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實踐理性批判 Kritik der praktischen Vernunft Immanuel Kant(1788) 謝扶雅譯(1960) 第二部 純粹實踐理性底方法學 結語
我們所說的純粹實踐理性的方法論，並不是解作一種處理純粹實踐原理而期獲得科學知識的手續（不論在研究上或在說明上），那手續在理論哲學方面，是唯一得正稱為方法的（因為通俗的學問只需要一種“態度”，但科學卻需要一“方法”，意思就是按照理性的原則而進行的一種程序，藉此而一項知識的歧出紛披得以秩然成一體系）。然而，這裏所稱為方法論，乃是解作一種將純粹實踐理性的法則沁入人心，而影響其格準的方式，換言之，是一種使客觀的實踐理性亦成為主觀實踐的方法。 很清楚地，只有使格準適合於倫理性，使其有道德價值的那些決定意志的原理，意即是，對法則的直接觀念並以服從這法則為客觀必然的本務，只有這些原理才足以認為行為的真正動機，否則所產生的行為只有合法性而無道德性。不過，還有一件不大清楚，甚而殊無可能的事，即認為所謂純粹德性的心得，竟會較之對快樂或種種可綜括為幸福的愛好迷戀，甚至較之苦痛災禍的威脅恫嚇，能對人心有更大的支配力，並供給一種更強烈的動機，使諸行為合法，並發生更堅固的決心，樂守這條原則，表示對它純摯的尊敬而不見異思遷?？墒遣诲e，正是這樣；倘若人的本性竟不如此組成，則又何能讓法則從迂回間接的方式而產生道德性的行為呢？否則，一切都只變成偽善罷了；人人都變得憎惡法則，至少輕視它，單為了私人利益而才依從它罷了。只有法則的條文見諸我們的行為（合法性），而並無法則的精神宿于我們的志向（道德性）了。而既然我們無論如何用盡了努力，總不能逃脫理性的評判，所以我們無可抵抗地在我們自己心目中，絕對成了毫無價值的小人；即使我們自我陶醉地想像那所享受的快樂，不過是按照支配人類行為的一種天然的或神諭的法則，而這法則像警察一樣只顧到人的外表行為本身，全不管其動機何若；即使我們藉這種自我解嘲，而欲在內心審判庭前贖回這種屈辱，畢竟也辦不到吧。 誠然，無可否認地，為使未有修養或已墮落的人進入善行的軌道起見，必需初步用某些誘導方法，或令其見到有利可圖，或假損害的畏懼予以警戒；然至一旦這種機械方法或初步導線發生了若干效果之後，我們必須啟發他那種純潔的道德動機，這不但因為只有這個才能作品格（即與那始終不渝的格準相稱的實踐習慣）的根基，而且也因為這能教人覺悟自己的尊嚴，發生一種自己也料不到的精神力量，叫他從一切感性迷戀脫離出來，絕不受其紀律，同時在他純理性格的戛然獨立和他所展望歸宿的偉大靈魂中，得到他所犧牲的豐富補償。因而我們要以人人都能觀察到的幾點，來表明我們本心中這種接受純潔道德旨趣的特性，從而亦是純德觀念的動力，當其適當應用于人心時，確是最強有力的動機，而當道德格準逢到搖惑，不能堅持切實遵守之時，它又是正善操行的唯一推動力量。不過我們不可忘卻：即使那些觀察只是證明了這一種情操的實在，而不足以表證由此而得改進德行，我們還不能即據以反駁那種方法，認其為虛妄的幻影，其實惟有它才使純粹理性的客觀實踐法則，由於本務觀念的單獨勢力而變成主觀的實踐。因為這方法既然從未完全實行于人世，所以經驗不能告訴我們它的效果如何；我們只能追問這種動力的可能，究竟有何證據；作者就是要將這些證據簡明陳出，並描述如何建立及培養真正道德心性的良方。 有如我們參加一個談話會，其間不但有學者和精明的知識分子，也雜有實業家或婦人，我們觀察到在談話中間除講故事和戲語而外，必還插有一種節目助興，便是辯論。即使說那有興致及故事傳奇，也就容易終盡，戲談更很快會弄到索然無味。至在各種辯論之中，實莫過於由這個那個行為的道德價值而欲評定某人品格的問題為最能扭轉話題，打破沉悶，而引起一座人的議論風生。