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中西哲學不僅需要“比較”（comparison），尤其需要“交往”（“交流”，communic
ation）；“比較”重在“分析”、“觀察”，“交往”重在“體會”、“理解”。 歐洲的民族是“哲學”的民族，自古代希臘以來，以概念、判斷、推理的結構方式，使 “哲學”成為一門“科學”，“愛智者”（???），成為“哲學（家）”（???）。中國古代 的“愛智者”始終是“思想家”，而不是“專門家”（scholar scientist）。古老的東西方 民族在哲學上遇到的當然是相同的問題——宇宙、人生的本源性問題，但它們的把握方式、 因而它們的歷史發展是不同的。 歐洲的哲學思想，從近代以來，集中反對“形而上學”，即對那種把“哲學”作為一門 “科學”而以一般的概念體系來結構，感到不滿。于是有康德的《純粹理性批判》，通過對 理論理性的工具的批判，劃出知識的界限，揭示形而上學的虛妄性，重新確立“理念”在本 源性思想中的地位。康德這個思想路線，經黑格爾的《精神現象學》發展為現代胡塞爾之“ 純心理”之現象學。胡塞爾認為他已在根本上揭示并恢復了柏拉圖“理念論”的本意，他的 “生活的世界”，就是“理念的世界”。 “世界”不是我們“科學研究”的“對象”，我們就是“生活”“在世界中”。我們對 “世界”的“意識”，不是“對象性”的概念；“對象性”思想方式的克服，也就是“形而 上學”思想方式的克服，事實上也是歐洲哲學作為一門學科的傳統思想方式的克服。胡塞爾 晚年所謂歐洲文化之危機，即對象性思想方式之危機。 然而，胡塞爾的現象學仍以建立一種與一切對象科學完全不同的“人文科學”為目的， 因為它排除（括出）一切“對象性”之“經驗”，故為“最嚴格之科學”。 “這是桌子”，固不需明析“桌子”諸經驗之屬性，“桌子”這個概念亦非由此眾多屬 性歸納而成，故“桌子”并非種屬之特性（物之性），而是“理念”（觀念）；“理念”先 于諸種屬特性而出現，但畢竟與“物之性”有多種糾葛。諸種“理念”要構成我們的“生活 的世界”，仍需一個“體系”，以“理念”之“體系”代替“概念”之“體系”，終也并非 探本求源的辦法。人們不要忘記，在“這是桌子”這個命題中，“桌子”之前尚有一個“是 ”字，它比“桌子”之“理念”更根本。推而廣之，它是比一切“理念”更根本、更原始的 “是”或“在”（Sein Being）。胡塞爾說，我們睜眼看到的這個“世界”，是“理念”的 世界，海德格爾則說，我們所看到的最本源的世界是“存在”的世界。“世界”向人（Dase in）顯現（開放）為Sein。“理念”固不是經驗意義上的“概念”，“Sein”也不是經驗意 義上的“對象性”或“物質性”的“物”。“物質”是永恒的，但“理念”和“Sein”都是 “意義”（Bedeutung），只對人（Dasein）開放。“世界”與“人”同在。 “理念”為“有名”，“存在”則為“無名”。“無名”比“有名”更為本源。 老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母 。吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰“大”。”（§25） 此處所謂“道”，很像古代希臘之“???”，但是“Logos”意義下之???，而不是“水” 、“氣”。Logos原意為“度”，但不是計量工具意義下之“度”，而是本源性的“度”，是 世界向人顯現出來的“度”。 “道”在金文為“*談”，為（敵）人走在路上的意思，是“對方”向“我方”顯示出來 的路，但又非靜觀之“客體性”（對象性）的，而是要來“攻打”或“偷搶”我們的“路線 ”。“道”是天地向人顯現出來的“度”。“我”所“見到”的“道”為“德”——“德” 在金文為“* ”，以“目直視”易“首”。 “道”和“存在”（sein）都是“人”與“世界”的一種本源性關系，都是“世界”向 人顯現出來的一種本源性的“意義”。 不錯，“天下本無路，路是人走出來的”，但天地也已向人顯示了最本源的“路”，人 總是依天時、地利來做自己的工作的。 然而，人筑出的路是可以改道的，天地向人昭示的最本源性的“路”卻是“常恒”的。 “道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”（§1）老子說 ，流行的、通常的“道”—或主要是指儒家之道，固可曰道，但不是“常恒”之“道”；當 時流行的、通常的“名”— 或標志社會地位之“名分”，固可曰“名”，但不是“常恒”之 “名”。擴大來說，經驗的“道”和“名”，都不是恒常的，不是本源性的“道”和“名” 。