|
所謂文化有廣義狹義之分。最廣義的文化指人類所創(chuàng)造的一切，考古學(xué)所謂“史前文化 ”指最廣義的文化而言。最狹義的文化專指文學(xué)藝術(shù)，這即“文化部”所謂文化。一般意義的文化指與經(jīng)濟(jì)、政治有區(qū)別的意識(shí)形態(tài)及其物質(zhì)化的成果，包括哲學(xué)、宗教、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)。哲學(xué)存載于哲學(xué)典籍之中，宗教有其經(jīng)典、寺院和儀式，科學(xué)有其儀器及書冊，文學(xué)有其作品，藝術(shù)更表現(xiàn)為書法、繪畫、樂器以及建筑、雕刻等等，都有其物質(zhì)載體。這些都是文化的內(nèi)容。物質(zhì)載體是凝固的，其中所含蘊(yùn)的精神和意義卻需要正確的理解。本文所謂文化指包括哲學(xué)宗教、科學(xué)技術(shù)以及文學(xué)藝術(shù)的文化。中國傳統(tǒng)文化包括中國傳統(tǒng)的哲學(xué)宗教、科學(xué)技術(shù)和文學(xué)藝術(shù)。 文化的內(nèi)容是廣泛的、復(fù)雜的，其中哲學(xué)宗教、科學(xué)技術(shù)與文學(xué)藝術(shù)屬于不同的層次。在廣泛而復(fù)雜的文化體系中，哲學(xué)和宗教居于主導(dǎo)地位。哲學(xué)是世界觀，科學(xué)技術(shù)與文學(xué)藝術(shù)在一般情況下都是在有意或無意中受到哲學(xué)思想的影響，當(dāng)然也會(huì)對于哲學(xué)思想的發(fā)展起一定的作用。我個(gè)人對于科學(xué)技術(shù)史和文學(xué)藝術(shù)史都沒有專門的研究，不敢強(qiáng)不知以為知，所以本文的論述以傳統(tǒng)的哲學(xué)思想為主。因此，本文只是一個(gè)“以管窺天 ”的初步嘗試而已。 一 中國文化起于何時(shí)?目前史學(xué)家尚無定論。《周易·系辭下傳》說：“古者包犧氏之王 天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，無取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁。……包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退。各得其所。……神農(nóng)氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，……垂衣裳而天下治。”這是《周易大傳》作者的遠(yuǎn)古文化起源論。司馬遷作《史記》，“自黃帝始”。漢代以后，關(guān)于“三皇五帝”的傳說很多。“五四”運(yùn)動(dòng)以后，20年代至30年代，國內(nèi)出現(xiàn)了疑古思潮，對于傳說的三皇五帝一概持否定態(tài)度，認(rèn)為伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜都是神話人物，實(shí)際并無其人，甚至也否認(rèn)了大禹治水的歷史真實(shí)性。由于甲骨文的發(fā)現(xiàn)，商代的歷史總算肯定下來了。夏代仍在懷疑之列。但是近幾十年的才古發(fā)現(xiàn)，證明中國確有很長的歷史，中華民族的歷史不是縮短了，而是伸長了。夏代的真實(shí)性已逐漸肯定下來。我認(rèn)為伏羲、神農(nóng)、黃帝雖然是傳說人物，也未必全無事實(shí)根據(jù)。伏羲指畜牧?xí)r代的代表人物，神農(nóng)指農(nóng)耕時(shí)代的代表人物，黃帝指發(fā)明了宮室衣裳的時(shí)代的代表人物。堯舜禹是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的儒、墨、道、法諸家學(xué)者共同承認(rèn)的，未必出于人們的臆造。近來中國古代神話的研究者認(rèn)為堯舜本是神話人物，后來轉(zhuǎn)化而為歷史人物，是神的人化。