|
張載《西銘》之傳釋與注釋 乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣玻瑹Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟(jì)惡者不才，其踐形唯（1）肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。 《西銘》原名《訂頑》，為《正蒙•乾稱篇》中的一部分，張載曾將其錄于學(xué)堂雙牖的右側(cè)，題為《訂頑》，后程頤將《訂頑》改稱為《西銘》，才有此獨(dú)立之篇名。 此篇之核心思想在于：以乾坤，天地，和父母（含男女，夫婦及家庭）為一體，以乾坤確立起感通之德能，闡明此德能如何從個體之身位向家庭或家政展開，并推達(dá)到天下。隱而不顯的是“氣之本體”感發(fā)的思想，是氣之感通性貫穿其間，如果離開了“氣”的貫通和感通性的話題，是不會有文本語句之層層展開的。這也與張載本人的“氣本論”是相通，而乾坤之說源于《易經(jīng)》，與陰陽之氣的理論也相關(guān)。 此篇雖“大抵皆古人說話集來”（《朱子語類》卷九十八），但全部由儒家典籍中引證事例。可以把它分為兩個部分：前一部分為思想之發(fā)揮，后一部分是具體之事例的列舉。觀其文字，確實大抵“皆”是對儒家四書五經(jīng)的字句的采擷，這恰好反映了那個時代以及張子本人寫作方式的特點： 一，或字句之裁剪：直接把經(jīng)典文本中的語詞和句子裁剪在一起，這是最為直接地回到經(jīng)典文本和精神氣質(zhì)的方式了。比如：“知化則善述其事，窮神則善繼其志。”——是對《易傳•系辭下》：“窮神知化，德之盛也。”和《中庸》“夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。”的組合。這種重新組合的方式也是在經(jīng)典的場域中力求展開和撐開新的意義，是再一次的開發(fā)和發(fā)展——但不是在批判和進(jìn)化歷史的意義上的，而是經(jīng)典固有致情勢的延展與開顯。但是，這種回到經(jīng)典的方式是否還適合我們現(xiàn)代漢語的言說呢？我們的現(xiàn)代語言和思想不是已經(jīng)在另一種語境中了嗎？比如我們一直受到西語及其思想和生活感知方式的強(qiáng)大影響？我們只能借助“引用”或使用引號造成間隔差異，并在轉(zhuǎn)譯中來進(jìn)入原典的語境？我們已經(jīng)喪失了直接回歸的能力或可能性？在我們和經(jīng)典之間已有一個“間隔”，不可消除的障礙？直接“感通”的體驗和傳釋的可能性已經(jīng)不再可能了？是否通過思考這個不再可能，這個間隔的感通所產(chǎn)生的后果，或追問其緣由可以幫助我們回到那種直接的方式？ 二，或意義之沿襲——恢復(fù)孔夫子原典時代之儒家精神，此乃回返古典的間接方式。這種使用方式是在承繼”中讓作者融入自己之思想。但是張載在這里顯然并沒有偏離或偏轉(zhuǎn)經(jīng)典思想的“話題”或“話頭”（與西方思想以“原則”開端和奠基不同，漢語經(jīng)典思想之話題是語言言說之“發(fā)起”和“發(fā)動”，與原則所帶有的命令和強(qiáng)力沒有直接關(guān)系）——如同此篇一出，程顥所立即稱道的：“《訂頑》之言，極醇無雜。秦漢以來，學(xué)者所未到。”又說：“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。”（《近思錄》卷二本注）。 程子所贊嘆的“極醇無雜”和“意極完備”都指向“仁”這個名目，中國傳統(tǒng)士人所傳遞的話題是在“以文會友”的交往方式下，在一個共有的可以同感的氛圍中進(jìn)行的，不是以個體寫作之名義進(jìn)行，雖然在明亡之后的思想者開始轉(zhuǎn)向個人的避難式寫作。這里的“極醇”和醇厚既表現(xiàn)為用自己時代的語言來延續(xù)傳釋，也是對自己所用之語言的提煉和提純，傳釋不得不被經(jīng)典煉凈和純凈，這是展開的前提； “無雜”是不加不減，不雜糅進(jìn)其他思想，而且還要為前此所確立的話題辯護(hù)，這與張子時代面臨的困難有關(guān)：所謂對儒家的維護(hù)，與佛道二家嚴(yán)格的判分，并找到區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。