典型的彝家住宅-美姑瓦候木屋
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在我的家鄉大涼山，火塘是每一戶彝人家庭生活的中心，在涼山彝語中稱為“嘎庫”。火塘塘口多呈圓形，也有六邊形的，通常以打制精美的石料鑲入地中，其上再嵌立三塊鍋莊石，彝語稱為“嘎爾”，標識著對英雄海依迭古的紀念?；鹛潦巧袷サ?，在彝人社會中不僅有著飲爨、取暖、照明、議事、會客、保存火種等實用功能，還有社會關系、家庭結構、性別角色、民間信仰、人倫秩序等社會文化的象征功能，乃至許多人生儀禮和宗教儀式都要圍繞火塘方能進行。而發生在火塘邊的“故事講述”通常在日常生活和儀式語境中展開，貫穿在每一個人從生到死的生命歷程中，承續著彝人的傳統教育，構建著彝人的精神世界。
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多年前，在四川省涼山彝族自治州美姑縣麻火布達村一幢偌大的瓦板房中，我第一次參加彝人的家支集會“吉莫吉歌”，見到了200多位爬山涉水趕來的親戚。雖然那時我跟他們中的大多數人都還素昧平生，但我深知在場各位的家譜都可以上溯到一位共同的祖先。吉吉家的頭人吉吉麻瑪為歡迎我這位遠道而來的親戚，鄭重地向屋內屋外的親戚們發表了即興演說，他端坐在火塘上方，引經據典地從“勒俄”(史詩)談起，講到“布茨”(譜牒)，講到“莫木普古”(祖界)，講到祖先的禮制和后人應當遵循的德范，他的話語像高山流水一般，潮潤著我的耳朵，打濕了我的遐想;而他自始至終都沒有笑一笑的莊重與威嚴，讓人肅然起敬，至今言猶在耳，景猶在目。那是一個飄雪的冬夜，大家鴉雀無聲地聆聽著這位長者的演說，無數張面孔疊映在火光中，整個山野變得格外寧靜、格外祥和……正是這種火塘邊的敘事，為我后來致力于彝族口頭傳統的田野研究帶來了深刻的啟發。
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述源(波帕)，在刨根問底的溯原追問中認知世界、社會和人生
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我從詩歌創作走上學術道路，得益于早年親炙語言學家馬學良先生的門下。恩師強調文本闡釋與田野調查的交互參證，這便是我的碩士論文《彝族經籍中的祭祀詩研究》的主要工作方向，即從歷史悠久的彝文文獻中解讀本民族的文學傳統。當時讓我困惑的一個問題是古代文獻中顯然匯集著一種盤根究底的詩歌類型，即以敘述和描寫萬事萬物的起源為詩歌題材。但為什么這類詩歌會形成規模化的集成，為什么在川、滇、黔的彝文經籍中會普遍流存下來?這類體制古雅的詩歌創作之于文學接受到底由何而起?又有著怎樣的社會文化功能?
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通過仔細的文本爬梳和作品類比，不難發現，這一文學體裁堪稱古老且自成一體。在云南彝文典籍中則被歸為“查蘇”類，“查蘇”的意思也是“尋源”，當時已為學界矚目的創世史詩《查姆》即屬于這類作品?！安槟贰笔且驼Z音譯，意為“萬物起源”。但凡天地間一個事物的起源就叫一個“查”，而在“查蘇”類經籍中就有120多個“查”。雖然整理后出版的漢譯本《查姆》只有11個“查”，共3500余行，但大抵也反映出詩化“尋源”的基本路徑：上部講述天地起源和人類起源;下部講述棉麻、綢緞、金銀、銅鐵錫、紙筆書等文化創造的由來。在貴州彝文典籍中被歸為“則透紀透”類，“則透”、“紀透”義為“物始”或“釋源”，《物始紀略》便是根據貴州彝區發掘的古代文獻《則透》和《紀透》兩類經籍的原始底本整理翻譯而成。7卷共179個詩章，每章一題，也就是179個起源問題。全書以宏長的體制、博大的氣勢、遼闊的視野、清晰的條理，給我們敘述了有關宇宙何始、天地何成、萬物何生、人類何來，以及人類活動、社會現象的發生、發展等諸多源流問題，其中夾雜著異常豐富的神話、傳說及歷史典故，堪與偉大的浪漫主義詩人屈原的作品《天問》相比肩。在川滇大小涼山的彝文典籍中被稱為“波帕特依”類，“波帕”義為來源、起源，彝諺有云“好比天上星，起源經無數?！?僅就美姑畢摩文化研究中心的吉爾體日先生舉一己之力搜集、整理的各類“波帕”詩歌就上百種(首);除去同題異文者，共計82種。
