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一、生平 王弼，字輔嗣，三國時代魏山陽高平人（今山東省金鄉(xiāng)縣西北）。生于魏文帝黃初七年(公元226)，卒于齊王芳正始十年(公元249)，享年二十四歲。 王弼的祖父王凱是王粲的族兄；外祖父劉表，是荊州經(jīng)學(xué)的領(lǐng)袖，長于易學(xué)。蔡邕是東漢著名的藏書家，十分賞識王粲的才學(xué)，后來將畢生藏書送給了王粲。而王凱的兒子王業(yè)，過繼到王粲家，這些藏書后來便由王業(yè)繼承；他就是王弼的父親。王弼家除了繼承這些豐富的藏書外，也承襲了易學(xué)的家學(xué)傳統(tǒng)。王粲的祖父王暢，是易學(xué)名家，也是劉表的老師，所以清人焦循認為：“弼之學(xué)蓋淵源于劉〔表〕，而實根本于〔王〕暢。” 王弼天才早慧，享年才二十四歲，就注解了《周易》及《老子》這兩部思想名著，后來都成為魏晉玄學(xué)的經(jīng)典之作。這樣重要的思想家，陳壽《三國志》卻沒有他的傳記，只在＜鐘會傳＞里說：“弼好論儒道，辭才逸辯，注易及老子，為尚書郎，年二十余卒。”短短二十幾字，非常粗略。何劭的＜王弼傳＞則比較詳細地紀錄了王弼的生平、性情、交游，以及他跟當(dāng)時名士清談的言論，紀錄了王弼這個天才思想家與裴徽、何晏、劉陶、鍾會、荀融等清談名流交光互影的片段。 二、所屬流派 王弼是魏晉玄學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。 曹魏正始（240-249）年間，何晏、王弼闡發(fā)《老子》、《莊子》和《周易》的思想，形成了一個新的思想流派；因《老子》等三部書后來被稱為“三玄”，故這個流派遂被稱為玄學(xué)。何、王以探究宇宙本源為主要課題，從《老子》的“天地萬物生于有，有生于無”出發(fā)，認為“天地萬物，皆以無為本”，“無也者，開物成務(wù)，無往不存者也，陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。”（《晉書.王戎傳從弟衍附傳》）意思是說，“無”是超越物質(zhì)性的世界本源，它不僅創(chuàng)造萬事萬物，而且是人生的根本。賢者能因之成就高尚的道德，不肖者能因之明哲保身。同時，他們走上綜合儒道的道路，宣稱名教出于自然（“自然”即“無”），尊卑名分是自然的必然結(jié)果。他們一方面著書立說，另一方面舉行論辯來闡釋玄理。后一種方式即所謂“清談”。清談一般分主客雙方，談主闡述自己的見解，談客提出質(zhì)疑，經(jīng)過數(shù)番詰辯。這是玄學(xué)發(fā)展的特殊方式。由于何、王出身高貴，身居顯職，而言及玄遠、神采飄逸，博得官僚士族的贊譽和競起仿效。玄學(xué)之盛還在于魏晉之際曹氏、司馬氏之爭愈演愈烈，時“天下多故，名士少有全者”。為了避禍，名士們談玄以逃避現(xiàn)實，阮籍“言及玄遠，而未曾評論時事、臧否人物”（《晉書.阮籍傳》）；嵇康雖穩(wěn)居林下，拒不仕晉，但平時“無喜慍之色”（晉書《嵇康傳》），十分謹慎。他們在生活上則放蕩不羈，頹廢沒落，及時行樂。玄學(xué)對于打破儒家思想的禁錮有一定作用，玄學(xué)的思辯形式也刺激了中國哲學(xué)的發(fā)展，但玄學(xué)亦強烈反映了門閥士族的腐朽性。 三、主要思想簡介 王弼的哲學(xué)思想核心是“以無為本”，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論不同，帶有思辨玄學(xué)的色彩。他把老子的宇宙生成論發(fā)展為有無何以為本的本體論玄學(xué)。他認為“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也”。這就是其“貴無論”。 貴無論 王弼的哲學(xué)思想歸結(jié)為一點，就是認為在有形有象的事物背后，有一個無形無象但是更加重要的東西在支配著它們。