(朱慧蕓)“太和所謂道”——對張載哲學(xué)研究中“氣本論”的質(zhì)疑
在張載哲學(xué)研究中，學(xué)界對其哲學(xué)思想的
性質(zhì)問題，即張載哲學(xué)本體論的特性問題多有爭議。對這個問題作何種解讀，這對于張載哲學(xué)的研究來說具有重大的意義，關(guān)于張載哲學(xué)中的本體究竟是什么，一直
都是張載研究中的焦點且也是難點所在。學(xué)界對這一問題的回應(yīng)主要有兩種反響大的觀點：一種以馮友蘭、張岱年等老一輩的學(xué)者為代表，當(dāng)代學(xué)者陳來也作如是
看，他們認(rèn)為“太虛”或“太和”都是“氣”，張載哲學(xué)是一種“氣本論”[1]；另一種認(rèn)為是“太虛本體論”，主要是二十世紀(jì)九十年代以來一些學(xué)者對前期張
載哲學(xué)研究作反思而興起的觀念，以林樂昌、丁為祥等學(xué)者為代表，他們認(rèn)為，在張載那里，“太虛”對氣是有超越的，是“本體的存在”[2]。如此，對“太
虛”作何種理解，“太虛”是不是氣，也成為進(jìn)入張載的思想研究的一個重大且不可回避的問題。
可以說，不論是視張載哲學(xué)為“氣本論”的觀點，還是“太虛本體論”的學(xué)人，都無法繞開這幾個范疇：“太和”、“太虛”和“氣”。在張載哲學(xué)中，“太 和”處于什么地位？“太虛”具有什么樣的意義，它是否就是張載哲學(xué)中的本體？“太虛”與氣是什么關(guān)系？要回答這些問題，切實張載的思想，必須處理以下幾個 問題：“太和”在張載思想體系中的涵義；“太虛”的涵義及其與“氣”的關(guān)系；“太和”與“太虛”的關(guān)系。
一、太和——道
“太和”在張載的哲學(xué)思想中的意蘊(yùn)非常豐富，如余敦康先生曾提到，張載的“太和”“既是一個本體論范疇，同時又滲透著濃郁的價值理想，是一個目的論的范疇。”[3]那么“太和”到底指什么呢？張載在其《正蒙》第一篇就說道：
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤 乎！ 散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也。 [4]
張載在這里明確提出了“太和”的意義就在于它作為“道”，其中含性與氣，是一大全，也就是說，性與氣呈現(xiàn)了“太和”如何作為“道”體。對于性而言， 是 所以“浮沉、升降、動靜、相感”者；對于氣而言，它就是始生“氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸”者。也就是說，“性”作為依據(jù)義出現(xiàn)，是發(fā)生“氤氳、相蕩、勝負(fù)、 屈伸”等變化的原因；“氣”作為始生之物，在氣之前沒有其他實物。“其來”之“來”，正是氣化之始，變化簡約，然“其究”即其終究處是一無限的、不可動搖 的結(jié)果，簡單來說就是回歸“太和”而已。“散殊”指因為氣的變化有了萬物各異的形態(tài)，也就是說，正是氣的變化才造成了“殊”。“清通不可象為神”已經(jīng)不是 對氣的言說了，無象且神正是對“性”的彰顯。雖然張載此處對“性”說的不是那么顯豁，但是在《正蒙》的其他篇目中有其補(bǔ)充，如《乾稱篇》中云：“性通極于 無，氣其一物爾”，這是說，氣只是實體，是“性”之發(fā)用的一種顯現(xiàn)而已，并不具有依據(jù)的意味。張載對氣化之始的問題說了很多，可見他非常看重萬物發(fā)露處， 而這也與其長期以來的學(xué)術(shù)使命，即通過對最高實體的張揚(yáng)來達(dá)到對佛老虛空學(xué)說的駁斥相關(guān)。張載提到“不如野馬、氤氳，不足謂之太和”，這種說法可能借用莊 子在《逍遙游》中：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的說法，但不是說“野馬”、“氤氳”就是“太和”，他只是借用這類似的詞作為“太和”之道的指點 語。所以張載后面又接著提到，“太和”可以說就是“道”或“易”。不見識到這一層，就不能稱為“智”。王夫之對此亦說到：“智不足而恃才，雖美如周公，亦 不足稱”[5]。
可見，“太和”在張載處是被看作“道”或“易”的。“道”與“易”與氣有關(guān)，但又不是氣，張載曾明確說過：“無不形以上者皆謂之道，惟是有無相接與 形不形處，知之為難，須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則是自然生，是道也，是易也”[6]。也就是說，形而上的才是“道”或“易”，若有了與形的相接， 則是形而下的，而氣就是有形與無形的相接處，所以說它“一有無”，從氣能看到發(fā)露處，僅此而已。因此，在張載那里，“太和”不是氣，當(dāng)然亦未必與氣無關(guān)。 王船山注意到了這層意味，《易傳·乾·彖》有云“保合太和，乃利貞”，此所謂“太”就是一種極至，“和”則是和合。王船山據(jù)此詮釋“太和”：“陰陽異撰， 而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[7]。也就是說，太和是渾淪 的， 其中涵有氣，是陰陽二氣氤氳于太虛中至和的狀態(tài)。王船山還提到：“太和之中，有氣有神”[8]。這里的“神”是船山從朱子學(xué)理路來解的，即此“神”乃是與 氣相對之“理”。