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不論經籍化的作品出自何地，這類詩歌的共同特點即是以敘述和解釋世界萬事萬物的發生、由來和變化為內容，反映了先民對世界的認知過程和認知水平。敘述對象的涉獵范圍極為寬泛，從自然現象到社會現象，無所不包，無所不及，大凡在先民頭腦里劃過問號的問題在這些詩歌中都可以找到相應的回答：從天地、日月、星辰、風云、雨露、雷電、霧靄、山水，到歲月、四時、朝暮、草木、鳥獸、蟲魚;從人類社會畜牧、農事、手工、養蠶、君臣的產生，到人類自身的生死繁衍、婚姻嫁娶、喪葬祭祀、知識技藝、鬼神祖靈等等物性事理，似乎都成為詩歌可以索解的謎底，這些詩歌作品如果產生一本合集，大有《十萬個為什么》的意味。當時為便于進行文類研究，結合各地彝文經籍自身的分類法，我將這一類的書面詩歌統一命名為“述源詩”。但我腦海中的那些個問號一直在牽引著我去尋找答案，去實踐馬學良先生倡導的文獻研究法──“以俗釋經”和“古禮新證”。
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1991年的冬天我回到了大涼山。美姑縣峨曲古(意為天鵝之鄉)區發生的一次返咒儀式讓我的疑問在畢摩的經頌中變得豁然開朗。在事主家的火塘邊，我先后聽到了《“爾擦”石頭的來源》、《畢摩的來源》、《雞的來源》、《神枝的來源》、《草的來源》、《火的來源》等“起源經”……這才明白，舉凡儀式涉及的事或物，畢摩都要從源頭講起，用詩的語言一一誦讀一遍。彝人普遍認為，不這樣的話，鬼怪就不相信畢摩的神力，不相信法具的法力，以致驅鬼無效，儀式難成。后來的幾年，我在涼山進行儀式生活的田野觀察，先后跟訪過20多位畢摩以及他們主持的各種儀式活動，同樣發現“述源”幾乎無處不在，舉凡有儀式發生必以“述源”為先聲：在分支祭祖大典的“取水敘譜”儀式上，畢摩要誦讀《水的來源》;在婚嫁儀式上，畢摩也要從彝家婚制和婚姻儀禮的產生開始敘唱;在喪葬、安靈儀式上則要誦唱有關疾病的由來和死亡傳說……正所謂“能究其本根而枝葉自舉”。
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1998年，我投師民俗學家鐘敬文教授，專攻彝族口頭論辯和史詩傳統。在田野觀察中發現述源與人生儀禮也有著密切的關聯。凡以“波帕”開頭的論說，大都根據一個起源問題，做簡明扼要的推原，重在敘述事物的來源，通幽發微，釋決有關婚喪嫁娶、文化傳統、發明創造的疑難，也就是“溯原于本始，致用于當今”。論戰中的辯手必須根據儀式場合的不同來選擇述源的論題，并按主方與客方來進行分述。一般婚嫁場合大多要敘述有關婚姻制度、婚嫁禮儀、姻親關系的來龍去脈，也要涉及到諸如新娘的頭蓋、胸佩等物品的來源;而喪葬儀式上則以敘述疾病與死亡的由來為主，還要敘述《馬的起源》(給亡靈歸祖的乘騎)、《牛的起源》(祭祀亡靈的犧牲和喪后宴的犧牲)等;而送靈儀式則以敘述送靈大典的由來為主，還要敘述鎧甲、劍、矛等古代武器(與為亡靈歸祖開路有關)的來源，還有《水的起源》(給祖靈獻水)等。也就是說，有一些特定的述源問題必須依循儀式的傳統，不能混淆儀式之間的界限，而這種界限是民間約定俗成的“節威”(規矩)，比如《馬的起源》和《牛的起源》就不能在婚禮上敘說。
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述源進入宗教儀式和口頭論辯，也在一定程度上反映了彝人世世代代對客觀世界和社會現實的不斷探索和總結，反映了彝人對于知識的重視和求知的愿望，也反映了畢摩和論辯能手作為彝族社會的智者，他們也在通過自己對事物發生、發展規律的認識和求解，在儀式上給人們以符合“邏輯”的解釋，這個“邏輯”就是人們能夠理解、認同、信服的“述源”，即敘述事物的起源。因此，通過反復的田野觀察和文本比對，我們可以將“述源”歸結為一種跨地區、跨支系的敘事傳統，不僅累積了大量的經籍詩歌作品，而且由釋原意識制導的敘事行動塑造了彝族自古相承的一種文化表達方式，對儀式、神話、史詩、敘事長詩、口頭論辯活動等都產生了深遠的影響，同時也成為彝族文化認同的一種民間記憶和歷史標識。