王弼把這個無形無象的東西稱為“無”，是本；那有形有象的稱為“有”，是末。二者比較，本比末重要。在中國哲學(xué)史上，這樣的思想被稱為“以無為本”。用于治國，那體現(xiàn)仁義規(guī)范的禮儀制度，有形可見，有名可稱，因而它們是“有”，是末；那產(chǎn)生仁義禮制的東西，無形可見，無名可稱，因而它們是“無”，是本，是比末更重要的東西。這個本，這個無，也就是道。只有掌握好這個無，才能做好那個有。為了做好那個有，就必須掌握好這個無。如果不掌握這個無，只是在有上致力、用功，那個有也是弄不好的。也就是說，要使儒學(xué)的仁義禮節(jié)發(fā)揚光大，就不能只是致力于那些禮儀的外在形式，注意人們的外在表現(xiàn)，而應(yīng)該致力于那些產(chǎn)生禮儀的東西，注意人們的內(nèi)心，使人們從心里真正理解仁義禮節(jié)的作用和意義，并且心甘情愿地遵守它們。只有這樣，仁義的原則才能得到真正的貫徹，儒學(xué)的禮儀制度才能得到真正的遵守。如果只注意外在的形式，只能導(dǎo)致虛偽。 王弼認為，那最根本的道理，和人們有形可見的行為，往往是互相反對的。比如有些人，看來非常遵守禮儀制度，其實破壞禮儀制度的恰恰是他們；有些人看來不遵守禮儀制度，甚至還抨禮儀制度，其實他們才是禮儀制度的真正維護者。儒者們常抨擊老子，對老子否定仁義禮節(jié)的言論感到憤慨。但在王弼看來，老子不過是強凋要掌握仁義禮節(jié)的根本，要掌握住那無形象但又是仁義禮節(jié)本源的道。在王弼筆下，老子是儒家仁義暫原則的真正維護者。與“以無為本”相呼應(yīng)，王弼強調(diào)禮儀規(guī)范應(yīng)該合乎人的本，出于自然而然的原則。比如什么是孝，在王弼看來，主要不是按時向父母問寒問暖，在父母死亡時按照禮儀的規(guī)定哭泣、跪拜等等，而是自然的親愛。 另外，在圣人論方面，王弼提出“圣人體無”、“圣人有情而無累”的命題；在思維理論方面，他提出“忘言、忘象以得意、得象”的理解和詮釋方法；在本體論方面，他提出“崇本而息末”的體用觀；在政治倫理方面，他主張“名教出于自然”。王弼吸取《老子》“有生于無”的思想，以“無”表述萬事萬物的宗主、本體，崇尚“無為”、“自然”，而又同時肯定孔子為圣人，不廢棄“名教”。他認為圣人“體沖和以通無”，能體驗“道”的沖靈境界，并跟一般人同樣也有喜怒哀樂之情；然而，由于“體無”，所以能不受外物牽累。圣人是指孔子，孔子“體無”，而言必及有；老子則尚未達到圣人的境界，但是善于“言無”－－說明“道”的精義。所以王弼認為讀書明理應(yīng)該“忘”－－也就是超越語言文字或物象等具體的形?。“忘”不是棄置不顧，而是不執(zhí)著、不拘泥，直接去把握事物的根源、本體。換言之，王弼將無、有的關(guān)系轉(zhuǎn)化為本與末、形上與形下的“體用關(guān)系”。他循著這樣的思維理路重新注釋《周易》、《老子》等書，而對“自然”與“名教”的爭議，提供了調(diào)和的基礎(chǔ)。所以說王弼是正式奠立“魏晉玄學(xué)”思想根基的典范，為中國思想史上一位劃時代的人物之一。 四、主要著作 王弼的著作主要有《老子道德經(jīng)注》2卷，《周易注》1卷，《論語釋疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大衍論》1卷，《老子指略例》2卷等。現(xiàn)多散佚。 《周易注》 《周易注》在玄學(xué)上的貢獻主要有兩點：一是把人的“情”、“性”問題與以“無”為本的本體論思想密切相聯(lián)系，使“崇本息末”而后“舉末”這一空洞、抽象的玄學(xué)原則因為在人的“情”、“性”關(guān)節(jié)上找到了支點，從而變得更加切實、更為可信。二是把“崇本息末”然后“舉末”這一原則所潛在的生動氣韻揭示了出來，使以“無”為本的玄學(xué)理論所包含的剛健有為的一面也得到了充分的展示。