“太和”本是至一，為了具體說明“太和”，將“太和”作“二分”看待，是不得已的，但卻必須要這么做。筆者也同意，不過更愿意將“太和”解為：太和 之中有氣有性。太和在這里是一大全，涵蓋所有。它高于“起知于易”的乾和“效法于簡”的坤，也就是說，太和對陰陽也有揚(yáng)棄，且其中涵有性。可能有學(xué)者對這 種解讀會發(fā)問：在這句話中，并未出現(xiàn)“性”這個字眼，為什么會認(rèn)為神或無象在說性？這是從前面行文對照而來解的，統(tǒng)觀這段話的整體行文，正是將性與氣作對 列地分別闡述，這在前面部分已有提及。當(dāng)然這種對舉不是說性與氣是相對的，而是從太和作為道，亦即其生成義與根據(jù)義來談。因為，“性”從根據(jù)義來說，它與 “太和”為一。將“太和”解為含性與氣，這乃是對萬物的生成作了言說，為價值的涵義奠定了基礎(chǔ)，同時也避免將“太和”引向氣，而只墜于一邊，從而只看“形 器”，而忽視其所以然處。由此，“太和所謂道”之“太和”，已經(jīng)與《易傳》中的那種宇宙生成意義的涵義不同，它表現(xiàn)為根據(jù)義，從而在張載的哲學(xué)思想中成為 形上學(xué)意義的本體。
二、太虛——氣之本體
“太虛”是張載哲學(xué)思想中很重要的一個話題，堅持張載是“氣本論”或“太虛本體論”觀點的學(xué)者都認(rèn)為太虛是張載哲學(xué)思想的最高本體，其分歧表現(xiàn)在對 “太虛”涵義的不同理解上。堅持“氣本論”的學(xué)者認(rèn)為太虛就是氣，但如果從太虛作為實體意義上說，其不足以承擔(dān)最高本體的內(nèi)涵，對于超越義如何會通是個很 難打通的瓶頸問題。堅持“太虛本體論”的學(xué)者認(rèn)為太虛是含攝氣的，但同時有其他的意蘊(yùn)，如丁為祥提到：“無論是太虛的超越性還是其內(nèi)在性，氣都是唯一的擔(dān) 當(dāng)者；離開了氣，不僅其內(nèi)在性無從寄存。而且超越性也無法體現(xiàn)。”[9]他用即內(nèi)在即超越來解釋太虛，這無疑是說，太虛的超越性不是由太虛本身的特性和地 位確定的，反而要靠形下之氣來“擔(dān)當(dāng)”和“體現(xiàn)”，而這樣卻會使太虛作為本體的獨立地位和性質(zhì)在很大程度上被消解了。因此，對太虛需要作重新的打量，首先 是關(guān)于太虛作為“氣之本體”的分解，依筆者認(rèn)為“太虛”當(dāng)是指氣之本然的狀態(tài)。張載說：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一也。[10]
張載提到，“太虛”是氣的“本體”，這里需要特別指出的是，其實此所謂氣之“本體”與形而上學(xué)本體的涵義完全不同。關(guān)于“本”或“體”在中國傳統(tǒng)中，原來并不是連用的，如《論語》記載：
有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”[11]
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[12]
顯然，禮之“本”與“用”，分別指的是禮的根本（本質(zhì)）與運(yùn)用。荀子也提到“體”，他說：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”[13]。這里 的 “常體”可以說就是一種常態(tài)。而在張載這里，談到氣之本體，其實是說無形的“太虛”乃是氣的本然狀態(tài)，這與形上學(xué)本體的無形是不同的。張載所謂“氣聚則離 明得施而有形，氣不聚則離明不得而無形”[14]，此所謂“無形”正是太虛的純粹的狀態(tài)，至于氣之“聚”，則是太虛的另一狀態(tài)的表現(xiàn)，是一種“客感客 形”。可以說“太虛”的這兩種狀態(tài)正是氣化的形態(tài)，即：聚而有物；可象之形的消散化。因為作為根據(jù)的是性，所以“性之淵源”，亦即淵源意義上的“性”是至 靜的，至于“有識有知”，則是與物交的結(jié)果。可以說，“性”并非現(xiàn)成在手，而是隨物交而有物的知識。在這一意義上，“性”保證了具體的物，給了其知識性的 根據(jù)。“性”完成了對氣化過程的整合，對其變化的終始予以肯定。由此，對于盡性者來說，就是要認(rèn)識到“客感”與“客形”或“無感”與“無形”通為一物，亦 即太虛。對這一層道理進(jìn)行體認(rèn)，然后才能不蔽于眼前之物，最終體悟道——“太和”。