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敘譜(茨沙)，在父子連名的記憶圖式中唱述歷史、祖先和傳統
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田野作業有時充滿了一種戲劇性。如果沒有家譜，我有可能就與一位杰出的史詩演述人擦肩而過;而更為重要的是，沒有家譜，一位克智口頭論辯能手也有可能無法完整地復述出自己祖先世代傳承下來的史詩傳統。2002年的冬天，我在家鄉大涼山進行的史詩調查就沿著祖先的名字，沿著杰史九子的家譜打開了一條縱深而又寬廣的田野研究之路。
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杰史九子
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杰史巴莫─杰史吉納─杰史吉伍─杰史比惹─杰史吉吉─杰史吉伊─杰史阿如─杰史俄尼─杰史吉尼
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吉尼曲莫(第一位畢摩)
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→曲莫默達→默達額達，額達三子：額達吉尼、額達吉古、額達吉楚→吉楚赫惹(第一位克智口頭論辯能手)→赫惹爾克→爾克基直→基直吉庫→吉庫約格→約格約火→約火涅日(第一位史詩《勒俄》傳抄人)→涅日霍加→霍加爾土→爾土曲博→曲博伊諾(筆者的田野跟訪對象)
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正是在杰史九子的譜系樹下，我與遠隔15代親緣關系的史詩演述人曲莫伊諾(當年26歲)相遇在美姑。從他倒背如流的家譜中，從他洋洋灑灑的口頭演述中，從他出口成章的談吐中，清晰地看到了一個富有文化傳統的彝人家支及其發展史：他們既有作畢(主持宗教儀式)的傳統──14代，也有克智(口頭論辯)的傳統──11代。而負載著史詩演述的口頭論辯傳統從杰史吉尼的四世孫吉楚赫惹開始，也一直傳承了下來。沿著這條父子連名的家譜我與自己尋覓多年的文化傳統相遇：這個畢摩家支中的第一位克智能手名為赫惹(意為魚之子)，我在田野中聽到了許多關于他的傳說與軼聞，而他被后世銘記、緬懷的主要原因，就是由他開了口頭論辯的先河，從此傳演成這個家支的文化風尚。吉楚赫惹6代之后，一位名叫約火涅日的祖先，德高望眾，他從一位黑彝那里借來了史詩《勒俄》的抄本(屬宜地土司版本系統)，重新抄寫出來傾心研讀，并在很短的時間內掌握了史詩的演述，此后他每每參加口頭論辯，都是比賽的贏家，而贏就贏在史詩演述的嫻熟技巧上，同時也與他手中這一“有來頭”的史詩抄本密關。史詩《勒俄》就一代代地傳抄下來，一直傳到伊諾父親曲博(時年82歲)的手中?？陬^論辯的傳統也世代傳承下來，并在伊諾這一代的三位論辯能手中得到發揚光大。
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在史詩《勒俄》的民間手抄本中，各家支的世系和譜牒占至一半以上的內容，尤其是史詩的后半部在敘述先民們從遷徙轉而定居的歷程中，幾乎全部的歷史就是涼山彝族古侯和曲涅兩大部落中各家支的演變發展史，父子連名譜系成為敘述歷史、追溯祖先業績的主要敘述線索。伊諾18歲的時候在婚禮論辯中戰勝了一位德高望重的長者，由此一鳴驚人，成為美姑遠近有名的口頭論辯家。23歲時在全縣舉行的口頭論辯中榮膺第一名，更是聲名遠揚。迄今為止，他參加過上百場的口頭論辯，一直保持著不敗的全勝記錄，而史詩演述和敘譜成為他“克敵制勝”的法寶。顯然，對古彝文的嫻熟掌握，對家傳經書及史詩抄本的專心研讀，對于他一步步地熟悉“勒俄”演述中的敘事母題與敘事線索，從天上的神祇，到地上的英雄，從創世過程到洪水之后的遷徙路線，乃至各個家支的譜諜，都起著重要的作用。