在其他問題上凡精深而費思索的理論，都易令他們感到枯燥而討厭，但如一旦聽到涉及某一善行或某一惡行的道德意義，便立刻加入爭論，津津有味，而且能精刻地，入木三分地展開了分析和批判，說它的目的不大純正咯，德性的程度不夠高尚咯等等，這都在任何別種的討論中所決不能期望之於他們的。而在那種評判中的會眾，其對別人所下的結論，亦每顯出他們自己的品格：某些人在評判別人（特別是已故者）的時候，喜為這點那點的外表良好行動辯護，而不計較其內心不肫誠的缺點，結果，給免除了那心術不良，假蒙豹皮的非難，而總評那人的整個具有道德價值；另一些人則恰與其相反，竭力抨擊這種外表價值，不惜吹毛求疵，肆意詆毀。不過我們也不能總是責怪後一派，說他們故意把德性全然從人生實範剝離，而只許以一個空名；往往，相反地，他們真正嚴格遵行一個不撓不渝的法則，奉為規定行為之道德真值的唯一定準。惟與這種法則相比，而不是與人生實範，始能在道德行事上減抑自負及虛驕。它不僅教人謙卑，而實能令人于嚴謹自省時深切地感到這個?？墒谴篌w上，我們能觀察到凡為所說實範中內意純潔作辯護的人，每很關心要從內意的誠實裏剔除甚至一小小的斑點，免得所有實範果使其真確性可以置疑，所有人生美德果使不是純淨，則它畢竟只不過是一個空漚，因而一切造詣努力皆被認為虛驕掩飾，自欺欺人。 作者不解一般青年導師在其提出一些實際問題喜作最詳密的研究之際，為何不很早就善用這個理性趣向；為何他們於出發指導德訓問答之餘，不從古世及近代諸賢傳記中遍覓其所實行的本務許多好例，比較研究在不同環境下的類似行為，指出其或高或下的道德意義，使青年學子多多運用及養成其獨立判斷的能力。其實導師們應能在甚至各種思索尚未成熟的青年人裏發見，到：他們對這種判斷可以很快變成銳敏，而不禁興趣大增，為了覺著判斷力日有進步之故；而尤其重要的是：他們能確信經常學習對品德操行的高潔有辨認和讚賞的機會，另一方面對那怕少少違反道德的行為加以悔恨和貶斥，即使這事只像兒童彼此比賽般，行之於半遊戲半認真之下，但總會留遺著分別褒貶，好惡相形的深刻印象。這樣，單藉考察這種可崇敬或值憎厭的行為所養成的習慣，便足為他年生活上奠下宅心正直的根基。只是我很希望導師們不要讓學子接近那在現代書本中每每傷感地描摹誇飾的，所謂奇偉（超功績的）行為的實範，而毋寧只要論及模範人物的本務感，以及每一個人因其自覺澈底履行義務而勿渝違之能歸於其自身的價值。徒對不可企達的完全性懷抱著空願及憧憬的人，只有做成言情小說中的主角，誇飾自己的熱情趨乎超絕的偉大，卻把普通日常的責任一概置諸腦後，視為瑣屑而無意義（注）。 （注）對於某種偉大不自私而富仁愛同情心的行為表現，加以賞贊，當然極應該的。可是對這，我們切不可太注重到心靈之高昂那一點，因為它是流變的，剎那即逝的，卻應置重在心情的服從義務上，從這裏可得較永長不可磨滅的印象駐留，因這包涵了原則，而前者只虛擁著沸騰的情感而已。你只要稍一反省，便總會發覺湧現在你心頭的一種對人類同胞的負債（單單想一下在這社會裏的人類不平等，你很幸運地享受了便宜，卻因此而生出許多別人的缺乏困苦），就足以支持義務感，不因自誇有功的妄想而給抹殺了。 然如問及究竟敢純粹道德是什麼，那可作為試金石來考驗一切行為的道德價值的是什麼；你問到這，我不得不承認惟有哲學家才真能把這當作疑問，因為對常識而言，這問題早已不成問題，他們並不用抽象的普遍公式去求解決，而只從通用的習慣，好似區別右手跟左手。那麼，我們將先就一個實例指出純粹德性的標準，並設想給一兒童，譬如十歲大的，來作判斷，看他是否必能自下斷語而不需請教他的老師。告訴他一個非常正直的人的故事：這人曾被勸誘一同誹誣一個無罪亦無權力的人（比方說，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以報酬他許多利益，高官厚祿等，但他毅然拒絕。聽故事到這一段的人，惟有褒獎讚賞不已，現在再講威脅的那一段。