我則認(rèn)為，從先秦諸子的記述來看，堯舜禹本來是歷中人物，后來《山海經(jīng)》等把舜禹轉(zhuǎn)化為神，無寧是人的神化。漢代緯書也曾經(jīng)將孔子神化，幸而《論語》、《左傳》、《史記》都保存了關(guān)于孔子的記載，孔子還是被還原為人。我認(rèn)為，在殷周以前，中華民族(當(dāng)時(shí)稱為華夏族)已有長久的歷史，這是應(yīng)該充分肯定的。 商代宗教和藝術(shù)已相當(dāng)發(fā)展，保存至今的商代青銅器的精美，至今猶今人贊嘆。商代的甲骨文表明當(dāng)時(shí)文字已很繁富。《尚書·周書·多士》記述周公說：“惟殷先人，有冊有典。”這表明商代已有典籍，但都失傳了。孔子說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。”(1)孔子已嘆夏商之 禮“文獻(xiàn)不足”，今日更難考其詳情了。甲骨文提供了商代史跡的一些證據(jù)，但仍然是不完備的。 《尚書》的《洪范》篇，傳本列在《周書》，《左傳》記述春秋時(shí)期士大夫的對話，其中引用《洪范》中的文句，卻稱為《商書》。20年代有人懷疑《洪范》是戰(zhàn)國的作品，但《左傳》中記述春秋時(shí)卿大夫已引用《洪范》的文句，足證在春秋時(shí)《洪范》已是公認(rèn)的典籍，不是后人依托。(郭沫若先生認(rèn)為《洪范》是孔子之孫子思所作，更是主觀 臆斷。)《洪范》是中國上古時(shí)代第一篇有系統(tǒng)的理論文章。《洪范》提出五行、五事 之說：“一五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。……二五事，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。”五行是關(guān)于自然事物的類別；五事是關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的初步分析。 《周易》古經(jīng)可能是西周初年的作品。《周易·系辭下傳》說：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德邪?當(dāng)文王與紂之事邪?”從《周易》引述了一些周初的故事而沒有引述其后的故事來推測，《周易》應(yīng)是西周初年編成的。(有人認(rèn)為《周易》出于戰(zhàn)國 ，也是無據(jù)之說。)《周易》提出了六十四卦的完整體系，含有對立統(tǒng)一的辯證觀點(diǎn)。Z Z 孔子贊美周代文化：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉?”(2)從《尚書·周書》的記載來看，周公旦確是文化史上一個(gè)重要人物，他提出“敬德保民”的思想，對于以后儒家有深遠(yuǎn)的影響。要之，殷周時(shí)代是中國傳統(tǒng)文化形成的時(shí)期。 西周末年，伯陽父提出“天地之氣”的觀念，史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”的命題 (近人或謂仁陽父與史伯是一個(gè)人，但尚無確據(jù))，表明西周末年哲學(xué)思想已達(dá)到一定的水平。 孔子是中國文經(jīng)史上一個(gè)承前啟后的文化巨人。孔子生于紀(jì)元前551年，到現(xiàn)在已二千 五百多年。孔子以前的中國歷史也已有二千五百多年了。韓非說：“殷周七百余歲，虞夏二千余歲。”(3)表明春秋戰(zhàn)國以前，華夏族已經(jīng)有二千多年的發(fā)展過程。孔子的偉 大貢獻(xiàn)是興辦民間教育，把“學(xué)在官府”的文化傳授給一般平民，從而促進(jìn)了文化學(xué)術(shù)的發(fā)展。孔子總結(jié)了夏商周三代的文化成就而提出了自己的一貫之道，這一貫之道即是 “仁”，仁的主要含義是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即自己要求立達(dá)，也協(xié)助別人立達(dá)，即肯定自己，也承認(rèn)別人。