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二程義理說
中華香火的傳承者朱熹（7）
(二)朱熹的理學師承(2)
在二程世界里
當筆者注目二程，雖不能有程門立雪之縁，心生之敬慕亦非等閑。
程顥、程頤生長與事業成就之地在河南伊川。中原大地藏龍臥虎，伊川依洛陽而接嵩縣，臨登封而望宜陽，史載此地古稱伊國、伊闕，虞舜時稱伊川，這里是中國古文化的發祥地。
“伊”之重于后世，最初的原因大約是因為有史記載的第一個宰相伊尹。史記：“伊尹為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，致于王道，湯舉任以國政。”（1）伊尹即輔佐成湯開創了帝業，又輔佐了成湯的兒子大丁、外丙、仲壬和成湯之孫太甲；在文化上他是甲骨文的規范者；在政治上他提出“咸有一德”、“任官唯賢材”即以德立國與任人唯賢。孟子曰：“伊尹相湯而王于天下。”或曰“伊尹，圣之任者也”。（2）
“伊”再重于世，則與北宋五子有關，尤其是與程顥、程頤有關，于程朱理學有創始之功的程頤，人或尊稱之伊川先生。北宋五子與伊川有千絲萬縷的關系，他們的研究、探討和思考自然而然形成了伊洛文化圈，程朱理學若以文化圈論，應該稱為洛閩之學，探討朱熹理學――閩學不能不從關注伊洛文化圈開始。
不平凡的伊川：
宋代，與伊川相關的著名理學家有范仲淹、邵雍和程顥、程頤。
北宋政治家、文學家范仲淹（九八九～一○五二）是吳縣（今江蘇蘇州）人，皇佐四年五月病逝于徐州，是年十二月葬于河南洛陽東南萬安山。范老先生為何魂歸伊川，筆者無暇考證，不過范仲淹的墓園，卻引得后世志士豪杰們絡繹不絕的拜謁。與范園相鄰的還有唐代名相姚崇之墓，姚崇其實是陜州硤石（河南三門峽市)人。何以令這些高人們有葉落歸根的感覺？如果有機會，真的應該考察這個不平凡的伊川。
說到范仲淹，自然引出張載。關學大家呂大臨（1044—1091）（3）評論張載：“先生志氣不群。。。少孤自立，無所不學。。。年十八，慨然以功名自許，上書謁范文正公。”（4）看來范仲淹是沒有收下這個學生了，呂大臨述：“公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因勸讀中庸。”不過從范仲淹的期許與他的教導對后來張載的影響，兩人應該有師生的縁份。在范仲淹的激勵之下，張載對學問保持不歇的探索精神，呂大臨寫到：“先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經。”就這樣一直持續至嘉佑初與二程相會。是時張載“嘗坐虎皮講易京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論易，次日語人曰：‘比見二程深明易道，吾所弗及；汝輩可師之。’撤坐輟講。”（5）在他對二程的學問表示敬佩的時候，他也于自己的學問有了一個求證，于是“與二程語道學之要，渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’于是盡棄異學，淳如也。”
張載是二程的表叔，比二程大十幾歲。但是張載是自學者，二程卻得到了周敦頤的不傳之秘，也因此識高一籌。不過張載自有其獨到之處，后來有關、洛學之爭，二程弟子貶張而褒程，聲稱張載曾學于程顥，程門四弟子之一的游酢說：“先生生而有妙質，聞道甚早，年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之。”（6）但是程頤堅決反對此類議論，他說到：“西銘明理一而分殊，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子后蓋未之見。”，還批評自己的學生：“表叔平生議論，謂與頤兄弟有同處則可；若謂學于頤兄弟，則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚”（7）