太虛與氣的關(guān)系，張載自己有一段很精辟的話：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[15]，也就是說，太虛雖無形，處于“虛”的 狀態(tài)，但卻不是無，它有質(zhì)，也是實物。“太虛”其實質(zhì)就是氣，與有形之氣相比較，是氣的一種無形且純粹的狀態(tài)。這種狀態(tài)與氣的聚散是緊密相連的：如果說， 氣 的聚是一種“客感客形”，一種暫時的狀態(tài)，那么，“太虛”則是一種永恒的狀態(tài)。所以張載說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛” [16]。這正是說，太虛不能離氣而獨立存在，陰陽二氣的交感不能不聚成萬物，萬物演化最終又必然以氣散的形式歸于太虛。這種聚散所表現(xiàn)出來的就是：“氣 坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘氤氳’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！此虛實、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌盵17]。氣“怏然”于太 虛中，即是說氣以一種茫茫無際狀于太虛中，其種種造作形成了虛實、動靜、陰陽、剛?cè)帷Ｒ虼怂乔懊娣N種狀態(tài)表現(xiàn)之始。
張載還提到：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”[18]。這里強(qiáng)調(diào)的是，太虛雖是氣，但卻是氣中之精華。它作為氣的本來 之態(tài)而存，可以說是至清的，沒有與物交，由此神妙莫測，出現(xiàn)陰陽交感后，也就是有了氣之化后，才出現(xiàn)了形，散氣為渣滓，所以張載說“凡天地法象，皆神化之 糟粕爾”[19]。這種物成之糟粕的思想，可能受到莊子之影響。綜上，太虛也是氣，不過它是氣之清者，但決不是那個“道“，不帶有本體的依據(jù)義。
很多學(xué)者將張載之“太虛”看作是道體，認(rèn)為其將“太虛”作為“萬物之源”，然張載又在不同的地方以“清虛一大”來定“太虛”的性質(zhì)，“夾氣作一 處”， 使太虛成了形而下之物，這樣便產(chǎn)生了矛盾。這種理解以二程為代表：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所”。 “清虛一大，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。”[20]顯然，用氣的性質(zhì)來“期待”道體，自然是行不通的。后世多有學(xué)者將“太虛”解為張載哲學(xué) 體系中的道體，并進(jìn)而認(rèn)為氣為張載哲學(xué)的本體，不知是否也是受了些二程的影響。當(dāng)然也有人有正解，直接提出張載的“太虛”就是“氣”，如王船山便說：“人 之所見為太虛者，氣也，非虛也”[21]。
三、太和與太虛
如前所述，“太和”是張載哲學(xué)思想體系的最高本體，是一切的依據(jù)；“太虛”是氣，是“虛實、 動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌薄Ｒ簿褪钦f，太和“是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”[22]是所以“虛實、動靜、陰陽、剛?cè)帷闭撸疤摗眲t是對這個所 以者的呈現(xiàn)，且是最初之呈現(xiàn)。為了對張載的“太虛”作更細(xì)致的考察，有必要追溯其在張載之前的一些用法，以理解它在張載那里之特殊的意味。《莊子·知北 游》中說道：“若是者外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎崑崙，不游乎太虛”，這里的“太虛”似乎是一種無何有之鄉(xiāng)，而是有空間的意味在。漢以后習(xí)慣 于將其解釋為宇宙的本根，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》有云：“太虛寥寥，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天。布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元。”[23]也就是說，萬物以太虛為基，可 以說是一種始基之物，但卻并不具有形上的意味，因為它終究還是物，這種看法是從發(fā)生學(xué)的角度看問題。張載多少也受了這些影響，然而不同的是，他用氣來言說 “太虛”，且在“太虛”之后又提出了“太和”，由此一反漢以來的宇宙生成論模式，開始探究一種萬物之后的東西，從而建立了一套形上的本體論。