程子的評語與朱熹所言周敦頤的《太極圖說》“無一字出私意”、“不著毫發(fā)意見夾雜”（《朱子文集》卷三十八《書（問答）•答黃叔張（黃維之）》）其意相同。這個“襲意”和“維護(hù)”的“順-從”式傳釋規(guī)則是對古典時代“導(dǎo)師追隨”和“導(dǎo)師感召”的繼承？這種感召的“感動”及其順服的法則——是陷入了還是超越了“師生”關(guān)系對真理的傳遞方式？在現(xiàn)代不再有私人授徒講學(xué)的情形下，是否我們也同樣不能采取這種傳釋方式了？ 三，或典故之化取——此篇后半部分的所有事例都是典型的德行的體現(xiàn)，但卻有張載自己的思想的滲透。取典，用典和化典的傳釋方式無疑也是回返經(jīng)典的有效途徑。“典”既是典故，掌故，也是典型和經(jīng)典的范例——這個范例的例子的選取有什么樣的預(yù)設(shè)？這是對“話題問答邏輯”和“話-說情境禮儀”交往法則的實現(xiàn)，它與“示范”和范導(dǎo)型的教化感通方式是一致的，因為“話-題”之給出和“說-話”之展開及其之間的關(guān)聯(lián)總是在一個情景和情勢下進(jìn)行的。這條展開情勢的途徑是沿著和“借取”語境的場域——這個“借”的方式已經(jīng)承認(rèn)了它者的差異，或“活用”語義先前所指引的“道路”來返回。但是時間所造成的間隔還是被承認(rèn)的，所以需要“靈活”，這個靈感的期盼是對原初情景的創(chuàng)造性回應(yīng)，因為原初的情景并不是固著不化的，而是一直在生生變化之中的，一直是一個“憑-空”而去來的未發(fā)和已發(fā)的轉(zhuǎn)化和感發(fā)之間的，這在詩歌和文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作中尤為明顯。 當(dāng)然它還最終取決于“轉(zhuǎn)化”和“變化”的實現(xiàn)，化典的功夫是革新的步驟，要把典故“化為無形”，即在直接的感受上不再有明顯的過去的歷史事件的語義的聯(lián)想。但古代的革新是全新的創(chuàng)造呢？還是全新的重復(fù)古舊呢？“知化則善述其事，窮神則善繼其志。”——這里的善好之復(fù)述和繼續(xù)者是在“知化”——知道如何轉(zhuǎn)化，和“窮神”——窮盡神明之幽隱的要求上的，因為原初的情勢一直在生發(fā)之中，關(guān)鍵的是把握住時機(jī)之變化！而且也并沒有所謂原型的不變的參照，也就沒有一個復(fù)古的問題了。所以，在古代的經(jīng)典闡釋中沒有這樣的來自西方式問題的壓力。 四，或氣質(zhì)之變化——此乃回返經(jīng)典根本之通途，是言說和生命血?dú)獾呢炌ǎ瑥堊哟艘话l(fā)現(xiàn)指向生命與天命相通之本根，為后儒從“誠意”之意念上發(fā)揮傳釋之心志和意念埋下伏筆。 心志之指向是對慎獨(dú)之習(xí)性的確立，所謂“立其大者”也，根心生色之“發(fā)動”的中節(jié)與否是傳釋所承擔(dān)的天命臨顯的要害處。如張子所言：“上天之載，有感必通；圣人之為，得為而為之(也)〔應(yīng)〕”——這是傳釋的天命神學(xué)的維度了，所謂“為天地立心，為生民立命，繼往圣之絕學(xué)，開萬世之太平”。 其表現(xiàn)在文本的寫作上尤為突出：當(dāng)張子特意把此篇單獨(dú)列出張貼于學(xué)堂——與逐漸興起的書院一道是對夫子原初經(jīng)典匯聚方式的重現(xiàn)，作為語錄式的題書和命舉，它是要求也是感召，并最終體現(xiàn)和落實在生活的順寧和厚生上，是生生之大德的發(fā)揚(yáng)。這樣，張子就在傳釋的根本上恢復(fù)了經(jīng)典傳釋天命流行之“慣例”——又一個可以貫通的例子的給出。 乾稱父，坤稱母。 此句出自《周易•說卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。” 此句把乾坤之德能——萬物的感通，在家庭或家政的倫理（父母），還不僅僅是男女，因為男女的結(jié)合有時只是性愛的交感，而父母是包容愛欲，愛撫，愛護(hù)和守護(hù)責(zé)任——這個責(zé)任的親親之感是彌漫在整個家庭的氛圍之中的，是一種氤氳的靈氛，是一直在蓄勢著的感通支源：“《道德經(jīng)》51章：故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。” 