宋之前的中國儒學基本上是私學，所以門派眾多，弟子們即為師門更為自己，爭辯不休。所以于后世難有留存者，而能存留者又莫衷一是。因此筆者討論中國文化，即不為儒學這一完整的概念所迷惑，也不愿意為各門派的狹隘所阻隔。或如德國科學家海格爾所言，有些人在摸索大海，有些人在搜索珠寶。
即以北宋中期言之，思想、哲學方面主要有三個學派：王安石的學派，以《三經新義》為要而稱“新學”；張載的學派，因屬地陜西又稱“關學”；二程學派，有洛陽為本故稱為“洛學”。
中國傳統文化的派系是一個非常混亂的概念，派系的甄別本身就是一種文化。這里說到的三種派系，一般都歸結為理學，但是相互間的矛盾是十分明顯的。關、洛學之爭很大程度上是門戶之見，而王安石新學和其他學派的爭論就有你死我活的意思了。例如1085年高太后垂簾聽政建年號元祐，反對新法的舊黨重用司馬光等，又召程顥為宗正寺丞，程頤則經司馬光等的推薦被授以西京國子監教授等職，以此見之二程都是屬于與王安石新黨勢不兩立的舊黨。且程頤因此蒙受打擊，在“紹圣四年（一○九七），入元祐黨籍，削籍，遣涪州編管。”（8）也就是勞動改造的意思。
如果希望如九方皋之相馬，識別于在牝牡驪黃之外，安樂先生邵雍（1011——1077）是一個不能不予以重視的人物，盡管他沒有張載的豪言壯語，也沒有周敦頤、二程這樣波瀾壯闊的傳承學派。邵雍是北宋五子之一，是理學的創始人，是一個以象數學理論和方法達成理學思想的理學大家，在他的象數學體系，宇宙演化、自然人生和社會法則，這些宏大的形態都歸結為一個完整的圖式，遵循一種運動程式體系。
對于邵雍的理論，懂不懂由你，信不信也由你，不過中國社會曾經有一個企圖設計一個涵蓋所有的模式的哲學家（理學家）卻是實實在在地存在的。清代學者王植識見邵雍，評曰：“眼底海闊天空，胸中春晴日午。”（9）也算是明白了邵雍的情懷。而同為伊川界面上的人物，二程受到邵雍的影響是不能否認的，例如程頤評論邵雍“德氣粹然，望之可知其賢。不事表襮，不設防畛，正而不諒，通而不汗，清明洞徹中外。”或“群居燕飲，笑語終日，不取甚于人。”（10）后人評論邵雍道德高尚、清醒而樂觀，即接人無貴賤又“一接以誠”伊洛士風深得其熏染。在評論伊川的時候，又怎么能夠忘記邵雍呢？
能夠使伊洛文化發揚光大的當然是承前啟后的程顥、程頤兄弟了。
宋史載：程顥，字伯淳，世居中山，顥舉進士。“熙寧初，用呂公著薦，為太子中允、監察御史里行。神宗素知其名，數召見。”（11）宋神宗對于程顥知識的渴求到了廢寢忘食的程度，有一天早已過了午飯的時候，神宗才與程顥分手，庭中人責怪到：“御史（程顥）難道不知道皇上還沒有吃飯嗎？”程顥不予理睬，皇上想聽，那里管得了許多。他告訴皇上正心窒欲、求賢育材，以誠意感悟主上，還勸帝預防不良欲望的產生，千萬不要輕視天下人物，皇帝俯躬曰：“當為卿戒之。”
知識造就了程顥極高的素養，宋史載：“顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎于面背，門人交友從之數十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色。”他自十五六歲開始服從父親的選擇，與弟程頤拜周敦頤為師，從此淡泊科舉，有求道之志。他對于各門派的研究，尤其是對老、釋的研究達幾十年，又反過來求證于《周易》、《尚書》等《六經》（12） 他所達到的水平，自秦、漢以來沒有人能夠超過他。程頤評論乃兄：“。。。千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任，辨異喘，辟邪說，使圣人之道煥然復明于世，蓋自孟子之后，一人而已。”
不幸程顥早逝，而其弟程頤又領風騷數百年。程頤字正叔，他的學識亦驚世駭俗，宋史載程頤：“游太學，見胡瑗問諸生以顏子所好何學，頤因答曰：‘后人不達，以謂圣本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己，而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者。則今之學，與顏子所好異矣。’瑗得其文，大驚異之，即延見，處以學職。呂希哲首以師禮事頤。”孔孟之后直至北宋理學的出現，因為崇拜圣人的荀況之學占據統治地位，儒生們只能“不求諸己，而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工”也就是只知道大言不慚，又有誰知道孔孟所追求的大道呢？程頤既然集師與兄之絕學，又獲益于邵雍、張載等人的補充，他的出現驅散了籠罩于傳統文化的黑暗，對于蕓蕓眾生而言則是光明的天使。