原來在一起誹誣的集團中，有他的至好朋友因此而與他絕交；有他的近親尊房因此而取消了他的承繼（他本身是沒有財產的）；有很有權勢的人可以隨時隨地欺侮他，迫害他；有一 而在我們今日，比之任何時代更需要直白注意這種方法，因為現時人們都希望由某種柔軟溫情或高昂浮氣來收取感化的功效，而不知這只有萎縮人心，不足以資振作，他們終不肯採用平易而篤實的本務觀念，其實這是最適宜于不完全的人生，可漸就進步以達至善。若稱某些高昂，宏偉，而多豐功偉績的行為，作為典範，樹立在兒童學子之前，期望牢籠他們，使對那樣行為狂熱傾倒，乃是大背於我們的目的了。因為他們既對最低日常本務，不但不能遵行甚至不會正確地評價，那種教導方法只有送他們做空想家唱高調而已。而且，即使對於受了教育而具經驗的那部分人，這種高範鼓動作用也沒有那願望其能產生的真實道德影響及於內心，甚或有所傷害，亦未可知。 一切情緒，特別是那種要發作到異常緊張的感情，必須在其升達高度而未退下的俄頃完成它們的功效；否則就絲毫無濟於事。因為，若是沒有什麼可以增強心情之處，只是興奮一下，那自然就回復到正常的溫和狀態，因而陷入以前的麻木不振了。反之，原理則是建立于理智觀念之上；除此而外的任何基礎，所能由之而出現的，只是激動胡鬧而已。這些，決不能予人以道德價值，不，甚至對他自信也毫無裨益。而人若無自信力，則其內在之至善，即對他自己本心及品格的道德自覺，都將不能存在。倘若要使這些概念成為主觀的實踐，就決不可僅安于讚揚道德客觀法則，推崇它為全人類所共仰，卻應把這法則的概念密切扣合于各個人心，而若如此，這個法則雖真成為極其值得尊敬的法式，但也不是那樣舒適合口味，好像屬於各人天生熟習的質素，不，它毋寧是常常要逼他克己地去掉這個質素，而領他另至一較高的境界，在其中他要用許多艱辛，以及不斷小心翼翼地生怕或有退落的那種掙扎奮鬥而才勉強維持了他自身。總之，道德法則所要求的服從，是基於義務感，而不基於阿好，這阿好觀念是決不能，也決不應預為服從的假定的。 讓我們就一個實例來察驗是否人每感到一崇壯高偉的行為，較之把這行為看作只與嚴肅道德法則有關的本務更具親切的推動力量呢。某甲冒了生命的最大危險，奮力搶救沉溺中之一船，而卒至喪其性命：這一行為，從一方面看，是為了盡他本為，但從別方面而且大部分人的眼中，都算它是有大功績的行為?？墒俏覀儗@行為的崇敬，不免因其對他自己的義務似乎有虧而減弱。更顯著的例子是赴救祖國的一種偉大犧牲行為；但一個人為這目的自發地，不受命令地犧牲其自己，究竟是否出自他的義務感，亦尚待精密考查，所以這行為也缺乏了足值摹仿動機及垂範的充足力量。然若有一種必不容放棄的義務，違背了它，不是因為蔑視人類福利，乃是本身毀棄了道德法則，且侮辱了這法則的神聖性（我們通稱這類義務為對神的義務，因為在神裏可以認識聖潔理想的實體化），那麼，若有人對於這種義務不顧犧牲一切，甚至自己最親愛的嗜好上的任何價值，而虔心追求這道德法則，我們就不得不對之奉獻最完全的崇敬，而我們的靈魂便給這種實范所振作而提高，因為我們藉了體驗這實範而得以確信人的本性能大大地高出乎自然每與作對的一切動機之上。昔者猶文拿裏（Juvenal）曾用遞升句的修辭來描摹這樣一個實範，令得讀者對於含在純粹本務法則中的動機強力，生出無限的感動，覺其鮮活如生： 應做一個好兵，好的監護人，和公平的審判者； 倘若你受命作一證人在那可疑而不確的事上， 即使有暴主迫你作偽， 並且叫你牽牛來做假見證， 你該相信最大的惡，莫過於視生命重於廉恥， 並為了生而失喪了生的理由。（注） （注）譯者按：猶文拿裏是公元約一及二世紀間的一羅馬諷刺詩人。 一旦我們在自己行為中奉上任何功績的諂媚思想，我們的動機就已羼雜著自愛而從感性方面受到某種援助。然如看一切事情都遠遜於本務的聖潔性，而獨讓後者專美，並意識到我們能夠這樣，因為我們自己的理性承認這是出於本務的命令，而且明說我們應該這樣做，這便等於把我們自身提高全然超出乎感官世界之上，而於其中密結著道德法則的自覺，認它為一種抗制感官的支配動力；且即使這動力不一定隨生效果，但因屢屢用它，而在最初即使輕微的嘗試，亦可生出希望能舉成功，以後漸漸增加，至於在我們心裏對這法則產生了最大的，也是純粹的道德興趣。 