所以第二章說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”經驗的美、 惡和善、不善是會轉化的，王侯將相的名分也不是長久的。天地本無名（分），人“命名” 萬物以使萬物成為萬物。天地本無名，所以“道”無名而有。“有”、“無”都與“名”相 應。天下萬物皆有名，只有“道”無名。所以在老子看來，“名分”不是天生的，也不是永 久的，于是“正名”非大道。 “名”為“器”之“名”，“道常無名，樸。”（§32）這個比喻在古代是很有說服力 的。“樸”有點像亞里士多德的“質料”，無形（無器形），無名。“樸”非“器”，但卻 是“器”之本。故“道”為萬物之本，無（名）為有（名）之本。 “無”不是“真無”，不是字面上的“無”，不是經驗上的“無”，也不是薩特的“意 識”。古代原子論的“虛空”（???）仍是一個“始基”（???），“原子”與“虛空”相生 而成宇宙。“道”非“器”而“無名”，“道”為無名之器，“非器”為“空（器）”，是 為“沖”（盅）。“道沖而用之或不盈”（§4），因其“空”而能容物。這是古代對于“空 ”、“無”的想象，是一種比喻的說法。 “無”即“無名”。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍今，其中有象；恍兮惚兮，其中有 物。窈今冥今，其中有精；其精甚真，其中有信。”（§21）“道之為物”，不必拘于字面 ，但為無名之物，有“象”而無名，“是謂無狀之狀，無物之象”（§14）。 “物”為經驗之萬物，萬物皆“器”，為我所用；“道”為無名之“象”，似有（物） 而無（名），所以說是“恍惚”，但卻為萬物之本，“我”亦為“道”所“導”、“象”為 一種“顯現”，“世界”向入顯現“象”，顯示“度”，指出“道”。“道”固非“器”， 故不為人“用”，然“道”“引導”人的活動。人既不以主觀之好惡（欲）、也不以既成之 定分（禮）行事，人依“道”而作，故老子倡“無為”之說。“無為”不是字面上的“無所 作為”，而是強調非“人”之“為”，乃“道”之“為”。不為宮室、器皿、華服、駿馬而 為，亦不為“名”、“位”而為；去人之為，得道之為，去有限之為，得無限之為，故無為 無不為。 海德格爾之“存在”為“明”，老子之“道”為“玄”。海德格爾乃是擬哲人眼光來看 “存在”，“去蔽”得“真”，則“明”，這是從古代希臘以來歐洲入追求的理想境界；老 子設以常人眼光來看“道”，則深不可測，玄奧不透。“存在”在知識上無以名之，所以也 應是“玄”（不明），知識無法使“存在”的“意義”“顯現”（明）出來。“無名”，因 而用經驗之范疇不能把握，“無名”為“暗”，為“玄”，“玄之又玄，眾妙之門”（§1） ，“妙”即“無名”，不可“名”“狀”。然而，“無名”非“真無”，“無名”而“有” ，是謂“妙有”，這當是后人發揮出來的說法，但“無名”之“有”實即為“道”，為“存 在”。 至此，可以看出，人類在體察本源性問題時的一種相同的傾向：“去”（無、否定、使 無）一切既定之“道”、“名”，以求各種名分（萬物、社會）出現之前之純然境界。對這 種境界“晦”、“哪”之別，說明了東西方文化關于“人”的觀念的不同。存在和道，對經 驗的人來說，深不可測，晦暗不明；但對Dasein來說，或對有Dasein意識（覺悟）的人來說 ，則如柏拉圖洞穴之喻所謂，乃是透明、無隔、無礙之境界。“我在世界中”，我與世界同 在，“人”是“存在”和“道”的“鄰居”，“人”詩意地存在著。“Da”如一道光線，照 亮了世界之“道”。人在“道”上。“人”開辟著“道”；“道”“導引”著“人”。 對經驗的人、普通的人來說，因“存在”和“道”常“無名”，因而是不透明的。世上 若無尊卑、長幼、高下、賢愚、善惡……之分，則可謂“玄”、“清”謂“可辨”。“辨” 什么？“辨認”萬物。如萬物無名只有恍惚之“象”，則無從“辨認”，故“無名”實為“ 無知”。在本源性層次上的“無知”，只有“圣人”能做到，故 曰“大智若愚”。《老子書 》第20章所述，就是“圣人”與“眾人”之區別。 “道”有“象”而“無名”。“象”固不僅是感覺意義上的“印象”、“形象”，而是 “世界”向“人”顯示的“征兆”（sympton）。“象”指示著“道”。深山結廬，湖上泛舟 ，秉燭夜讀，都是山山水水提示了人，我們才去作漁樵耕讀的事。世界不是暴虐之君主要我 們服從，世界也不是柔弱之婢女任我們驅使，我們在世界中，我們是世界的一個部分。我們 所作所為，并非把自己的意志強加于世界，而是在世界向我們的提示下，做我們的工作。 世界的提示（index）使人做事有“依據”，但“依據”不是“名分”，不是事物的“概 念”或“理念”。不是“小人”盡“小人”之責，“君子”行“君子”之事，因為天下本無 定名、定份。