孔子以此為道德的最高原則。孔子總結(jié)了自古以來的生活經(jīng)驗(yàn)，提出了最高的道德原則，而對自古以來的原始宗教不感興趣。他宣稱： “務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”(4)他不談死的問題，不談鬼神。這種“務(wù) 民義遠(yuǎn)鬼神”的思想態(tài)度，對于爾后中國文化的發(fā)展發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。 與孔子同時(shí)而年輩稍長的是老子。他寫出了中國第一部哲學(xué)著作《老子》。《老子》提出了中國第一個(gè)本體論學(xué)說。以往人們都認(rèn)為天地是最根本的，《老子》認(rèn)為天地不是最根本的，還有比天地更根本的，即是“道”。“道”是天地萬物的最高本原。所謂道就是自然世界的普遍規(guī)律。《呂氏春秋·當(dāng)染》有“孔子學(xué)于老聃”的記載，《禮記· 曾子問》敘述了孔子問禮于老聃的故事。但《老子》書有批評禮的文句，因此后來有人提出了《老子》的作者是否老聃的疑問(這個(gè)疑問是北魏崔浩首先提出的)。30年代以來，許多史學(xué)家將《老子》一書列為戰(zhàn)國時(shí)期的著作。但是，《論語》中記述了孔子對于 “以德報(bào)怨”的批評，而“以德報(bào)怨”之說見于《老子》書中。從《老子》全文看，有少數(shù)文句確定是出于戰(zhàn)國(如“絕仁棄義”之類)，大多文句亦無必然出于戰(zhàn)國的明證。因此，近年多數(shù)史學(xué)家仍然肯定孔老同時(shí)的舊說。孔子與老子是春秋末期兩個(gè)思想家，雙峰并峙，開辟了中國哲學(xué)思想的洪流。孔子是中國倫理學(xué)說的最大宗師，老子是中國自然哲學(xué)的最大宗師。 二 戰(zhàn)國時(shí)代是中國文化大發(fā)展的時(shí)期，當(dāng)時(shí)諸子并起，百家爭鳴，最主要的有六大學(xué)派，即儒、墨、道、法、名、陰陽。儒家宗述孔子，其主要代表是孟、荀。墨家是戰(zhàn)國初年墨子所創(chuàng)立的反對儒學(xué)的新學(xué)派，宣揚(yáng)兼愛非攻、非樂非命，但保留了關(guān)于鬼神的宗教信仰。道家宗述老子，其主要代表是莊子。法家商鞅在秦國實(shí)行變法，富國強(qiáng)兵，兵來韓非發(fā)展商鞅的學(xué)說。名家重視名辯的研究，主要代表有惠施、公孫龍。陰陽家以陰陽五行解說世界現(xiàn)象，主要代表是鄒衍。 儒墨當(dāng)時(shí)并稱“顯學(xué)”，《呂氏春秋·當(dāng)染》說：孔墨“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”；“孔墨之后學(xué)，顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)”。儒家的特點(diǎn)是宣揚(yáng)“仁義”，通習(xí)六經(jīng)，《莊子·天下》云：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”。墨家的特點(diǎn)是宣揚(yáng)“兼愛”，而對于名辯(邏輯)、幾何、物理學(xué)有較精深的研究，在中國邏輯史、科學(xué)史上做出了較大的貢獻(xiàn)。 道家是隱者之學(xué)，但也有廣泛的影響。道家長于抽象思維，對于本體論的問題進(jìn)行較深的探索，而又表現(xiàn)了菲薄知識(shí)、排擯文化的傾向。孔子主張“博學(xué)于文”，墨子亦“好學(xué)而博”，老子則宣揚(yáng)“絕圣棄知”、“絕功棄利”；莊子指斥“文滅質(zhì)、博溺心”，要求回到原始的“素樸”。老子、莊子的這些言論是對于當(dāng)時(shí)的等級制度的抗議。 法家富于實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)，是在政治上的優(yōu)勢的學(xué)派。商鞅、吳起、韓非主張、“以法治國”，確有重要的進(jìn)步意義。