所以純粹實踐理性的方法應有下列的進程。首先，我們只關心到拿道德法則來對行為，不論我們自己的，或觀察別人的，作一種自然的評判，把這評判力養成了習慣，使它非常敏銳，於是查問某行為是否客觀地合乎道德法則，以及何種法則；而後我們得以把那只給責任感以一根據的法則和真正具責任感的法則（leges obligandi a legibus obligantibus）加以區別出來；例如，人們的欲求所需要於我的那種法則和他們的權利所要求於我的那種法則，兩者殊不相同，後者屬於基本的義務，前者便不是基本性的了；由是而悟知怎樣判別在同一行為中所含具的各種不同義務。還有另一點應加注意的問題就是：所作的行為果否亦是主觀地為了道德法則之故，因而不但行為的本身得到道德的正確，而且其所由作出的主觀格準，在心地上亦具有道德價值。無疑地，這個方法以及由此而得的我們理性在專屬實踐性判斷上的修養，必定逐漸產生著甚至對理性法則，從而對良善行為的某種關心。因為，凡在體驗上使我們覺著自己的認識能力大有擴張的事物，終於為我們所深表愛好，而凡我們在其中發見有道德正確的事情，更是如此，因為理性既具有這種以原理先驗地規定應作何事的機能，就只對這樣的事物秩序才能感到滿足。自然觀察甲對於始初頗感不快的諸種物體，最後亦深有愛好，為了他發見了自然組織之偉大的合目的性之後，他的理性於是玩味傾倒於其中。前哲來布尼慈（G. W. Leibnitz, 1646-1716）曾於顯微鏡下細加考察一蟲之後，就放回于其原葉之上，為了他從這觀察而深深取得教訓，並由此蟲而受到應得的裨益。 然而判斷機能的這種使用，只令我們感到自己的認識能力，還不是對行為及其道德性發生深切關心。它只不過叫我們樂意行使這樣一種批判，並給予德性或那與道德法則和諧的志向以一個美的格式，使它為人所讚歎佩賞，卻不是因而實行追求（laudatus et alget）這是因為凡其體驗足以產生我們思念力和諧之自覺的事，以及凡我們藉此而自感全部知識機能（理解力和想像力）為之強振的事，都能產生某種亦可傳遞於別人的中心愉樂，但同時那對象的存在則與我們無甚關係，因為它不過被認為一種機緣，藉以使我們熟諗自身具有超越一般動物性質的殊能。於是這時進入了第二步修養工夫，便是依從實範生動地展開道德的品格，在其中特別注重著意志的純粹性，起初還只是一種消極的完全，即在出自義務的行為中，其決意絲毫不受性好動機的影響。藉這工夫，學子的注意力便集中在他自由的自覺上，雖然這種斷念最初引起一種痛苦的情感，但因解除了甚至真正欲求的束縛，本人同時獲得了一種超脫，把所有糾纏的欲望需求所引致的多方面的煩惱一概解放出來，由是心靈得怡然領受從別種來源的滿足之感，當在純粹道德的決心之實例，一一示以人所從未確知的一種內在能力，即是內心自由使他解脫了一切性好的煩擾，甚至本人素所最中意的，也不能影響到純依理性而動的決心，到這時，心胸便曠達自在，如釋重負。例如在某種情形下我無形中損害了某甲的權利，而單是我自己知道過錯在我這邊，雖然虛榮心及自私，以至對那人的反感（若在別時實也不算不應該有）堅決不容許我坦白認錯，並送給賠償，但我毅然摒棄了這一切的私下顧慮，在這種決心中實包含著一種對所有性好和環境而獨立，並怡然自足的可能之自覺。而這自覺心在別的旨趣上一般亦皆于我有益。這時本務的法則，由於服從本務所使我們感到的積極價值，反容易通過我們自由覺心中的自我尊敬而沁入內心。一旦這種自我尊敬確立以後，一個人更無所畏懼，只於自省之餘見到自己太無價值而卑卑不足道，由是一切良善的道德心可以接枝於其上，因為這個自我尊敬乃是最理想的——不，實在也是獨一無二的監護人能使內心遠離乎那種腐敗墮落卑污的動機而不受其壓迫。 以上我只是希望指出了關於道德修養及訓練方法上最具一般性的意志格準。至於各類各等的本務，皆需要每種有其特殊規定，而這是一件廣泛的工作，非基本研究如本書者所宜從事，所以自甘於擬具綱要而止，尚祈讀者諒之。 