端之龍”，因而被當時最高統治者視為“敢倡亂道，惑世誣民”的洪水猛獸，并下令逮捕入獄，將其迫害致死。 李贄的叛逆性格主要體現在對宋明理學正統的批判上。他從陽明心學的一些基本原則出發，竭力反對宋明理學家的道德說教和神秘主義。他認為，宋明理學家所推崇的孔子已遠不是歷史上的真實的孔子，真實的孔子是人，而不是神。真實的孔子人人可學，而被宋明理學家神秘化了的孔圣人，則不可學，也不必學。因此，他竭力反對以孔子之是非為是非，反對對孔子不切實際的迷信。對于儒家的那些典籍，李贄認為，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作為“萬世之至論”，而應根據這些話語的具體背景進行研究和分析。故此他堅決反對宋明理學家假借圣人的語言以治人的把戲。他稱這些理學家為假道學，為“穿窬之盜”，為欺世盜名者。他們陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘。既可惡、可恨，甚切可殺、可剮。由此可見，李贄對那些假道學家是如何的憎恨。 李贄對假道學的憎恨，按理說并沒有涉及到儒學的整體和真正的儒家精神。事實上，在沒有新的資源作憑借的歷史條件下，他所向往的也只能是那些所謂的真儒學、真道學。也正是從這個意義上說，李贄的叛逆性格和異端思想只是對宋明理學正統有效，他所呼喚和向往的依然是傳統的儒學或稱之為早期儒學。 摘自：（http://gb2./1015/2002-8-2/58@74553.htm） |
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