父母之并舉是這個生養(yǎng)親近感的德行的完美體現(xiàn)，且最為直接的表現(xiàn)。這是倫理情勢的發(fā)端之所。張子抓住了這個源頭，也是禮儀之源，因為家庭是最早的教化和言語的形成的場所，是啟發(fā)和啟蒙心性的地方。 所謂“感通”如同張子本人在《正蒙》所言：“感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。”古代漢語思想的“感性”是天人相與之際的神化意義上的；而“通”是指：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”聯(lián)系到乾坤，則是：“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛?cè)崃⒈荆t無以見易。” 這還是通過未明言的“陰陽二氣”的交通的中介關(guān)聯(lián)起來的。如同王夫之所注：“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實也。惟乾之健，故不背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和氤氳，中含健順之化，誠然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。”在不背離，和不忍忘——這也是我們所說的親親之感的追懷親情——這個“胸懷”的思念是對“懷抱”的回想，而在由近幾遠(yuǎn)的懷念中，在氤氳之氣的感化中，父母之“親情”成其感發(fā)之“勢”。它也是感通的親親和親近的體現(xiàn)：《易乾卦》象傳：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這里的親上和親下，都是在“親近”的感通意義上的關(guān)聯(lián)。 予茲藐焉，乃混然中處。 雖然從家庭的角度和父母卑微的身軀來看，是藐小或渺小的，但是，在這個小的生活境遇中已經(jīng)展現(xiàn)了親和的大感通的原則，男人與女人的結(jié)合和肌膚相親（“男女構(gòu)精”）是最為直接的親近的表達(dá)，是“處中”之親，也是家庭倫理的本原，而下面一句向宇宙——由近及遠(yuǎn)——的開發(fā)則與之對舉。而這里的混然——“混然，合而無間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”此乃在陰陽的感通中，生命是本然一體的，這個“中處”的情態(tài)是一個未發(fā)的事態(tài)，一旦它發(fā)動，將廣大其親情。 故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。 這個親近的擴(kuò)大，當(dāng)然也是在氣的感通之中的，雖然這里仍然沒有點明，正如，《孟子•公孫丑上》：“我善養(yǎng)吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。”又“夫志，氣之帥也，氣，體之充也。”親親之感的擴(kuò)充，也是在孟子的良知的導(dǎo)引下的心志的發(fā)散，在親親感通的發(fā)動和導(dǎo)引下，吾之小體也是天地之大體，吾之氣息也是與天地之氣息感通的，這個感通在未發(fā)時，是中處，現(xiàn)在，在不斷的親近和接近的發(fā)動中，即在“志”的導(dǎo)引——這個導(dǎo)引的“帥”的引導(dǎo)是良知的發(fā)動，擴(kuò)大著。 王夫之的解釋也可為證：“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣、生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即與天地?zé)o二也。”因為家庭的或父母的責(zé)任不斷在發(fā)動中，外展為對宇宙萬物之責(zé)任，這個責(zé)任之無限的倫理也是生命親情之感的發(fā)揚(yáng)。漢語經(jīng)典時代之德能是從家庭和家政出發(fā)的，也沒有城邦“公共空間”與家庭之”私人空間”的區(qū)分，而只有這個親親情勢的感通和貫通與否的話題。 