很有意思的是，程頤與其師、其兄相似，淡泊功名利祿，宋史載：“治平、元豐間，大臣屢薦，皆不起。哲宗初，司馬光、呂公著共疏其行義曰：‘伏見河南府處士程頤，力學好古，安貧守節，言必忠信，動遵禮法。年逾五十，不求仕進，真儒者之高蹈，圣世之逸民。望擢以不次，使士類有所矜式。’詔以為西京國子監教授，力辭。”。觀宋代理學家，比較于現代的文人們，很容易產生一種聯想：功名利祿害文矣。
但是程頤與其師、其兄相似，十分熱衷于教育，宋史載：程頤“平生誨人不倦，故學者出其門最多，淵源所漸，皆為名士。涪人祠頤于北巖，世稱為伊川先生。”宋史載：其門人列于傳的有劉絢、李吁、謝良佐、游酢、張繹、蘇昞、尹焞、楊時、羅從彥、李侗（13）。其教育影響之廣還在于二程創辦的“伊川書院”，這個措施受到的歡迎和產生的良好的影響從后世傳誦的“程門立雪”的典故可見一斑。
對二程的討論是一個宏大的話題，在這里想要說明的僅僅是伊洛文化圈所存在的文化環境。
構成伊川文化的還有許多典故，例如其地白元村東的蝴蝶山下有莊子墓，有莊子隱居的蝴蝶洞。《莊子?齊物論》記其事：“昔莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。”莊子的存在使伊川文化在先秦時期就有了濃厚的哲學風氣。
又說釀酒文化，據說當年杜康避難于伊川，于是認真認真地釀造出秫酒，明代《直隸汝州全志》記“俗傳杜康造酒于此，水經注名康水。”中國的文人多好酒，李白先生就是著名的酒仙。不過酒與文化的嫁接是否與伊川相關，倒是沒有考證過，但是伊川產酒也產文化卻見證于上述文章，當然與筆者之后的文章也有關。
周敦頤的無極說與孔顏樂處論、邵雍的象數學理論、張載的“理一分殊”說以及二程之學，共同構成燦爛的伊洛文化的主體。對于伊川這一片土地所承載的神奇的一切，如此繽紛多彩。伊洛文化的傳續終于成就閩學而在后世走向輝煌，其轉折點出現在元代。
1313年，元仁宗宣布科舉取士，規定第一、二場考試限從朱熹《四書集注》中出，以詮釋《四書集注》為主。其后朝代皆以朱熹的注釋作為科場試士的科目，朱熹的學說地位尊崇，閩學挾朝廷之力風靡天下，“天下之學皆朱子之書。”所以探討中國文化，無論從正負影響兩個方面，都必須關注朱熹理學，而在探討朱熹理學的時候不能不索其源，或者說了解伊洛文化是理解朱熹理學的必然途徑。
壺公評論06－12
中華香火的傳承者朱熹（8）
二程的義理說：
程顥（1032－1085年）官至監察御史職，后與其弟一起在伊洛講學。程頤（1033 1107年）官至國子監教授、崇政殿說書等職，一生以著作與教育為主業。二程學于周敦頤（ 1017 －1073年 ），親兄弟的生活及閱歷如此相似，思想也趨于一致。他們的學說或學派稱為“洛學”或“伊洛之學”、“河洛之學”、“中州正學”。
（一）義理說之傳播
二程的學說以義理說為核心，因此其學派因為闡述義理之透徹而成為理學正宗。洛學本是地方性學派，也因其義理之學的普遍性、哲學系統的開放性，以及二程兄弟對教育的熱誠而廣被八方，成就了中國新一次的啟蒙運動。
宋代理學人物都輕于功名利祿的獲得而重于哲理的求索及其傳播，二程的這個特點也十分明顯。宋神宗時期王安石實行變法，程灝卻與司馬光、富粥一起反對新法，公元1072年程灝厭于職事退居閑職，與程頤以讀書勸學為事。而程頤18歲時就讀于太學，因《顏子所好何學論》得到掌管太學的大儒胡瑗的識重“處以學職”(1)，同學呂希哲等人竟拜他為師，且“而四方之士，從游者日眾”，此后他也不想當官了，以處士的身分潛心學問，從事講學。