但商鞅、韓非完全忽視道德教育的社會(huì)作用，排斥一切文化學(xué)術(shù)，就陷于偏謬了。惟有齊國一些推崇管仲的法家學(xué)者兼重法教，提出了比較全面的政治、經(jīng)濟(jì)理論。齊國的法家學(xué)者依托管仲，編撰《管子》一書，是先秦學(xué)術(shù)的一部重要文獻(xiàn)。(《管子》一書是漢代劉向編定的，他是將以“管子”為題的論文編為一書 ，并不是將“稷下”學(xué)者的論著都收在內(nèi)。近年有些史家認(rèn)為《管子》是稷下著作的匯編，不合事實(shí)。) 先秦諸子表現(xiàn)了各自立說、展開爭鳴的學(xué)風(fēng)。《莊子·逍遙游》論述宋钅+開的態(tài)度說 ：“宋榮子猶然笑之，且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境。”作為自由思想家，堅(jiān)持自己的獨(dú)立見解，不隨世俗的毀譽(yù)而改變自己的見解。《莊子·徐無鬼》記載莊子和惠子的對話云：“莊子曰：‘然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪?’……惠子曰：‘今夫儒墨楊秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn) 以聲，而未始吾非也，則奚若矣?’”舊說公孫龍字子秉，實(shí)無確據(jù)，秉疑宋字之誤， 指宋钅+開而言。惠子的態(tài)度是“未始吾非”。事實(shí)上，不僅惠子如此，儒墨楊宋亦莫 不如此。 不但各學(xué)派之間展開辯論，而且同一學(xué)派中間更存在著不同的支派。韓非說：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。”(5)這樣，大的學(xué)派之內(nèi)又有不 同的支派，這充分顯示了戰(zhàn)國時(shí)期的學(xué)術(shù)自由。 在戰(zhàn)國時(shí)期，天文學(xué)、算學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)也都有一定的發(fā)展，惜乎許多史料已經(jīng)遺失了。《呂氏春秋》中保存了戰(zhàn)國時(shí)期天文學(xué)、農(nóng)學(xué)的一些資料。中醫(yī)的經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》可能是漢代編成的，其中許多基本觀點(diǎn)可能起源于戰(zhàn)國。 總之，春秋戰(zhàn)國時(shí)代是中國文化史上一個(gè)輝煌昌盛的時(shí)代。 三 秦始皇吞并六國，建立了統(tǒng)一的政權(quán)，聽從李斯的建議，焚書坑儒，把《詩》、《書》、諸侯《史記》以及“百家言”都燒了。這是中國歷史上第一次實(shí)行文化專制主義，是文化發(fā)展所遭遇的一次嚴(yán)重挫折。但秦朝在農(nóng)民起義的沖擊下迅速滅亡，證明秦朝“以法為教、以吏為師”的專制政策是行不通的。漢朝建立，采取了道家“與民休息”的政策，收到了顯著的成效。但是道家之學(xué)，標(biāo)榜“因循無為”，不能適應(yīng)文治武功進(jìn)一步發(fā)展的要求，于是漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，開始了儒家經(jīng)學(xué)占統(tǒng)治地位的“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。燦爛輝煌的春秋戰(zhàn)國“諸子時(shí)代”結(jié)束了。(春秋戰(zhàn) 國時(shí)期應(yīng)稱為“諸子時(shí)代”，史家有時(shí)稱為“子學(xué)時(shí)代”，不夠恰當(dāng)。“經(jīng)學(xué)”是以“ 經(jīng)”為研究對象，晚周諸子并非以“子”為研究對象，只應(yīng)稱為“諸子之學(xué)”，不宜簡單地稱為“子學(xué)”。)