民，吾同胞；物，吾與也。 于是，感通之繼續(xù)首先擴(kuò)展為同伴（與：黨與，同伴），同胞之親近。王夫之注：“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣。”由人及物，親近的發(fā)動強(qiáng)調(diào)“吾”與（與）它物的關(guān)聯(lián)，也是前此心志的擴(kuò)充。并由“親”向“尊”擴(kuò)展。 這個后來廣為流傳的名句是否激發(fā)了“為人民服務(wù)”的思想？如果人民的觀念由這里的感通性生發(fā)出來，就是“本體-神性”意義上的了，一種平和的烏托邦？或者就是一種非倫理學(xué)的倫理？ 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 然后，是感通性更為具體的實現(xiàn)。首先明其秩序，是否在這里有后世所謂的等級和不平等呢？但它是在親近之意義上的順序，是親近原則在時間和空間上的體現(xiàn)：因為大君（大君；帝王，宗子：古代宗法制中享有繼承權(quán)的嫡長子）之年齡更接近父母，即比我先為出生者，在時間發(fā)生之順序——這個順序不同于現(xiàn)代的秩序——比我在先。 但是問題在于：如何由一個所謂的自然時間的“先后順序”推出一個倫理秩序上的“等級”呢？或許我們在這里所說的自然與等級不是古代意義上的？古代的治理或“禮治”的法則是在情勢和利導(dǎo)，以及親親尊尊的感發(fā)中實現(xiàn)的，是在順應(yīng)和和睦的感化中達(dá)到的，不是強(qiáng)力；當(dāng)然，通過暴力和戰(zhàn)爭可以獲得統(tǒng)治，但無德者得其位——是不正當(dāng)?shù)模遣粫L治久安的；這里的“安”，只有在親近的感化中才能實現(xiàn)，這是應(yīng)然之勢，這個“勢”不同于強(qiáng)力之勢和武力之勢；而且，暴力之勢也會堵塞情勢的開發(fā)，因為死亡的人為發(fā)生是不義的。此外，任何一個社會都需要秩序，這是習(xí)俗和傳統(tǒng)的要求，是一種氣勢的導(dǎo)引，不得不繼續(xù)導(dǎo)引，并沒有好壞和價值等級意義上的判別。 而家相即管家的頭目——則是空間感的體現(xiàn)，因為管家是對空間中事物的分配和調(diào)解者，這里有尊尊的禮儀性的體現(xiàn)，事物之秩序的給與者也會被尊重。 尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。 仍然是對尊的兩種具體情形的強(qiáng)調(diào)：老年和幼年人的對舉，因為這是時間上的終結(jié)和開始，也是時間上的積蓄和生發(fā)。對老者的“敬”也是對時間本體的覺，這個隱含的敬也是與對神明之“敬虔”相通的，因為長者已經(jīng)靠近死者們的世界。而對幼者的慈愛，因其孤弱，需要愛護(hù)，也激發(fā)出責(zé)任的要求。這里的老幼也是時間的倫理化，所謂“原始反終，故知死生之說”（《易傳》），因而“原始反終”實際上教人以天地為父母。這也與開篇相應(yīng)的。 王夫之注到：“家之有長幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。”對“觸感”的闡發(fā)說明甚為精當(dāng)。 圣，其合德；賢，其秀也。 而能達(dá)到這樣的情態(tài)的人就是圣者和賢者，這里的合德是指與父母之德合，王夫之曰：“合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天。”這個“順親”的姿態(tài)也是對天道的順從，這里的天是時間化的生生之道。 與前此一句一道，讓我們聯(lián)想到基督教的博愛的“兄弟情誼”的偉大倫理及其政治建構(gòu)法則，但是儒家的感通與基督教在禮拜儀式和革命中的“共同感”之大不同在于：親親之感通無須人格神，也沒有自然時間和未來終末審判時間的斷裂，而是在對賢德范導(dǎo)下的親親尊尊之禮儀的擴(kuò)充。 凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。 首先解釋一下詞語：疲癃：老病的樣子，憚(小6ng瓊)亦作“煢”，憚獨(dú)：孤獨(dú)無依靠；顛連：狼狽困苦的樣子。