當(dāng)然，在張載那里，“太虛”也是一有生成論意味的范疇，它是氣的本體，是無形的，然而太虛之下，清濁兩在。它作為氣的本然狀態(tài)，雖無形卻流轉(zhuǎn)諸物， 在 “萬殊”中充滿。張載說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”[24]。從這句話可以看出，張載是用氣來解釋萬物，并且以此駁斥佛老將世界看 作虛無幻化。他又說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚 而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。氣雖然有如此的造作，但是它卻“順而不妄”，其無論是聚為萬物還是散為太虛，皆 因為“太和”之發(fā)用。這里雖然沒有明確說出“太和”，但是一句“皆不得已而然”已經(jīng)托出了萬物之后的本體——“太和”。所以張載說：“聚亦吾體，散亦吾 體，知死之不亡者，可與言性矣”[26]。“言性”也就是對“太和”的體悟，因為從依據(jù)義來說，性與太和是通一無二的。張載提到：“有無虛實通為一物者， 性也”[27]。“性是”天成在我者，這個我可以是萬物，而“太和”作為最高本體，使得“有無虛實通為一物”。
綜上所述，張載哲學(xué)思想體系的最高本體是“太和”；“太和”之下，“太虛”與“性”兩在，當(dāng)然此“兩在”只是從區(qū)別義上說，并非對立而在；“太虛” 是 氣的本然狀態(tài)，雖至清，但也只是氣，太虛之下，陰陽清濁兩在。因此，張載的哲學(xué)可以稱之為“太和本體論”，而非“氣本論”。
【注釋】
[1] 張岱年先生說道：“張子之說可謂為氣論”，參見其《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005年版，第68頁；馮友蘭先生說道：“張載的一派是氣學(xué)”，參 見其《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社，1988年版，第125頁；陳來先生說道“張載的氣一元論是中國古代氣論思想的一個相當(dāng)完備的本體論形態(tài)”，參見其 《宋明理學(xué)》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第47頁。
[2] 丁為祥先生說道：“正是在本然之體的意義上，太虛才有了其超越于實然之氣的性質(zhì)這就是本體的存在。”參見其《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第56頁。
[3] 余敦康：《內(nèi)圣與外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海，學(xué)林出版社，1997年版，第298頁。
[4] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京，中華書局，1978年版。
[5] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中華書局，1975年版。
[6] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，北京，中華書局，1978年版。
[7] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中華書局，1975年版。
[8] 同上。
[9] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版第65頁。
[10] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[11] 《論語·學(xué)而》，《漢魏古注十三經(jīng)》影印本，北京，中華書局，1998年版。
[12] 《論語·八佾》。
[13] 《荀子·天論》，王先謙《荀子集解》本，北京，中華書局，1988年版。
[14] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[15] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 《河南程氏遺書》卷二，《二程集》，程顥、程頤著，北京，中華書局，1981年版。
[21] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[22] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[23] 《黃帝內(nèi)經(jīng)·天元紀(jì)大論》，呼和浩特，內(nèi)蒙古人民出版社，2006年版。