春秋戰(zhàn)國時(shí)代思想活躍、學(xué)術(shù)繁榮的盛況消失了。 董仲舒建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，產(chǎn)為了實(shí)行“《春秋》大一統(tǒng)”的方針，保證當(dāng)時(shí)中央集權(quán)的政治統(tǒng)一。這個(gè)建議的實(shí)施確實(shí)保證了政治上的統(tǒng)一，卻是以犧牲學(xué)術(shù)繁榮為代價(jià)的。秦始皇焚書，對于中國文化的發(fā)展帶來了慘重的后果。上古文獻(xiàn)《尚書》缺殘不全了，六國的國史蕩然無存(到西晉時(shí)代才發(fā)現(xiàn)了魏國的《紀(jì)年》)；惠施是博學(xué)之士，《莊子·天下》篇說：“惠施多方，其書五車。”而《漢書·藝文志》僅僅著錄 “《惠施》一篇”，其余都逸失了。漢武帝罷黜百家，道家仍有其潛勢力，流傳不絕，陰陽家的一部分學(xué)說被董仲舒所吸收，法家的“刑名法術(shù)”仍為統(tǒng)治者所采用，此外墨家和名家的學(xué)術(shù)卻倏然斷絕了。墨家對于名辯之學(xué)(邏輯)、物理之學(xué)有重要貢獻(xiàn)，漢代以后竟無人繼承，這是一項(xiàng)嚴(yán)重的損失。(幸而《墨子》一書還保存下來，使后人有所 考見。) 漢武帝設(shè)置五經(jīng)博士，以《通經(jīng)”為士人進(jìn)身的階梯，嚴(yán)重地限制了學(xué)術(shù)的發(fā)展。西漢后期出現(xiàn)了“緯書”和“圖?”，宣傳粗陋的迷認(rèn)，更腐蝕了人們的思想意識(shí)。經(jīng)學(xué)逐 漸流入繁瑣，“一經(jīng)說至百余萬言”(6)，失去了維系人心的作用。儒士所宣揚(yáng)的名教( 君臣父子名分之教)也逐漸流為形式。東漢末年，鄭玄遍注群經(jīng)，實(shí)現(xiàn)了各派經(jīng)學(xué)的綜 合。爾后，漢代經(jīng)學(xué)陷于衰落了。 兩漢時(shí)代，在經(jīng)學(xué)占統(tǒng)治地位的情況下，自然科學(xué)仍有較大的發(fā)展。在天文學(xué)上，蓋天說、渾天說、宣夜說，各有師傳，交相輝映。張衡創(chuàng)制渾天儀、地動(dòng)儀，更是發(fā)放異彩。醫(yī)學(xué)家總結(jié)了先秦以來的醫(yī)學(xué)成就，編撰成中醫(yī)的經(jīng)典著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》，東漢后期張仲景更加以發(fā)展，撰寫了《傷寒論》。此外，算學(xué)、農(nóng)學(xué)也有一定的發(fā)展。史學(xué)家司馬遷寫出了不朽名著《史記》(原名《太史公書》)，漢代學(xué)術(shù)，雖然在經(jīng)學(xué)的籠罩之下，仍然有光輝的成就。 魏晉時(shí)代，玄談盛行，中國文化的發(fā)展轉(zhuǎn)入一個(gè)新的時(shí)期。玄談的興起是對于漢代經(jīng)學(xué)的反動(dòng)，是一次相對的思想解放，從漢代經(jīng)學(xué)的束縛中解放出來。當(dāng)時(shí)以《老子》、《莊子》、《周易》稱為“三玄”，實(shí)際上是崇尚老莊，以《老》解《易》。何晏、王弼兼崇孔、老，嵇康則公開聲稱“非湯武而薄周孔”、“越名教而任自然”。當(dāng)時(shí)老莊道家學(xué)盛行起來。《晉書·王衍傳》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為為本。”《晉書·向秀傳》云：“莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世方士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也。秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時(shí)也。惠帝之世，郭象又述而廣之。儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。”這都說明了道家學(xué)說流行的情況。當(dāng)時(shí)還有人研究“墨辯”(魯勝)，有人探討公孫龍(阮裕)，呈現(xiàn)出思想活潑的景象。 當(dāng)時(shí)玄學(xué)的思想觀點(diǎn)也影響到文學(xué)藝術(shù)，形成為一代風(fēng)尚。 西晉之世，裴危+頁著《崇有論》，對于道家“貴無”的思想提出了犀利的批判。西晉 的覆亡，堅(jiān)持抗敵斗爭的劉琨總結(jié)“國破家亡”的教訓(xùn)，得出了“聃周虛誕”的結(jié)論，對于玄談之風(fēng)進(jìn)行了譴責(zé)。兩晉南北朝時(shí)代，中國傳統(tǒng)文化處在動(dòng)蕩的過程之中。 兩漢之際，佛教開始傳入中國，到南北朝時(shí)代，佛教逐漸流行起來。佛教一方面宣揚(yáng)“ 神不滅論”，大講“三世輪回”的迷信，一方面又宣揚(yáng)“心作萬有，諸法皆空”的唯心論。三世輪回的說教取得了流俗群眾的信仰；玄虛奧妙的唯心論哲學(xué)吸引了許多讀書人的心靈，在許多人的心目中，佛學(xué)的高深遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于儒學(xué)之上。東漢末年，道教興起，崇奉老子為教祖，實(shí)際與道家之學(xué)是有區(qū)別的。到隋唐時(shí)代，儒、佛、道并稱為三教。三佛是從印度傳來的宗教，道教是上古時(shí)代原始宗教的改造，儒教本非一般意義的宗教。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”所謂教乃是教導(dǎo)、教化之義。我們不能因儒教亦稱為教就將儒學(xué)看作宗教。 佛教的傳入，標(biāo)志著中印文化的接觸，印度的一部分文化輸入到中國，中國吸收了印度文化的一些成分。中國的人民大眾本來宗教意識(shí)比較淡薄，儒學(xué)不談?wù)撍篮蟮膯栴}，而佛教大談其生死的問題，從而贏得了很多群眾的信從。佛教對于文學(xué)、繪畫、音樂、建筑也都發(fā)生了一定的影響。 東晉時(shí)期，佛教信徒往往假借玄學(xué)的名詞概念來宣揚(yáng)佛學(xué)，到隋唐時(shí)代，佛學(xué)漸漸表現(xiàn)了中國化的趨向。天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗固然繼承了印度佛教的傳統(tǒng)，也會(huì)綜了中國道家的一些思想觀點(diǎn)，表現(xiàn)了一定的創(chuàng)造性。慧能所創(chuàng)立的禪宗南宗，更推進(jìn)了佛學(xué)的中國化。但在傳承關(guān)系上禪宗仍然自稱繼承了印度佛學(xué)的傳統(tǒng)。中國佛教的流行與盛行，表明中國文化并不拒絕外來的文化，并且能夠吸收、消融外來的文化。印度佛教徒到中國來傳教，中國卻沒有人到印度去宣揚(yáng)中華文化。這表明中國人的缺點(diǎn)不在于不接受外來文化，而是缺乏到國外宣揚(yáng)本國文化的毅力。 唐代韓愈發(fā)動(dòng)對佛老的批判，以復(fù)興儒學(xué)為己任，但是沒有能夠建立超越佛老學(xué)說的理論體系。到北宋時(shí)代，理學(xué)興起，才恢復(fù)儒學(xué)的權(quán)威。周敦頤以《周易》為憑借，汲取了道家的一些觀點(diǎn)，寫成《太極圖說》、《通書》，是理學(xué)的開端。張載以“氣”為最高范疇來說明世界的本原，對于老子“有生于無”與佛教“以山河大地為見病”的唯心論進(jìn)行批判。程顥、程頤以“理”為最高范疇，提出“天者理也”、“性即理也”的命題，建立了以“理”為中心觀念的比較完整的體系。到南宋，朱熹、陸九淵分別繼承并發(fā)展了北宋時(shí)代的理學(xué)理想。 宋元明清時(shí)代是中國傳統(tǒng)文化演變的一個(gè)新階段，在這個(gè)階段中，理學(xué)占有主導(dǎo)的地位，因而對于理學(xué)的性質(zhì)及其在中國傳統(tǒng)文化中的地位，應(yīng)進(jìn)行較詳?shù)姆治觥Ｓ捎诶韺W(xué)是先秦儒學(xué)的繼承和發(fā)展，所以評價(jià)理學(xué)不得不牽涉到先秦儒學(xué)的評價(jià)問題。