無告：孟子說，鰥、寡、獨(dú)、孤，“此四者，天下之窮民而無告者。”(《孟子•梁惠王下》)為沒有地方訴說的意思。 此節(jié)則從反面來補(bǔ)充，圣賢之心志是無礙的，甚至表現(xiàn)為對無助和無告者的同情，這個同情的關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為“兄弟”之親情的貫通，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，所謂的生理之明昧而已。這里的“充”也是親親的實行。 “于時保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也。 這里直接引用《詩經(jīng)》，是對經(jīng)典的會還，并揭示了時間的即刻性和感發(fā)性——引文見《詩•周頌•我將》。于時：就，便，又“時”即“是”，于、時，就是“于是”。而這里的“之：原指王業(yè)，也可引申指天命”。對于天命，我們應(yīng)當(dāng)尊敬（翼：恭敬），而所達(dá)至的就是：“守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無小大之異也。”。這是傳釋學(xué)天命的要求，對《詩經(jīng)》的直接引用也是經(jīng)典權(quán)威的加強(qiáng)。 這里對孝的贊嘆，是與樂而不憂相連的，顯然“孝”是生命情態(tài)的原始發(fā)動之力，而“純孝”則把悅親和樂天貫通，也是對親親感通達(dá)于天的揭示。 違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才；其踐形，惟肖者也。 這是反面的說明了。王夫之注釋道：“父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟(jì)惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。”對后代的倫理要求在“肖似”上，這也是容貌辭氣的注意，孩子與父母之相像，感通的感知性是明證的。對善的實行尤為迫切和重要了。 知化則善述其事，窮神則善繼其志。 這是張子對孔子原本傳釋話題的回應(yīng)，巧妙結(jié)合兩個分開的語句。《周易•系辭傳下》“窮神知化，德之盛也。”《禮記•中庸》：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”王夫之注曰：“化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也。善繼者，必神無不存，而合撰于乾坤以全至德。” 在這里，與下面的一句一道，張子明確揭示了經(jīng)典的傳釋學(xué)本題：既要明知親近的變化感通之道并善好的轉(zhuǎn)述之，也要窮究神明的悠遠(yuǎn)和心志并善好的繼續(xù)之，這是傳釋學(xué)的兩個根本話題——繼述的感通性和傳達(dá)的禮節(jié)性。 不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。 典故出自《詩•大雅•抑》：“相在爾室，尚不愧于屋漏。”屋漏；室內(nèi)西北角隱僻處；又一說，古人于祭祀之末，在室內(nèi)西北角隱蔽處，設(shè)饌食敬祭。按這個方向為古時開窗受光通煙之處，也就是所謂：“屋漏”、即“天窗”和“中”，同時是祭祀、陳尸，或安罩神主的地方。又《小雅•小宛》：“夙興夜寐，無忝爾所生。”忝（tian 舔）；羞辱；（所生：即父母）。《孟子．盡心上》說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”《詩•大雅•蒸民》：“夙夜匪解”。匪：同“非”，解：通“懈”。 這是對祭禮的引申說明，既要通過禮儀的操練，“止惡于幾微，存誠于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。”親親的感通性要達(dá)至神明，這要在“存心養(yǎng)性”的陶養(yǎng)和涵泳中，即在禮儀的超持中來達(dá)到。這是對傳釋的禮節(jié)性的強(qiáng)調(diào)。 余下語句則是對歷史上一些具體的個人的事例的評價，也是示范性倫理之范例的說明。 惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，潁封人之錫類。 這些例子之選擇體現(xiàn)了什么樣的旨意呢？首先是禹他自己的行為，以及和他父親的關(guān)系，王夫之住曰：“惟遏欲可以養(yǎng)親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁”。在養(yǎng)親中來克制自己的欲望，這也是中國文化所特有的品格和方式了。是否只有通過親親才能通天？這也是親親感發(fā)之感通性的體現(xiàn)了。從父子關(guān)系開始，這也是倫理政治的統(tǒng)一。 而穎封人即潁考叔——其典故來自：《左傳》之隱公無年：潁考叔，純孝也，愛其母，施及莊公。《詩》曰：“孝子不匱，永錫爾類，其是之謂乎！”對他純孝的贊嘆，是親近的外展，而引用詩經(jīng)，則是滲透近一種永生的時間緯度——漢語思想的永生也是在親親，首先是生育——這是在男女和父母天地感通上的，而不是某個個體的（某個男性或他與某種不可見的力量之間——比如西方基督教等一神論）愛感原則上，然后是生養(yǎng)，教育和教化上的推達(dá)，這里的“錫類”即意味著把恩德賜給朋類。 不弛勞而底豫，舜其功也； 雖然這個行為乍看可能是對政治的背叛和不順，但是舜所體現(xiàn)的孝親的越出常軌的行為則是對親親情勢的順從，反過來將會更加加強(qiáng)政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)和前提（以親親和親近的法則為其禮治的正當(dāng)性條件），所以王夫之說：“不可逆者親，而有時不能順，舜盡誠而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。” 張子在這里的描述是強(qiáng)調(diào)舜的“底豫”（由不歡到歡樂）之功，也是對《孟子•離婁上》的回應(yīng)：“舜盡事親之道而瞍底豫，謄瞍底豫而天下化。” 化天下之力量來自于親親之和樂。 無所逃而待烹，申生其恭也。 這個例子則更加激烈，它是從最為殘酷的另一方面來思考行孝的困難。申生之典故源于：《禮記•檀弓》：“晉獻(xiàn)公將殺世子申生，……使人辭于孤突曰‘……申生受賜而死。’再拜稽首乃卒，是以為恭世子。” 一個人如何能就受它者所給予的死亡？一個人如何能賜給他人以死？這里甘愿受死的“道理”何在？如何給出一個“供奉”和“獻(xiàn)祭”或犧牲的理由？親親感通的流行難道在這里不是遇到了阻隔？這個最為痛苦的悲劇性的疑難和絕境的境況如何普遍化？這涉及到親親和親近感通性在生死界限上的表現(xiàn)了，如何親親向著死亡接近？ 在這里，如何調(diào)劑和處理好父子之親情法則和政治之正義法則的沖突？王夫之的解釋是：“道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命。”王夫子在這里認(rèn)為，我之生命由乾坤父母所賜予，非自己所有之身，但是在親親的感通中如何有個體唯一之身體的區(qū)分界線之定位？是否就沒有一個間隙和空間可以逃避？我們知道莊子道家的思想就是在尋求這樣的方外之地的可能性，而前此舜的例子其實已經(jīng)表明是有這樣的可能性空間的。 而在此處，對于申生而言，卻沒有這樣的可能性了。因為自己的德未至于圣？也許在對死亡的順應(yīng)之中，在對死亡的無所畏懼之中，就有對生命的大肯定？這個大肯定與坦然地接受也是親親感通超越生死區(qū)分的力量的緣故？ 體其受而歸全者，參乎! 《禮記•祭義》：“曾子問諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’”參：曾子名；原注《文鑒》作“愛”，注云“一作受”，“愛”字誤。 但是張子還是鐘愛生命的全美的，所以立刻談到生命的“歸全”，這也是孝之親親的期望，其出自《禮記•祭義》：“曾子問諸夫子：‘父母全而生之，子全而歸之，，‘可謂孝矣，不虧其體，不辱其身，可謂全矣。’”（參：曾子名；原注《文鑒》作“愛”，注云“一作受”，“愛”字誤。）能夠一生保護(hù)好自己的身體，并完好的歸回。 漢語思想經(jīng)典的德能在“歸回”和“回報”上凝結(jié)著什么樣的力量和啟發(fā)？又有著什么樣的現(xiàn)代性困境，比如在與西方基督教禮物之絕對給予性和不求回報的對比，會產(chǎn)生什么樣的啟示，這還是一個有待追問的問題。 