正是基于<周易注>對“性其情”及剛?cè)岵ⅰ拔ㄗ兯m”的特別強調(diào)，才使我們更加清楚地看到了“貴無論”玄學(xué)的本質(zhì)。 《周易注》的基本特點可以概括為兩點:一是否定了漢易象數(shù)學(xué)派的繁瑣形式，扭轉(zhuǎn)了漢易以宇宙論為理論根基的質(zhì)實心靈，挺顯了一個形而上的本體世界；二是“攘老莊虛無之論，專于人事”（晃說之語，見《玉海》卷三五《漢易傳》），把儒家所重視的“人事”，亦即政治人倫視為末，把道家所重視的“虛無”之道視作本，從而把自然與名教有機地統(tǒng)一起來，完成了會通儒道的理論任務(wù)。關(guān)于此，筆者另有專文評論。我們要強調(diào)是，王弼在《周易注》所進行的工作是一種創(chuàng)造。這一創(chuàng)造是繼承與革新的統(tǒng)一，又是理論與方法的統(tǒng)一。這是易學(xué)史上的一場革命，是玄理易對象數(shù)易的挑戰(zhàn)。 《老子指略》 三國時魏人王弼撰。唐朝陸德明《經(jīng)典釋文敘錄》已著錄此書一卷。《道藏.云發(fā)七》亦節(jié)錄此書，題作“老君指歸略例”。此書乃是魏晉玄學(xué)名著，以本體論哲學(xué)闡述《老子》一書旨要。內(nèi)稱：“老子之書其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣!所謂“本”，指世界萬物的本體，亦即“道”或“無”。所謂“末”，則指世界萬物。萬物皆賴本體而存在，乃本體之表象，唯有認識本體，才能不為現(xiàn)象所迷惑。凡治國修身，皆須崇本息末，執(zhí)一御多；若“舍本而攻末”，則偏其反矣。此書問世，掀起魏晉玄學(xué)之風(fēng)，道家哲學(xué)因此而發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，從漢代黃老學(xué)宇宙生成論進至魏晉玄學(xué)本體論。 五、名言名句 夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。 無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往。 六、王弼玄學(xué)對中國文化的影響 王弼哲學(xué)對哲學(xué)的影響主要體現(xiàn)在對言意論的影響上。 言意之辯是中國文論的一個重要理論范疇，而且根本上是一個哲學(xué)命題。魏晉南北朝之前的言意論有三個代表性觀點：儒家經(jīng)學(xué)中心主義的“立言”，道家自然主義的“無言”，《易傳》對儒道兩家言意觀的折衷。《易傳》的“言意觀”我們前面沒有講述，它正是魏晉玄學(xué)開創(chuàng)者之一王弼討論《易傳》“言--象--意”關(guān)系時提出自己的言意觀的基礎(chǔ)。 關(guān)于“言意之辨”，在玄學(xué)而言，是玄學(xué)對于宇宙存在的本源進行理性思辨的方法，作為玄學(xué)的方法論，它代表著秦漢以來中國學(xué)術(shù)思想的變遷與思辨水平的提高。關(guān)于“言意之辨”在魏晉玄學(xué)中存在互相對立的見解，這個我們在前面的關(guān)于玄學(xué)發(fā)展演變的階段中已經(jīng)進行了梳理。其中，王弼正是繼承《周易》之說，力主“言不盡意”，并接過《莊子》“得魚忘筌”“得意象言”的美學(xué)命題，在他的《周易略例.明象》中提出了“得意忘象”之說。王弼是從兩個角度來分析“言-象-意”之間的關(guān)系的。首先是從“作卦”，即創(chuàng)造的角度論，象生于意，意以象盡，意為象的內(nèi)涵，象為意的形式或外觀；言生于象，象以言著，象為言的對象，言是象的形式。其二是從“解卦”，即接受的角度來看，要尋言以觀象，得象忘言；要尋象觀意，得意而忘象。也就是說，要得意，需借言與象，但又必須舍言與象，不能拘泥于言與象。 