結論 仰瞻天上的炳朗日星，俯憮五中的道德法則——對這兩事，我們若愈益回環靜省，便愈益新增其崇贊與戰兢。這兩者絕不是隱蔽於晦暗無可捉摸，或超逸於九霄之外，使我莫由測窺。我看它們明白顯在當前，並直接跟我現有的意識結在一起。前一件——天上列星——從我所宿的外在的感覺界地方開首，一直擴展到廣大無垠的究極，重重體系，歷歷天宮，又加以它們恒久無竭的週期運行，終而複始，綿亙無窮。第二件——道德法則——從我自己無形的五內，我的人格那裏開頭，領我展延至一個境界，這境界真是渺無涯際，只有憑悟性可以追蹤，而且我覺得我和它的關係，不只是偶然隨便的關係，像和有形的世界那樣，乃是必然性的及普遍性的。第一種的恒河沙數世界的展望，使我不禁全喪失了自己的重要性，我不過是一動物性的生命，在很短短的一段時間內含具了充沛的生命力（也沒有人知道是怎樣被供給的），但仍必歸還這所組成的物質給我所處在的遊星（大宇宙中的一粟）。第二種的展望則恰好相反地，憑了我的人格，成為一睿智體，因而提高了我的價值至於無限。在其中，道德法則啟示了我一種超脫了動物性，甚至超脫了全部感覺界而獨立的生命，至少從這個道德法則所指定給我的歸向，可以作此推論，因這歸向不受此生範圍和條件的限制，而得伸展至無盡無窮。 須知讚歎和崇敬的作用，只在激刺探究之心，卻不能取之而代。那麼，為求對這探究有利的進行，而足能應付這大題目，我們將怎樣做呢？在這方面提示若干實例，或可藉以儆惕，或亦足供摹仿之資。我們人類覽考世界，由我們感官所揭示的洋洋大觀以及悟性亦願追隨感官所及的廣遠範圍——以這種偉觀開始，而以占星學為終場。至於道德則開始于人生的高尚稟性，它的教育和發展，牖啟了無限益利的前瞻，卻以狂想和迷信為結局。在凡以理性的使用為關鍵的事情上，一切幼稚的嘗試皆無不是這樣，因為那種使用並不好像使用雙足，可以藉著屢屢動作而自本身出來，特別是關於那種不能在通常經驗中直接展示的特殊質素上是如此。然而一旦學會了精細審查一切為理性所求採取的步驟，不許再作中變的越軌行動，縱使補牢嫌晚，但能堅決奉為指針，那麼，宇宙結構的探究，便整個地換了方向，而得因以達到無可比擬的可喜的成果。石頭的落下，鉤索的搖移，倘得分解為它們的種種要素和表現在它們上面的種種勢力，且作數學的處理，最後就對於世界整個系統，獲得了清晰的，遠見的，永不變移的洞識，而當觀察的繼續進行，這洞識且有希望?？蓴U張，更絕不怕被迫後退。 這個例子暗示我們在研究我們本性的道德素質上，應該採取同樣的路線，並亦可望達成類似的良好結果。我們理性的道德判斷，比比皆是，近在手邊。這些事例亦得分解為各種基本概念，這雖不能藉助於數理，但可採用一種類似化學方法的程序，把其中的經驗要素跟理性要素分離出來；這樣，藉著常識上的多次實驗，我們可以將這兩種成分個別地看清楚，因而確實知道每一部分所各能成就的是什麼，藉以一方面防止一種頗粗笨的，未經習練的判斷之誤謬；另一方面（比較遙為必要的）防止狂放無羈勒的舉動，這正如煉金石家所優為的，往往蔑視有方法的考察或自然的知識，以致徒懷幻想的財寶，而反將真實拋棄無遺?？偠灾?，科學（以批判的態度和有系統的方法來處理的）是進入哲學底狹窄而精微的門徑。我們所謂科學，不但是指每一個人所應該從事的，而且是指凡任教師的所應自悟身為表率，清朗開啟這條人人應循的智慧之路，不使蹈於迷徑邪途。而這種科學的監護人，仍必須由哲學繼續為之擔任。一般大眾雖對哲學之深湛精刻的考查不甚感覺興味，然而他們終必關切於教義成規，而這些，固非待那種考查之後，不能有水落石出的澄清。 本書漢譯系依艾博德（T. K. Abbott）英譯本（初版一八七三）為藍本，並據哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文原本校正。
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