因此，這里嘗試討論三個(gè)問題：(1)儒家人生理論的基本性質(zhì)，(2)理學(xué)與佛老的關(guān)系，(3)理學(xué)的 歷史作用。 關(guān)于儒家人生理論的基本性質(zhì)，主要的問題是：儒家是肯定人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)的，還是否定人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)的?近年以來有的同志認(rèn)為中國儒家思想具有“人文主義” 或“人本主義”的性質(zhì)，也有人認(rèn)為“人文主義”或“人本主義”乃是西方近代的思想，是古代所未有，而儒家更是否定人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)的，更談不上人文主義或人本主義。我認(rèn)為，所謂人文主義或人本主義固然是西方近代的思潮。但也不是毫無歷史的淵源，古希臘的哲學(xué)對于西方近代的影響是不可忽視的。有的文學(xué)史家認(rèn)為，西歐17世紀(jì)末年到18世紀(jì)中葉，“中國的人文主義思想傳入歐洲，并對西歐的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生作用。 ”(7)。這并不是沒有根據(jù)的臆說。 儒家是怎樣看待人的呢?《孝經(jīng)》記述孔子之言云：“天地之性人為貴。”這不一定是 信史，但孔子將人與鳥獸區(qū)別開來，在《論語》的記載中還是比較顯明的。《論語》云：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎’?不問馬。”(8)這明確把人與馬區(qū)別開來。又載孔子遇隱者長沮、桀溺之后嘆息說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”(9)這明顯地肯定了“斯人”與鳥獸的區(qū)別。孔子嘗說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 ”(10)這明確肯定人是具有獨(dú)立的意志的。孔子雖然分別了君子、小人，而肯定匹夫也有其不可奪的意志，匹夫未必是君子，而匹夫之志也是必須重視的。 孟子提出“良貴”之說，他認(rèn)為“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”(11)這就是認(rèn)為人人都具有天賦的內(nèi)在價(jià)值。荀子論物類的異同說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼 不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。”(12)這認(rèn)為人之所以為貴在于有知而且有義，義是能群之道。古代漢語所謂貴，就是今日我們所謂價(jià)值。應(yīng)該承認(rèn)，先秦儒家確實(shí)肯定了人的價(jià)值。先秦儒家的這些觀點(diǎn)，被后代儒家所繼承。這里僅舉一例。南北朝時(shí)，何承天著《達(dá)性論》來反駁佛教三世輪回之說，就是根據(jù)人與禽獸不同來立論的。他說：“天以陰陽分，地以剛?cè)嵊茫艘匀柿x立。人非天地不生，天地非人不靈。……夫民用儉則易足，易足則力有余，力有余則志情泰，樂治之心于是生焉。… …安得與夫飛沈?蠕并為眾生哉?”(13)這是說，人在天地之間有重要的作用，把人類與鳥獸魚蟲并稱為“眾生”是謬誤的。宋明理學(xué)家也都強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別。 馬克思說過：“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人。”(14)馬克思這句話深刻揭露了專制制度的本質(zhì)。