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由此可見，父子連名、代代相扣的家支譜牒是彝族文化的傳統表征，也是各地彝人慎終追遠的“信史”。源遠流長的譜牒，包括家譜和族譜，在彝語中稱為“茨”或“措茨”，彝人把述說家譜世系、先祖列宗的尊名、出身、勛業的歷史作為一種傳統教育，這樣的敘事行動簡稱為“茨沙”。彝族男子自幼便在村落儀式生活和家庭火塘口傳教育中被曉之以族史、祖源、家支、宗族的傳說、典故、譜牒等，人們大都在這種譜系化的歷史氛圍中耳濡目染、潛移默化;涼山彝族男子尤其是祭司畢摩和頭人德古蘇易，不但能背誦自己的家譜，同時還能熟悉旁支的幾個支系的譜系。在傳統社會，大凡出生成年、婚喪節慶、祈祝祭祀、春耕秋獲、出征凱旋、分支合族、蓋房遷居等社會群集的重大場合，大多都要延請畢摩引經據典、敘譜述史，在這種社會互動中使個體成員牢記自己的“根譜”，熟悉先祖的歷史和傳統規范。
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英國史學理論家柯林武德認為，在記述歷史方面，“神話本身總是帶有神譜的特性。”但在彝族神話中，已經不是以神譜而是以人的父子連名譜牒來敘述古今歷程。饒有興味的是，彝族父子連名制譜系不僅用于人或族群的“存在”，也用于構擬神靈鬼怪等“非存在”，乃至用于敘述抽象的宇宙源起;不啻如此，彝族民間還廣泛流傳著名馬、名獵犬的父子連名譜牒，但凡人們心目中重要的生產生活事象都有其譜系的發展，連綴出生動的文化史圖景。因此，作為一種特定的敘事傳統，敘譜在時間經驗的向度上塑造了一個民族的歷史觀、宇宙觀和世界觀。從成書于明清之際的《西南彝志》、《彝族源流》到近年各省編撰出版的譜牒類書，從古代畢摩經典到當代口頭傳統，凡所嵌入的族譜、家譜，就像一棵棵譜系樹，在西南高地的崇山峻嶺中盤根錯節地成長為枝葉繁茂的記憶之林，千百年來被山風詠唱為彝人共同的集體心理圖式，叩響著深沉的情感召喚。
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指路(莫瑪)，在送靈歸祖的儀式經頌中銘記族群的分支遷徙史
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不論何時，只要我回憶起自己當年走進美姑，走近傳統的那些日子，耳邊便會響起一陣陣畢摩的經頌，“人死有三魂，一魂守焚場，一魂附靈牌，一魂歸祖界?！蹦鞘歉呱娇展戎械纳敵?，也是先祖賜予后代的詩性力量。而時至今日，曾經引領我的幾位畢摩和長輩，已經魂歸祖界。
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祖界是彝人信仰中靈魂歸宿的最高境界。那里是一個“上方有山好放羊，山下有山好居住，寨下有壩好耕作，壩中有地好賽馬，壩下沼澤好牧豬”的富饒之地，一個“寨上放牧帶麂來，寨邊砍柴帶脂來，寨下背水帶魚來”的理想樂園，一個“不懂有人來教授，不識有人來指點”的和諧世界。在現實世界中，川、滇、黔、桂彝人的祖界則均指向“六祖”發祥分支的圣地。“六祖分支”是彝族古代歷史上的重大事件，在各地古籍中皆有記載。約當西周末年，彝族聚居區域發生洪災，先民們由部落酋長阿普篤慕率領，從原來世居地遷到洛尼山(今云南會澤、東川一帶，也有學者認為是大理的點蒼山)暫避洪水。后來，因此地土地貧瘠，不宜長期居住，篤慕主持分支祭祖大典后，將族眾分為6個部落，分別向3個方向遷徙發展，由此形成今天川滇黔桂彝族的基本分布。
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送靈儀式是讓亡魂成為祖靈并回歸祖界的重要橋梁。歸祖之路千里迢迢，在現實行為中不可企及，所以彝人以把祖靈靈牌藏之深山中的同宗祖靈箐洞(其功能相當于漢族的宗祠)，象征性地模擬完成觀念中的送靈過程。在浩如煙海的彝文經籍中，《指路經》堪稱是流傳最廣、版本最多的經籍文獻。川、滇、黔的彝族各支系，盡管在送靈形式上有著或地域或支系的差別和不同，但延請畢摩誦念《指路經》是必不可少的基本環節和儀式程式。在彝人的觀念里，畢摩誦經的語言具有魔力和靈性，能與祖靈達成溝通，祖靈會嚴格按照畢摩的有聲指引，一站一站地回歸祖界。