1082年，太尉文彥博以為程頤“著書立言，名重天下，從游之徒，歸門甚眾”，為其建“伊川書院”（2）從此后，程頤老老實實地在這里講學20年，卻也因此桃李滿天下。從孔子的萬世師表到宋代理學的教育與學術活動，中國仕人以教育為重而輕于功名之習氣蔚然成風，直至于近代的張伯苓（1876－1951）、陶行知（1881－1946）、葉圣陶(1894--1988)等等，在世界文化中這是一個特殊的現象，教育是中國啟蒙運動的一種基本方式。筆者關注這個現象，當然是因其與孔顏樂處有關，與程氏義理的傳播、義理的知行合一相關。
二程弟子中不乏成就者，但是洛學的發揚光大卻是因為歷經楊時、羅從彥、李侗、朱熹四代師承，形成了以朱熹為代表的閩學。筆者在這里主要的探討是關于朱熹理學，但是二程學說的后續發展并不只是朱熹理學。自北宋以降，二程學說也經歷了王信伯、陸九成、林艾軒、陸九淵、王守仁等而形成了以陸王為代表的心學；再是經歷了胡安國、胡宏父子及張南軒而形成了湖湘學派；還經歷了周行己、許景衡、薛季宣、陳傅良、葉適等人的師承而形成了永嘉經濟學派等。
這些學派的相互切磋，在爭辯中互為補充，形成了興盛的宋代的學術風氣，而不亞于先秦時代的百花齊放。對朱熹理學的探討，就其意義而言如同進入山川的一條路徑，沿著路徑，無限蒼桑入眼來，把自己融入“天、地、人”的世界，去體察生生不息的來自大自然的靈感。
（二）義理之意
何謂義？義是達于至善的自律。
關于“義”，許慎說：“義（義）之本訓謂禮容各得其宜。”(3)在這里“義”同“儀”，是個人衣飾、行止的規范，有點時裝模特的好衣裳和貓步的意思。在儒家典籍中，“義”一般解作“宜”、“合宜”等。張載認為：“義者，謂合宜也，以合宜推之，仁、禮、信，皆合宜之事。”（4）
許慎又說了：“禮容得其宜則善。”這一次觸及到“義”的本質，“義”是“善”的體現。許慎進一步說明：“毛傳曰：義者善也威儀出于己，故從我。董子曰仁者人也，義者我也。”也就是說“義”出于自己，體現的是“我”的“善”，而不是要求或號召別人行善。這里闡發的是孟子的義。
孟子關于“義”的論述在《孟子》中有124處。在孟子看來，“義”是個人對自身行為的規范，即使君主也必須遵行。為了實現義――自律，孟子認為：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（5）孟子的"義"之理，只是要正人心，教人修身養性，回到原本的善念，例如孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”因此孟子的"義"之理與《大學》中的“修身、齊家、治國、平天下”是一致的，例如“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（6）
孔子的仁是和諧社會的構建；孟子的義是社會成員的自律，以實現仁也就是和諧社會的構建。孟子的義與猶太教的對于上帝的忠誠度的自我檢討，與基督教的贖罪說所構成的自律具有同樣的意義，是一個和諧社會應該具備的最基本的要素。
宋代理學是對思孟學派的繼承，宋人論理學而溯源韓愈，韓愈極為推崇孟子，這一特點直至于理學的集大成者朱熹。韓愈寫到：“愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者。”（7）程頤也是孟子的崇拜者，他認為：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。” 又曰：“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”二程的義理是對孟子“義”思想的解釋和理性化。
何謂理？萬物皆有理，理在萬物中。理在窮盡搜索，發現永恒與必然。
二程理學最重要的特點是把“理”置于本源的地位。“北宋五子”屬于道學學派，以道為本源，二程作為這個學派最后的兩個重要人物，當他們高舉以“理”為本的旗幟，事實上已經形成了一個全新的哲學學派，嚴格地說其他三人則只能算是理學的先導。
所謂“理”，屬于“形而上”范疇。“形而上”與“形而下”的區別于源出《易傳》中：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”(8) “形而上”與“形而下”類似于“抽象”與“具體”的區別，是本源與現象的區別。