[24] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》。
[25] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[26] 同上。
[27] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》。
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可以說，不論是視張載哲學(xué)為“氣本論”的觀點，還是“太虛本體論”的學(xué)人，都無法繞開這幾個范疇：“太和”、“太虛”和“氣”。在張載哲學(xué)中，“太 和”處于什么地位？“太虛”具有什么樣的意義，它是否就是張載哲學(xué)中的本體？“太虛”與氣是什么關(guān)系？要回答這些問題，切實張載的思想，必須處理以下幾個 問題：“太和”在張載思想體系中的涵義；“太虛”的涵義及其與“氣”的關(guān)系；“太和”與“太虛”的關(guān)系。
一、太和——道
“太和”在張載的哲學(xué)思想中的意蘊(yùn)非常豐富，如余敦康先生曾提到，張載的“太和”“既是一個本體論范疇，同時又滲透著濃郁的價值理想，是一個目的論的范疇。”[3]那么“太和”到底指什么呢？張載在其《正蒙》第一篇就說道：
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤 乎！ 散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也。 [4]
張載在這里明確提出了“太和”的意義就在于它作為“道”，其中含性與氣，是一大全，也就是說，性與氣呈現(xiàn)了“太和”如何作為“道”體。對于性而言， 是 所以“浮沉、升降、動靜、相感”者；對于氣而言，它就是始生“氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸”者。也就是說，“性”作為依據(jù)義出現(xiàn)，是發(fā)生“氤氳、相蕩、勝負(fù)、 屈伸”等變化的原因；“氣”作為始生之物，在氣之前沒有其他實物。“其來”之“來”，正是氣化之始，變化簡約，然“其究”即其終究處是一無限的、不可動搖 的結(jié)果，簡單來說就是回歸“太和”而已。“散殊”指因為氣的變化有了萬物各異的形態(tài)，也就是說，正是氣的變化才造成了“殊”。“清通不可象為神”已經(jīng)不是 對氣的言說了，無象且神正是對“性”的彰顯。雖然張載此處對“性”說的不是那么顯豁，但是在《正蒙》的其他篇目中有其補(bǔ)充，如《乾稱篇》中云：“性通極于 無，氣其一物爾”，這是說，氣只是實體，是“性”之發(fā)用的一種顯現(xiàn)而已，并不具有依據(jù)的意味。張載對氣化之始的問題說了很多，可見他非常看重萬物發(fā)露處， 而這也與其長期以來的學(xué)術(shù)使命，即通過對最高實體的張揚(yáng)來達(dá)到對佛老虛空學(xué)說的駁斥相關(guān)。張載提到“不如野馬、氤氳，不足謂之太和”，這種說法可能借用莊 子在《逍遙游》中：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”的說法，但不是說“野馬”、“氤氳”就是“太和”，他只是借用這類似的詞作為“太和”之道的指點 語。所以張載后面又接著提到，“太和”可以說就是“道”或“易”。不見識到這一層，就不能稱為“智”。王夫之對此亦說到：“智不足而恃才，雖美如周公，亦 不足稱”[5]。
可見，“太和”在張載處是被看作“道”或“易”的。“道”與“易”與氣有關(guān)，但又不是氣，張載曾明確說過：“無不形以上者皆謂之道，惟是有無相接與 形不形處，知之為難，須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則是自然生，是道也，是易也”[6]。也就是說，形而上的才是“道”或“易”，若有了與形的相接， 則是形而下的，而氣就是有形與無形的相接處，所以說它“一有無”，從氣能看到發(fā)露處，僅此而已。因此，在張載那里，“太和”不是氣，當(dāng)然亦未必與氣無關(guān)。 王船山注意到了這層意味，《易傳·乾·彖》有云“保合太和，乃利貞”，此所謂“太”就是一種極至，“和”則是和合。王船山據(jù)此詮釋“太和”：“陰陽異撰， 而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[7]。也就是說，太和是渾淪 的， 其中涵有氣，是陰陽二氣氤氳于太虛中至和的狀態(tài)。王船山還提到：“太和之中，有氣有神”[8]。這里的“神”是船山從朱子學(xué)理路來解的，即此“神”乃是與 氣相對之“理”。