但人又不是隨心所欲的，人的行為要有“法”，即要有“依據”。老子說：“ 人法地，地法天，天法道，道法自然。”（§25）老子的時代，沒有“Nature”意義上的“ 自然”，所以不是說“道”之上（或之外）尚有一個“自然”。這里的“自然”是為“本然 ”。“道”別無自身以外的“法”、“道”法“自然”即“道”法“自身”，“道”本“自 然”。從這個意義上說，即從“道”因“無名”而不是知識對象之Nature而言，老子的“自 然”與海德格爾理解的“???”相近。但由于海德格爾的思想以Dasein為中心，而Dasein又是 時間性、歷史性的，所以海德格爾的“???”為“生長”（???）；但老子的“道”則是“不 自生”的（§7），不（自）生，故不（自）滅，才能天長地久，才能長生。“道”生萬物， 而不自生，即“道”不是生出來的。母為子（萬物）命名，但不自名，“道”無始無終，是 為“自然”。“自然”者，重在一個“然”字。這樣，老子的“道”不是從Dasein立足點來 看，而是從普通人的立足點來看的。“道”比蕓蕓眾生長久。“道”為“無時限性”。“無 時限性”的“自然“，而又不是科學性、知識性、對象性的Nature，所以它是古人帶有原始 性、想象性、幻想性的思想，而不是今人的思想。從海德格爾的眼光來看，也許問題仍出在 Dasein的意識不夠明確。這就是說，老子已有“存在”的意識，但并未追根于Dasein，提高 到Dasein的意識。“道”不是抽象的、概念性的“規律”，也不是由Dasein照亮了的世界， 但卻同是本源性的、“引導”眾人生長的“意義”的世界。海德格爾的“存在”，是在“主 體性原則”（這是歐洲哲學思想之核心）經過長期發展以后的本源性意義；老子的“道”， 則是“主體性原則”未得到充分發展的一種本源性意義。前者是后主體性的存在論，后者為 前主體性的存在論。 后主體性的存在論，人為Daasein，Dasein與Sein屬于同一個層次，“世界”與“人”同 在，所以Dasein為明、為顯；前主體性的存在論，“人”與“道”不屬同一個層次，故“道 ”為玄，為隱。“道隱無名”（§41）。這里老子的思想使人想到赫拉克利特。“顯”、“ 隱”，“晦”、“明”乃知識論（廣義）上的問題。西方哲學以“知識”為發源，中國古代 思想，則直接從“存在”問題入手，故在知識論上追求之理想目標，顯隱、晦明各異。 老子說“道”，標出“象”、“物”、“精”、“真”、“信”（§21），都是“世界 ”為我們打開的最為本源之“度”，有跡可尋，有象可見，雖精微而為本為真（eigentlich ，authentic）之境界，尤其最后一個“信”字，指出“道”為一種“可靠”之“信息”（m essage），“預示”著新世界的來臨和萬物之生衍不息。宇宙為熊熊之“活火”，Logos為“ 活火”燃燒之“度”。天地向我們展現著這個“度”，預報著世界之進程。人要讀懂向我們 展現的“度”（道），懂得天地這部大書的“意義”，人體會著天地（世界）讓我們體會的 意思，人的語言“說著”天地（世界）所告訴我們、讓我們說的“話”。逐漸地，天地之“ 道”與“說話”、“言說”、“曰”通用一個漢字，亦并非無因。我們知道，古代希臘的Lo gos來自動詞???，它原意也有“說”在內。 “說”是揭示出“道出”天地向我們顯現出來的“道”，Sein與Sprache是一個層次的事 ，“道”、“道”相通。“語言”是“存在”的“家”，這是海德格爾的比喻的說法；老子 的“道”，卻“行無言之教”（§43），是靜默的、沉寂的，但在某種意義下，“沉默”是 更為深沉的“說”，這也是海德格爾的意思。“道”無言而教化萬方，因為天地已向人顯現 了它的“意義”。天地萬物都在向我們“說”些“什么”。 有一點仍然是共同的：人讀天地（世界）這本大書，“體會”并“闡發”它所提供給我 們的“意義”。古今、中外人人都在“讀”這本書，體察它的意義，因此古今中外的人都能 夠而且需要“交流”讀這本書的“心得”。我們與日月山川“交往”，“聽”他們向我們“ 說”些什么；我們與前人的作品（包括文學作品）“交往”，“聽”他們向我們“說”些什 么，我們也以我們自己的工作（包括文字工作）向后人說些什么。我們總是在與包括前人、 后人、洋人在內的“他人”“交往”，我們總是在“交往”的路上。 （選自《思·史·詩——現象學和存在哲學研究》，人民出版社1988年12月版》 注釋 ①海德格爾：《論人道主義》，熊偉先生譯文。 ②“???”見赫拉克利特殘篇，而“???”則最早見于柏拉圖的著作。 ③海德格爾：《哲學的終結和思想的任務》，收《存在與時間》，英譯，第56頁。 ④柏拉圖 |
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