關于理的“形而上”特性，程頤表達為“沖漠無朕,萬象森然”（9）“沖漠無朕”即虛寂恬靜而一無征兆，或如“體盡無窮,而游無朕。”(10)就其本身而言不具備實形；“萬象森然”如同“未應不是先,已應不是后,如百尺之木,自根本至枝葉,皆是一貫。”也就是說不存在時空限度，只是一個本質性的概念。
二程對各種具體事物的“理”進行了高度的抽象和思辨，“理”作為二程學說的核心和基石成為萬物之本體，“天下只有一個理”。它與萬事萬物的關系是“理一分殊”，即共性與個性的關系。于自然界而言是 “凡眼前無非是物，物物皆有理”；于人類社會而言仁即是理，義也是理，如是“仁者，以天地萬物為一體”、“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。”或曰：“天理云者，這一個道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。”
既然如此，作為形而上、抽象的“理”體現為知，知有可知與不可知之別。可知之理又體現于行，行即“器”，是“形而下”的，是“具體”的，人的具體行為即為“器”，理在其中。二程認為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某物中體現某種原理，這一點與柏拉圖、亞里士多德相似。
二程之理與張載之理有一個層次上的差別。在張載看來“天”是宇宙的最高本體，天理只是天的表達。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”（11），張載又說：“義命合一存乎理”（12）可見張載之理的涵義是順序和秩序。二程之理與張載之理差別就在周敦頤的“無極”這一概念上，張載以道家的太極說作為推理的邏輯。張載的“天”屬于自然神崇拜，周敦頤的“無極”則屬于理性體系了，深淺固有別，難怪有張載佩服二程一說。
二程之理與道家的“道”的觀念不同，“道”是統一的最初的“一”，由它生出宇宙的萬物的。“理”是從“易傳”發展出的，《易傳》的道則是“多”，是支配宇宙萬物每個單獨范疇的原則，二程從這個概念推導出“理”的觀念。
何謂義理？
理學的立足點是《易》，義理是從大自然的屬性，從人的本性闡述自律而達到至善的合理性和必要性。
二程的義理是關于人類社會的“形而上”的“義”的研究，所要表達就是，人之善念的自律存在于人的一切行為之中。達于至善的自律體現為義，義作為價值觀永遠是人的行為的評判尺度。程頤說：“這上頭更怎生說得存亡加減。是它元無少欠，百理具備。”(13)或：“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多。元來依舊。”
程頤曰：“涵養須用敬，進學則在致知。”(14)，以敬獲得自律，以學獲得善的認知，這是明義理的方法；“識得此理，以誠敬存之”則是對理的遵循和闡述。“識”、“誠”、“敬”是義理與行為間的紐帶，也就是走向自我完善的橋梁。
二程義理，其形態上已經構成理論體系。邏輯推理改變了先前以交談為特點的思想表達方式，使孟子的義說更加深刻，也更加理性化。從理的角度說，中國的理學率先于西方的近代哲學，實現了科學的、開發性的思維，對于人類終極精神“善”的表達實現了理論化。
中國遠古人類的生存狀態及其意識在周文王的《周易》中得到總結；老子從社會的原始形態和《周易》中悟出“道”，《道德經》表現出一種理性和現實分裂之初的痛苦；孔子的“仁”則是以積極的態度面對理性和現實的分裂，仁學的本質在于一個理性社會建構，它的最高理想是“大同”；在理性和現實發生劇烈的沖突的時候，產生了“善”與“惡”兩種理論的對抗，“惡”論是對人性惡的認可與放縱，“善”論是對人性善的揭示和倡導。
面對戰國時代的混亂，面對以“仁”為特色的制度模式在現實社會面前的困惑，為了實現孔子的理想――人類終極精神的實現，孟子努力揭示人性善，提出自律以達于善的倡導，孟子的理論體現為“義”。
在秦與唐宋間，社會的矛盾愈演愈烈，中國面臨如同古埃及和古巴比倫文明式的毀滅――來自社會內部的對人性惡的放縱所必然導致的命運。在具有偉大的文化傳統的中國，有一些人站了出來，他們放棄自身的功名利祿甚至身家性命，他們提出了一個響亮的口號：“存天理，滅人欲。”這是在社會走向淪喪邊縁時發出的呼喊，如此之驚心動魄，即使在千年之后，依然如黃鐘大呂，驚天動地。