“太和”本是至一，為了具體說明“太和”，將“太和”作“二分”看待，是不得已的，但卻必須要這么做。筆者也同意，不過更愿意將“太和”解為：太和 之中有氣有性。太和在這里是一大全，涵蓋所有。它高于“起知于易”的乾和“效法于簡”的坤，也就是說，太和對陰陽也有揚(yáng)棄，且其中涵有性。可能有學(xué)者對這 種解讀會發(fā)問：在這句話中，并未出現(xiàn)“性”這個字眼，為什么會認(rèn)為神或無象在說性？這是從前面行文對照而來解的，統(tǒng)觀這段話的整體行文，正是將性與氣作對 列地分別闡述，這在前面部分已有提及。當(dāng)然這種對舉不是說性與氣是相對的，而是從太和作為道，亦即其生成義與根據(jù)義來談。因為，“性”從根據(jù)義來說，它與 “太和”為一。將“太和”解為含性與氣，這乃是對萬物的生成作了言說，為價值的涵義奠定了基礎(chǔ)，同時也避免將“太和”引向氣，而只墜于一邊，從而只看“形 器”，而忽視其所以然處。由此，“太和所謂道”之“太和”，已經(jīng)與《易傳》中的那種宇宙生成意義的涵義不同，它表現(xiàn)為根據(jù)義，從而在張載的哲學(xué)思想中成為 形上學(xué)意義的本體。
二、太虛——氣之本體
“太虛”是張載哲學(xué)思想中很重要的一個話題，堅持張載是“氣本論”或“太虛本體論”觀點的學(xué)者都認(rèn)為太虛是張載哲學(xué)思想的最高本體，其分歧表現(xiàn)在對 “太虛”涵義的不同理解上。堅持“氣本論”的學(xué)者認(rèn)為太虛就是氣，但如果從太虛作為實體意義上說，其不足以承擔(dān)最高本體的內(nèi)涵，對于超越義如何會通是個很 難打通的瓶頸問題。堅持“太虛本體論”的學(xué)者認(rèn)為太虛是含攝氣的，但同時有其他的意蘊(yùn)，如丁為祥提到：“無論是太虛的超越性還是其內(nèi)在性，氣都是唯一的擔(dān) 當(dāng)者；離開了氣，不僅其內(nèi)在性無從寄存。而且超越性也無法體現(xiàn)。”[9]他用即內(nèi)在即超越來解釋太虛，這無疑是說，太虛的超越性不是由太虛本身的特性和地 位確定的，反而要靠形下之氣來“擔(dān)當(dāng)”和“體現(xiàn)”，而這樣卻會使太虛作為本體的獨立地位和性質(zhì)在很大程度上被消解了。因此，對太虛需要作重新的打量，首先 是關(guān)于太虛作為“氣之本體”的分解，依筆者認(rèn)為“太虛”當(dāng)是指氣之本然的狀態(tài)。張載說：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一也。[10]
張載提到，“太虛”是氣的“本體”，這里需要特別指出的是，其實此所謂氣之“本體”與形而上學(xué)本體的涵義完全不同。關(guān)于“本”或“體”在中國傳統(tǒng)中，原來并不是連用的，如《論語》記載：
有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”[11]
林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[12]
顯然，禮之“本”與“用”，分別指的是禮的根本（本質(zhì)）與運(yùn)用。荀子也提到“體”，他說：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”[13]。這里 的 “常體”可以說就是一種常態(tài)。而在張載這里，談到氣之本體，其實是說無形的“太虛”乃是氣的本然狀態(tài)，這與形上學(xué)本體的無形是不同的。張載所謂“氣聚則離 明得施而有形，氣不聚則離明不得而無形”[14]，此所謂“無形”正是太虛的純粹的狀態(tài)，至于氣之“聚”，則是太虛的另一狀態(tài)的表現(xiàn)，是一種“客感客 形”。可以說“太虛”的這兩種狀態(tài)正是氣化的形態(tài)，即：聚而有物；可象之形的消散化。因為作為根據(jù)的是性，所以“性之淵源”，亦即淵源意義上的“性”是至 靜的，至于“有識有知”，則是與物交的結(jié)果。可以說，“性”并非現(xiàn)成在手，而是隨物交而有物的知識。在這一意義上，“性”保證了具體的物，給了其知識性的 根據(jù)。“性”完成了對氣化過程的整合，對其變化的終始予以肯定。由此，對于盡性者來說，就是要認(rèn)識到“客感”與“客形”或“無感”與“無形”通為一物，亦 即太虛。對這一層道理進(jìn)行體認(rèn)，然后才能不蔽于眼前之物，最終體悟道——“太和”。