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在彝語中，“指路”這一儀式行為稱為“莫瑪”或“嘎瑪”，前者意為“教導亡者”，后者意為“指路”、“教路”?！吨嘎方洝芳词钱吥χ嘎匪挽`所依據的藍本，在儀式化的敘事行為中具有關鍵性的導引作用。亡靈啟程一般以火葬場、或祭棚、或靈柩停放處、或亡靈家中的火塘為起點，經過村寨、田園后踏上歸祖之路，此后便是一程一站的遙遙旅途。各地畢摩指路的程式都是從甲地到乙地，從乙地到丙地，從丙地到丁地……以此連貫而下，將先祖遷徙路線的具體彝語地名進行逆推，最終指向祖地。《指路經》中一站一站的具體地名均為彝語稱呼，大部分可與現今地名一一對照。而畢摩在指路時不僅要敘述所經地區的具體地名，還要指出沿途的名山大川、風土人情和家支祖先歷史上在某地創下的業績等。因此馬學良先生曾指出，《指路經》是研究彝族歷史源流有文可稽的原始資料。
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祖界是觀念信仰中的祖先樂土，是宗教想象和文學想象中的建構，而通往祖界的遙遙歸途則是真實的民族遷徙路線，是歷史的建構。如果說彝族的父子連名譜系是彝族歷史發展的時間記錄，那么，《指路經》則是彝族歷史發展的空間記載。而每一次的送靈儀式，都在參與者的心理上和記憶中反復烙上深深的印跡，使之記住自己祖先發祥、分支、發展、遷徙的歷史，讓每一個彝人都產生生不離族、死不離族的族體意識和文化認同，使現世的族群社會關系、家支血脈聯系得以在彼岸世界實現永恒。“指路”作為一種古老的敘事傳統，無疑是達成族群認同、民族內聚的文化通衢，對彝族這一民族共同體的存在和延續有著特殊的社會意義。
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攜帶著遠古祖先留下的精神行囊，從游牧遷徙到農耕定居，在漫長的史路歷程中，彝族在崇山峻嶺的分割下散居在川、滇、黔、桂四省區，在廣袤的西南高地上形成了“大分散、小聚居”的分布格局，然而這個古老的民族歷經滄海桑田卻散而未分。究其成因，我們不得不追問和思考維系這個族群共同體的根骨觀念、血脈聯系及文化認同。“述源”(發生觀念)、“敘譜”(時間觀念)、“指路”(空間觀念)作為共同的敘事傳統，在每家每戶的火塘教育中，在人們一次次的儀式生活里，雕刻下了貫古通今的記憶圖景，不僅廣泛映射在不同地區的彝文古籍中，而且至今在山地社會的口頭傳統中保持著長久的生命活力。傳統教育和教育傳統大抵就是這樣通過敘事，通過歌詩，通過話語的構型、傳播和賡續，潛移默化地開啟著代際之間的心靈對話，維系著村落的社會互動，也模塑著人們的思維方式和文化認同。這三種敘事傳統儼如火塘的三個鍋莊石支撐起了彝人的生活世界和精神宇空，塑造著人們的思維模式和文化表達形式。由此沿波討源，或許能夠幫助我們從一個新的角度來理解彝民族的歷史記憶和文化認同。
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最后，讓我們回到本文的開頭，回到火塘邊的故事講述。眼下，在我的家鄉正全面推行新農村建設工程，古老的火塘正在遭遇全面的被“整改”或被“替換”，幾近徹底退出人們的生活世界。每每想到在田野途中見到的整齊劃一的新民居，我的耳邊便會響起吉吉家頭人的口頭演說，那抑揚頓挫的語調仿佛變得格外沉郁和滄桑。惟望城鎮化進程中的決策者們別用行政命令和長官意志把民居模式化，把文化標準化，把山地傳統扁平化，而應把文化自主權還給民間。因為火塘的消失，不僅僅只是三塊鍋莊石的消失，而是敘事傳統的斷裂，是述源、敘譜及指路三種思維方式的損毀，更是文化火種的熄滅。蘇格拉底說，“教育不是灌輸，而是點燃火焰?！被鹛吝叺臄⑹?，不僅可以滋養精神，更能撫慰靈魂。
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【附記】這篇隨筆會以“另類”的方式發表在《中國國家地理》近刊。之所以說是“另類”，是因為該刊責編考慮到平面讀者，認為“敘事傳統”或“口頭傳統”難解，故文章題目有改變，敘事方式也有改變，全文沒有出現任何學術概念。說來說去，我個人最后的感覺是“學術隨筆”并不是那么好寫(或是難以被人文雜志類的編輯或刊物主編認可)，以后也不要輕易接受這樣的“命題作文”。這篇文章自己的最后定稿大抵與泳超課程那一講的最后一個“問題”(重建敘事傳統)可能會有更多的“關聯”吧。作為課業，權且當做“我與中國民俗學會”的一篇“自述”吧。)
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（本文圖片作者：鐘大坤）