得象忘言，得意忘象，是解讀經(jīng)典的新方法，也是正始玄學(xué)的要義。在文學(xué)理論上，此時期受言意之辨影響而探討為文之用心的是西晉陸機的《文賦》，陸機就提出，“恒患意不稱物，文不逮意”。陶淵明是受言意之辨影響的詩人，自稱：“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食。”他還有《飲酒》詩寫道：“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”這也是與玄學(xué)思想相通的。 七、社會影響 魏晉南北朝時期是中國思想史上的一個特殊時期。漢王朝的崩潰，農(nóng)民大起義的興起，豪強地主的割據(jù)，國家的分裂與民族的矛盾，使整個社會處于動蕩之中。絕對的中央集權(quán)式的統(tǒng)治被打破了，因而為之服務(wù)的經(jīng)學(xué)也逐步為玄學(xué)所取代。思想上儒家一統(tǒng)天下的局面結(jié)束了，道家黃老思想、原始道教思想以及從天竺、西域傳來的佛教思想都來與儒家搶地盤，爭高低，為專制主義服務(wù)的儒家處于危機之中。因而，這一時期成為思想解放的時期，各家各派相互辯論，論學(xué)之風(fēng)很盛，成為繼戰(zhàn)國百家爭鳴之后中國思想史上第二個繁榮時期。 魏晉玄學(xué)的興起取代了經(jīng)學(xué)的地位，玄學(xué)是黃老思想與儒家思想結(jié)合的產(chǎn)物，它擺脫了庸俗的“天人感應(yīng)論”的影響，著重于抽象的思辨，從自然本體論上升到認識本體論高度。王弼的“以無為本”的哲學(xué)理論標(biāo)志著玄學(xué)的開始，反映了自然本體論向認識本體論的過渡。 在王弼之前，對自然和社會倫理的探討占有支配地位。道家老莊思想注重對自然本質(zhì)的認識，老子特別注重對宇宙的起始和本質(zhì)的考察，認為“天下萬物生于有，有生于無”，以為宇宙的起始是一種渾沌無形的存在，無形的東西逐步發(fā)展為有形的物質(zhì)，成為天地萬物，萬物又復(fù)歸于“道”。莊子從相對主義方面發(fā)展了老子的思想，進一步闡明了人與自然、“心”和“道”的關(guān)系，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一、物我合一，同時又主張“不以心捐道”，強調(diào)精神上的絕對自由，但這種自由又是通過“心”與“道”的合一獲得的。 無論是傳統(tǒng)的道家、儒家，還是合道于儒的董仲舒，探討的都是“現(xiàn)實的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社會的存在”，董仲舒是“自然社會對應(yīng)的存在”，都是對現(xiàn)實問題的體驗和描述，都未擺脫“自然”的羈絆，都未真正從認識論的角度來研究問題。 王弼則開始從認識論的角度研究問題，把自然本體論上升為認識本體論。他的“以無為本”的“無”不同于老子的“無”，老子的“無”表示的是一種客觀存在，還是一個具體概念，是“自相”；王弼的“無”則是一個抽象概念，是“共相”，表示萬物的本性，而不是宇宙初始的實體。 王弼的“貴無”哲學(xué)掃除了自然、社會和綱常名教對人的精神的束縛，提高了人的抽象思維能力和人的精神的價值，是一次偉大的思想解放。它使中國哲學(xué)跨入認識論的階段，以后唯物主義與唯心主義的斗爭促進了哲學(xué)的發(fā)展，使哲學(xué)由實用的政治工具向獨立的思想體系過渡，使中國哲學(xué)的真理性逐步打破了價值性支配地位，為認識的發(fā)展開辟了廣闊的道路。王弼的“貴無論”并不是單純的本體論，還是人生觀和方法論，這就必然會對儒家的名教思想產(chǎn)生沖擊。當(dāng)時“尚無”之風(fēng)甚盛，成為一種強大的社會思潮。 |
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