太虛與氣的關(guān)系，張載自己有一段很精辟的話：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[15]，也就是說，太虛雖無形，處于“虛”的 狀態(tài)，但卻不是無，它有質(zhì)，也是實物。“太虛”其實質(zhì)就是氣，與有形之氣相比較，是氣的一種無形且純粹的狀態(tài)。這種狀態(tài)與氣的聚散是緊密相連的：如果說， 氣 的聚是一種“客感客形”，一種暫時的狀態(tài)，那么，“太虛”則是一種永恒的狀態(tài)。所以張載說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛” [16]。這正是說，太虛不能離氣而獨立存在，陰陽二氣的交感不能不聚成萬物，萬物演化最終又必然以氣散的形式歸于太虛。這種聚散所表現(xiàn)出來的就是：“氣 坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘氤氳’，莊生所謂‘生物以息相吹’、‘野馬’者與！此虛實、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌盵17]。氣“怏然”于太 虛中，即是說氣以一種茫茫無際狀于太虛中，其種種造作形成了虛實、動靜、陰陽、剛?cè)帷Ｒ虼怂乔懊娣N種狀態(tài)表現(xiàn)之始。
張載還提到：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形”[18]。這里強(qiáng)調(diào)的是，太虛雖是氣，但卻是氣中之精華。它作為氣的本來 之態(tài)而存，可以說是至清的，沒有與物交，由此神妙莫測，出現(xiàn)陰陽交感后，也就是有了氣之化后，才出現(xiàn)了形，散氣為渣滓，所以張載說“凡天地法象，皆神化之 糟粕爾”[19]。這種物成之糟粕的思想，可能受到莊子之影響。綜上，太虛也是氣，不過它是氣之清者，但決不是那個“道“，不帶有本體的依據(jù)義。
很多學(xué)者將張載之“太虛”看作是道體，認(rèn)為其將“太虛”作為“萬物之源”，然張載又在不同的地方以“清虛一大”來定“太虛”的性質(zhì)，“夾氣作一 處”， 使太虛成了形而下之物，這樣便產(chǎn)生了矛盾。這種理解以二程為代表：“立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所”。 “清虛一大，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。”[20]顯然，用氣的性質(zhì)來“期待”道體，自然是行不通的。后世多有學(xué)者將“太虛”解為張載哲學(xué) 體系中的道體，并進(jìn)而認(rèn)為氣為張載哲學(xué)的本體，不知是否也是受了些二程的影響。當(dāng)然也有人有正解，直接提出張載的“太虛”就是“氣”，如王船山便說：“人 之所見為太虛者，氣也，非虛也”[21]。
三、太和與太虛
如前所述，“太和”是張載哲學(xué)思想體系的最高本體，是一切的依據(jù)；“太虛”是氣，是“虛實、 動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌薄Ｒ簿褪钦f，太和“是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”[22]是所以“虛實、動靜、陰陽、剛?cè)帷闭撸疤摗眲t是對這個所 以者的呈現(xiàn)，且是最初之呈現(xiàn)。為了對張載的“太虛”作更細(xì)致的考察，有必要追溯其在張載之前的一些用法，以理解它在張載那里之特殊的意味。《莊子·知北 游》中說道：“若是者外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎崑崙，不游乎太虛”，這里的“太虛”似乎是一種無何有之鄉(xiāng)，而是有空間的意味在。漢以后習(xí)慣 于將其解釋為宇宙的本根，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》有云：“太虛寥寥，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天。布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元。”[23]也就是說，萬物以太虛為基，可 以說是一種始基之物，但卻并不具有形上的意味，因為它終究還是物，這種看法是從發(fā)生學(xué)的角度看問題。張載多少也受了這些影響，然而不同的是，他用氣來言說 “太虛”，且在“太虛”之后又提出了“太和”，由此一反漢以來的宇宙生成論模式，開始探究一種萬物之后的東西，從而建立了一套形上的本體論。