這些有識之仕就是北宋五子與南劍三先生，以及他們理論的集大成者朱熹。他們的知行合一如同他們堅定的信念，他們信念的堅定促使他們無所畏懼而直面社會。在中國的封建社會，威權莫過于皇權，有兩個故事很典型地說明二程以義理凌駕于皇權：
由于程灝任職的政績，御史中丞呂公著等在神宗即位之初推薦他調任權（代理）監察御史。想有一番作為宋神宗慕程灝之名，時常召見程灝，道學先生程灝并不以此作為恩惠和榮譽，“每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。”神宗漸漸不耐煩了，責備他：“此堯舜之事，朕何敢當？”程灝一臉不樂地反責皇帝：“陛下此言，非天下之福也。”（15）為此程灝放棄升任監察御史機會，請求外補做官，擔任一個職位相等于知縣的司法官。
1085年哲宗即位，王安石變法失敗。司馬光、呂公著等人推薦程頤為團練推官、西京國子監教授等職。程頤沒有接受其他任命，只是應詔入京受命為崇政殿說書，即教皇帝讀書。程頤利用職務之便勸戒皇帝要“涵養氣質，薰陶德性”（16），以“帝王之師”自任竭力宣揚“圣王之道”，并且經常借題發揮議論時政，“議論褒貶，無所顧避”。一日講罷未退，皇帝偶起，憑檻戲折柳枝。頤進曰：“方春發生，不可無故摧折。”上擲枝于地，不樂而罷。或者是因為過多的議論阻礙了權臣們的權益，或者是因為侵犯了皇帝的威嚴，程頤被迫辭職回鄉，自1088年起基本上都在從事講學。但是1102年，恢復新法時期，他仍被定為元佑黨人，交地方官管制，宋哲宗還下令追毀了他的全部著作。抑郁之中的程頤不久后病故，故友、門生甚至不敢前往送葬。（17）
自古思想者皆寂寞，唯有身后存其名。在二程處，義理演變為活生生的事實，正是因為這樣一些活生生的事實使筆者對這些抽象的理論如癡如醉。
壺公評論寫于07-01
三）義理的困惑和希望
義理在近代面臨的困境在于兩個基本的原因：
其一，心學，義理的極端理論――一種自我封閉的學說引發了社會觀念的沉淪，也引發社會對義理的質疑；
其二，庸俗唯物論――一種滿足于認識的膚淺，拒絕深刻的思想，實質上它是心學的衍生物，也只是一種自我封閉的學說。
產生這些謬誤的原因在于元、明、清三代的極權專制，中國人所承受的壓迫以及反映在思想上的壓抑。心學在一定程度上是對極權政治被動的抵制，庸俗唯物論則是放棄了思想的自由滿足于生存權的維持。
在改革開放的中國，是應該結束這個封閉形態下的無奈和掙扎了，思想的解放才是社會真正的解放。筆者在這里討論中國文化，所作的努力就是企圖走出社會對于"易"、"道"、"仁"、"義"、"理"等中國文化基礎概念的誤區，尋找中國人自己的，走向自由與民主的基點。
（一）走出謬解義理的誤區：
說到底人類必須面對自己丑鄙。尋求人類自身的解放，其實質只是包含兩重基本的內容，即是人性缺陷的揭示與修補；在創造性的進步中證明人性善的合理性，同時維持達于至善的熱情。前者是后者的基礎，兩者構成了一個新的概念，名曰"文明"。
如果說"易"揭示了"天、地、人"三者的關系，說明了人及其構建的社會的自然屬性，作為哲學的《周易》和作為政論的《周禮》的核心在于"家"的觀念與維系"家"的親親文化；孔子的"仁"則是在揭示一個良性的社會的特質和構建一個文明的、自然形態的社會的可能和必然，在"仁學"中，家的觀念已經衍生為"整體主義"，而"親親文化"已經具備社會屬性，作為社會性的"親親文化"的實質即"自由、平等與博愛"。
在孔子宣揚的"仁學"的時候，春秋時代行將結束，戰國時代已經降臨， "仁學"的最高理想"大同"只能作為對于未來的瞻望，戰國的紛爭殘酷地打碎了人類的夢境。事實告訴善良的人們，一個文明的社會并不能只是依靠所謂合理的制度――包括法律和種種規章制度來維持，因為法律或是規章制度終究是社會現狀的反映和人類自身的設計，并且最終必須體現為人與社會的相互的適應。一個良性的、文明的社會不僅僅體現了人類善的愿望，更必須依賴人類達于至善的追求，無論是愿望或者是追求都必須依賴達于善的自律的維持，這就是孟子學說中所闡述的"善"與"義"。