這個歸回的回報倫理落實在身體上，但又不只是肉體，而是也有倫理的承擔(dān)（不辱），王夫子云：“全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。”這個全形，全性的統(tǒng)一是何其艱難！莊子的思想不就是在對這個困難的解決？ 勇于從而順令者，伯奇也。 這個典故出自《顏氏家訓(xùn)•后娶篇》：“吉甫，‘賢父也，伯奇，孝子也。賢父御孝子，合得終于天性，而后妻間之，伯奇遂放。”（伯奇乃周朝大夫吉甫的兒子）。 這是對順從親親法則的肯定，我們現(xiàn)代人之所以不順從，或者說鄙夷順從，強(qiáng)調(diào)自足和自主性，是因為我們已經(jīng)放棄或遺忘了本源性的乾坤父母之德，忘記了自己的授受之身？ 而遺忘的反面在漢語思想的經(jīng)典時代還不是記憶，而是親親感通的追懷！當(dāng)我們不再追懷我們的先祖和其前賢，我們也不再有順從和順服的喜悅——所謂“心悅誠服”——所說的是感通的相悅。 如同王夫子所言：“勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡而已，而險阻該焉。故父母無不愛之子而不無苦難之令，勇于從則皆順矣。” 富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。 后面的兩句是總結(jié)了。不再是具體例子，而是廣泛意義上的結(jié)論，同時也是期待和期許。這個期許在于“德福一致”的達(dá)成，這也是古代思想的歸結(jié)。 從乾坤和父母并提開始的德能，從家庭外推的親親感通法則最后落實在這個一致上，而由于是從家庭所推達(dá)的，其實現(xiàn)的可能性就大大不同于現(xiàn)今了，現(xiàn)代思想是把個體和個體之間通過自由感孤立之后，再尋求彼此之間的共在，而古代則是先在地從一個共通體的關(guān)系出發(fā)的。 這個共通感所要達(dá)生的是不斷去“厚生”，去擴(kuò)展其乾坤之德能，即親親和親近，親臨萬物，在天之時常的護(hù)佑下：“玉女”，即“玉汝”，庸：常，出自《詩•大雅•民勞》：“王欲玉女”。也不必?fù)?dān)心貧賤憂戚，因為這個成，是“玉汝于成”：是天寶貴或保守你，促使你得到成功，從而也沒有什么抱怨：“不怨天，不憂人”——乃生命之大境界耶！ 存，吾順事；沒，吾寧也。 此篇之歸結(jié)落在生死之大事上，也是與開端的乾坤父母對應(yīng)的。 王夫之注曰：“有一日之生，則受父母之生于一日，即受天之化于一日。順事以沒，事親之事畢，而無擾陰陽之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。”在順化的感通的要求下達(dá)到生命的安寧，在呼應(yīng)天地之并與的感通中，體察天地之并生的回歸中，超越了生死之區(qū)分，也沒有死亡之恐懼和罪感之逼迫。這是感通親親之流行消解了意志的懷疑和罪感的表現(xiàn)。 《西銘》為人類描畫出一幅仁慈博愛的世界圖景，其基本假設(shè)是天地、家國、圣賢、老幼、病殘、孤寡共為一家，仁孝為準(zhǔn)繩，彼此相友愛，交信和睦，體用不二。而且推而擴(kuò)之，由人及物，“民吾同胞，物吾與也”。民胞物與，這一放著光輝的哲學(xué)思想由此誕生。其實就是賦予生之為人以義理良知，合異返同，仁民愛物，歸原大公。不止二程，朱熹以及后來的王夫之，都極看重張載的這一思想。朱熹說：“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然。所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。”（《朱熹集》第九冊，頁5667）因此他贊同二程子認(rèn)為《西銘》是明“理一分殊”之理的看法。因有學(xué)者名楊時者嘗致函伊川，認(rèn)為《西銘》所論僅存“理一”，而無分殊，與墨子兼愛之義無別。伊川答函糾正了楊氏的看法（《二程集》上冊，頁609），二程兄弟曰：“他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。”朱子亦為《西銘》一辯。明儒薛文清云：“讀《西銘》，有天下為一家，中國為一人之氣象。”又曰：“讀《西銘》，知天地萬物為一體。” |
|
|