當(dāng)然，在張載那里，“太虛”也是一有生成論意味的范疇，它是氣的本體，是無形的，然而太虛之下，清濁兩在。它作為氣的本然狀態(tài)，雖無形卻流轉(zhuǎn)諸物， 在 “萬殊”中充滿。張載說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”[24]。從這句話可以看出，張載是用氣來解釋萬物，并且以此駁斥佛老將世界看 作虛無幻化。他又說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚 而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。氣雖然有如此的造作，但是它卻“順而不妄”，其無論是聚為萬物還是散為太虛，皆 因為“太和”之發(fā)用。這里雖然沒有明確說出“太和”，但是一句“皆不得已而然”已經(jīng)托出了萬物之后的本體——“太和”。所以張載說：“聚亦吾體，散亦吾 體，知死之不亡者，可與言性矣”[26]。“言性”也就是對“太和”的體悟，因為從依據(jù)義來說，性與太和是通一無二的。張載提到：“有無虛實通為一物者， 性也”[27]。“性是”天成在我者，這個我可以是萬物，而“太和”作為最高本體，使得“有無虛實通為一物”。
綜上所述，張載哲學(xué)思想體系的最高本體是“太和”；“太和”之下，“太虛”與“性”兩在，當(dāng)然此“兩在”只是從區(qū)別義上說，并非對立而在；“太虛” 是 氣的本然狀態(tài)，雖至清，但也只是氣，太虛之下，陰陽清濁兩在。因此，張載的哲學(xué)可以稱之為“太和本體論”，而非“氣本論”。
【注釋】
[1] 張岱年先生說道：“張子之說可謂為氣論”，參見其《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005年版，第68頁；馮友蘭先生說道：“張載的一派是氣學(xué)”，參 見其《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社，1988年版，第125頁；陳來先生說道“張載的氣一元論是中國古代氣論思想的一個相當(dāng)完備的本體論形態(tài)”，參見其 《宋明理學(xué)》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第47頁。
[2] 丁為祥先生說道：“正是在本然之體的意義上，太虛才有了其超越于實然之氣的性質(zhì)這就是本體的存在。”參見其《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第56頁。
[3] 余敦康：《內(nèi)圣與外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，上海，學(xué)林出版社，1997年版，第298頁。
[4] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京，中華書局，1978年版。
[5] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中華書局，1975年版。
[6] 張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，北京，中華書局，1978年版。
[7] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中華書局，1975年版。
[8] 同上。
[9] 丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版第65頁。
[10] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[11] 《論語·學(xué)而》，《漢魏古注十三經(jīng)》影印本，北京，中華書局，1998年版。
[12] 《論語·八佾》。
[13] 《荀子·天論》，王先謙《荀子集解》本，北京，中華書局，1988年版。
[14] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[15] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[16] 同上。
[17] 同上。
[18] 同上。
[19] 同上。
[20] 《河南程氏遺書》卷二，《二程集》，程顥、程頤著，北京，中華書局，1981年版。
[21] 王夫之：《張子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[22] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[23] 《黃帝內(nèi)經(jīng)·天元紀(jì)大論》，呼和浩特，內(nèi)蒙古人民出版社，2006年版。
[24] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》。
[25] 張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。
[26] 同上。
[27] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》。
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