從形態上說，孟子學說，后世思孟學派，或者是儒家主流的理論，其特點是平面的，更多地表達了對現狀中關于"善"的求索與闡述，它促使后世的儒者表現出喋喋不休、了無新意的平庸。即使在獨尊儒學之后，仍然存在巨大的空間任由道學與佛學的長驅直入、縱橫駛騁，一種哲理性的智慧使平庸的儒者輩流離失所。正因此，需要一種深刻的對"仁"、"善"與"義"的理解，歷史的演變促使思想者提出了全新的命題。當我們回顧中國的思想史，能夠清楚地明白理學得以出現的客觀原因。
理學在理論上的特點則是立體的，這是一個方法論上的問題。在這里，作為中國的古典的易、佛、道學說中的哲學成分，使儒學的平面性有了徹底的改觀。程朱理學最大的特點就是在于理論上的深刻性，甚至現代的人們都無法望其項背。理學的形而上的特色在后世產生了種種謬解卻又影響廣泛，以至于人們視其如寇仇又時時把道理作為行為的準則。
盡管理學對于大至宇宙，具體至社會種種現象所作揭示的深刻性支配著中國人，理學的形而上的特色仍然是人們無法輕易理解它的原因。并不只是理學，無論是姬發的"易"、老子的"道"、孔子的"仁"以及黑格爾或者是馬克思的辯證法，能夠得其精髓的能有幾人？如果說人類的認知是一座高聳而不見峰頂的山脈，姬發、老子、孔子、程、朱、黑格爾和馬克思都只是相對他人更為接近峰頂的人們。而"民以食為天"的人們最終只能熱衷于世俗，更多地沉緬于孤立的、片面的、間斷的現象中滿足于庸俗唯物論的理解。那么，對義理的種種謬解也就不難得到解釋了。
盡管如此，中國人克服盲目，走向理性的需求無法泯滅；把握科學與民主的火把代代相傳；建立一個更加合理的社會的愿望也如此強烈。于是打開精神的鎖鏈，讓我們去感受祖先的智慧，當我們大講道理的時候，應該知道這無數的道理其實都歸結為一個"理"，無論這個"理"能夠為中國新時代文明的形成具有多少意義，它的存在至少是一種參考與借鑒，都有益于現代新生活理念的創造。
（二）理的源頭在于《易》：
黑格爾有一句名言："精神生活在其素樸的本能階段，表現為無邪的天真和淳樸的信賴。"（1）《易》之可貴就在于它是原始形態下生存于中國這一片土地上的人們對于大自然，也包括人類自身生存狀態所表現出的"無邪的天真和淳樸的信賴。"
隨著社會的演變，《易》所產生的環境已經發生了適應人類生存和發展的種種變化，自然的淳樸已經逐漸消匿，人性的天真也受到了污染；這種演變只是決定于人類自身，正如黑格爾所言："精神的本質在于揚棄這種自然素樸的狀態，因為精神生活之所以異于自然生活，即在其不停留在它的自在存在的階段，而力求達到自為存在。"
對于《易》的重視的原因在于人類希望在新的文明高度上重現那一種"無邪的天真和淳樸的信賴。"不僅僅是對于人類自身，也是對于大自然的整體。正如黑格爾所言："這種分裂境地，同樣也須加以揚棄，而精神總是要通過自力以返回它原來的統一，而導致返回這種統一的根本動力，即在于思維本身。"
現代的人們不能不承認，任何事物的發生和發展都是有限度的，無論是與天斗、與地斗還是與人斗，都只能在理性的范圍在進行。而這種理性就本質而言，是為了與大自然偕行，而不是背離大自然。而作為人類表現出"無邪的天真和淳樸"的《易》，它的價值也就在幽遠的歷史深處向我們發出至貴的寶石所發出的光芒，如同于來自于"天"的呼喚。
討論"理"，"理"的源頭就在"易"。宋代理學家都精于《易》，程頤尤為個中翹楚，《易程傳》就是程頤積畢生心力所完成之經典杰作。對于《易》的研究，程頤基本上承續了三國時期玄學創始人王弼（226--249）的理論。王弼的理論體現了哲學的深度，他把"無"與"有"、"本體"與"現象"，作為一個反復循環的體系來研究；同時認為"無"為虛，只有通過"有"來表達。王弼引道入儒，以老子道家的學說貫串于經學，形成而以道家理論為主流的儒道結合的哲學體系，也就創建了以《易》、《老》、《莊》為基礎的魏晉玄學。
程頤承續王弼的易學方法論，也就是從哲學的深度，或者說是使義之理作了形而上的深化。于是他把孟子的義推向一個全新的高度。程頤從"義"的現象之學進入了其本體的范疇，當它再次面臨自然、政治、人生、道德等等命題，相互間的聯系、擴延和演變也就顯現了縝密的邏輯，也能夠實現合乎理性的推理。于是，我們看到中國文化在這里奠定了一個全新的里程碑。
（三）程頤與"易"
命題一：何謂"易"。
程頤說："易，變易也。"（2）在這里很明確地說明"易"就是變動不居。
"易"的變動性并非雜亂無章，程頤說："隨時變易以從道也。"這里的"道"含有二種基本屬性："道"是可認識而不可更易的自然法則；"道"是永無止境的延伸，即發展觀。所謂"易"，即不背離"道"，也不固守于"道"的某一處――固守的"道"不是"道"。
"易"的自然屬性再明白不過的了。程頤說："其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道。"無論是"性命之理"，是"幽明之故"還是"事物之情"都是對大自然現象的總匯與理解；所謂"開物成務之道"則是從現象到理論的升華，以闡述大自然存在的道理。
綜合論之，"易"的本體論是自然法則，"易"的方法論就是發展觀。
命題二："至微者理也，至著者象也。"
程頤認為，《易》學中的理、象是合一的。也就是說本質是抽象的、現象是具體的，但是兩者不可分割的。"理"的深刻性表現在"至微"而不可察，這種超乎形象的概念只能通過形而上的參悟來感受；"象"的實在性表現在"至著"而纖毫無隱。"理"是"象"的定性，"象"是"理"的形體。
在這一基本點上存在種種不同的看法。例如象數派只談實物和數量，對本質性的問題不感興趣，或者說只討論現實的行為，而對行為的含義并不予以重視，當然也不會關心義理；而玄學派卻"得意而忘象"，陶醉于精神的世界。程頤的觀點當然不是二者簡單的綜合，而是對兩種錯誤傾向的排斥。
程頤以此命題解釋理和象、理和事的關系，論證現象是本體的顯現，本體與現象的一體，在這個命題上證明了萬事萬物皆依理而存在的理本論。
命題三："體用一源，顯微無間。"
程頤認為，《易》學中的理、象關系是以理為體，以象為用。體與用同出于理，無論是彰顯的"用"，還是隱微的"體"都不可分離。當然，因此很容易導出知行合一，或天人合一的觀點。
二程把周敦頤的《周氏太極圖》作為秘訣保存，可見在認識論受到周敦頤思想深刻的影響。周敦頤在他的的《太極圖說》中使用了無極這個概念，無極的概念實質是不可知論的表達，是在說明不顯現于"象"或"用"的"理"的存在，這一點是從玄學演變而來。
事物的不可知性說明了人類認識的有限性，也說明了真理的相對性，顯然"無極"是一個極其重要的概念。即使以太極說，既然太極可以作為太極圖顯現，無論是把太極作為至極之理或者表現了時空極限，終究只是顯現為顯與著，是可知的。因此證之太極與無極并不是一個概念，區別在可知與不可知。
二程顯然繼承了這一觀點，認為："莊生形容道體之語，盡有好處。老氏谷神不死一章，最佳。"或是"《老子》言甚雜，如《陰符經》卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。" （3）說的"未盡"之"天道"就是尚不可知的理。只有這樣表達，才是窮盡理的形而上的特性。
不過周敦頤并不是不可知論者，他認為："自無極而為太極"、"太極本無極"（4）前一句說的是從不可知到可知的轉化，后一句說明的是可知是從無知中來。
后世發生陸、王對程、朱的質疑就在無極的概念上。一般認為陸九淵兄弟是程顥學說的繼承人，執著于周敦頤的無極的概念而傾向于佛道；而程頤已經越過了乃兄，朱熹則是程頤的傳人，這一學派重于"體用一源，顯微無間。"傾向于闡述理的現實意義。以后在鵝湖發生的辯論，陸九淵執"無極"概念以批評朱熹，其實是心學與理學的分野。
這種辯論說明了程朱一派更具有入世的情懷。朱熹在解附《太極圖說》時說："無極而太極。上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：'無極而太極。'非太極之外，復有無極也。"在這里更重視的是無極向太極的轉化，自然也就能夠脫身于心學的羈絆。
程頤對于"易"的探討卷帙浩繁，討論數個命題僅僅只是理解一種路徑。
壺公評論寫于07-02
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