有人據(jù)此推論，以為儒家是專制主義的哲學(xué)，因而也是輕視人類、貶低人類的。我認(rèn)為這種推論是不能成立的，不能把專制主義制度與中國儒家學(xué)說等同起來。孔子反對“言莫予違”的個(gè)人獨(dú)裁，孟子宣稱“民貴君輕”，都不是贊同專制制度的。宋明理學(xué)受到專制帝王的尊崇，實(shí)際上理學(xué)家經(jīng)常企圖“格君心之非”，更經(jīng)常批評當(dāng)政的宰執(zhí)，理學(xué)家的“王霸之辨”表明他們并不贊同現(xiàn)實(shí)的專制制度。(近人多譏“王霸之辨”之迂闊，其實(shí)王霸之辨含有貶抑專制制度的意向。) 有人認(rèn)為儒學(xué)是壓抑人的，宋明理學(xué)更是否定人性的，其主要理由之一是認(rèn)為儒家宣揚(yáng)禁欲主義。事實(shí)上這是對儒學(xué)的不正確的理解。孔子贊揚(yáng)“貧而樂”，這是就個(gè)人修養(yǎng)來說的；孔子論治國之道，卻是以“富”為先而“教”次之，明確肯定了“富之”的重要。孟子提出“寡欲”之說，寡欲并非禁欲。孟子的原則是“與民同樂”。孟子對齊宣王說：“今王與百姓同樂，則王矣。”齊宣王說：“寡人有疾，寡人好貨。”孟子說： “王如好貨，與百姓同之，于王何有?”齊宣王又說：“寡人有疾，寡人好色。”孟子 說：“王如好色，與百姓同之，于王何有?”(15)基本原則是“與民同樂”。孟子不排 斥“好貨”、“好色”的欲望，怎能說是禁欲主義呢?孟子所反對的是不顧人民疾苦的 奢侈縱欲。 最為人們詬病的是宋明理學(xué)的“存天理、去人欲”觀點(diǎn)。多數(shù)哲學(xué)史論著都指斥這是禁欲主義，事實(shí)上這也是錯(cuò)誤的理解。朱熹明確地講：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”(16)又說：“饑便食，渴便飲，只得順?biāo)８F口腹之欲便不是。”(17)有些人認(rèn)為宋明理學(xué)否定人們的一切生存欲望，那只是“想當(dāng)然”耳。但也應(yīng)指出，理學(xué)家對于人民物質(zhì)生活的提高確實(shí)不夠重視，這是理學(xué)的缺點(diǎn)之一。 關(guān)于理學(xué)與佛老的關(guān)系，自金朝佛教徒李純甫崇佛詆儒以來，不少論者認(rèn)為理學(xué)是“陽儒陰釋”。這個(gè)問題必須加以分析。李純甫說：“伊川諸儒，雖號深明性理，發(fā)揚(yáng)六經(jīng)圣人心學(xué)，然皆竊吾佛書者也。”(18)事實(shí)上，這是誣罔之詞。理學(xué)家曾研讀過佛書，受過佛學(xué)和道家的影響，但理學(xué)的根本宗旨與佛老不同。理學(xué)乃依據(jù)孔孟的基本觀點(diǎn)，汲取了佛老的一些思想資料，回答了佛教道家所提出的理論問題，從而豐富了儒家學(xué)說的內(nèi)容。理學(xué)的最主要的概念范疇來自《周易大傳》，而《周易大傳》被認(rèn)為是孔子的著作，所以理學(xué)家以孔子的繼承者自居，確實(shí)是有理由的。理學(xué)的基本立場是和孔孟一致的，與佛老的立場是大不相同的。 張載、二程都嘗“出入”佛老，既“入”而又能“出”，這表明張、程具有獨(dú)立思考的精神。張、程汲取了佛老的一些思想資料，加以改造，從而豐富了儒家的理論體系，這是合乎思想發(fā)展的規(guī)律的。 禪宗佛教的南宗，雖然推進(jìn)了佛學(xué)的中國化，但仍繼佛教之統(tǒng)，自稱是達(dá)摩的傳人。理學(xué)家雖然研習(xí)過佛典，但仍是繼孔孟之統(tǒng)，這表現(xiàn)了理學(xué)的民族性，理學(xué)是自覺地為民族文化服務(wù)的。如果宋儒自稱為佛學(xué)的支流而不努力建立自成系統(tǒng)的理學(xué)體系，那么民族文化史也就黯然失色了。 宋代文化在當(dāng)時(shí)居于世界文化的前列，科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)都有高度的發(fā)展，對于世界文化發(fā)生過重大影響的、四大發(fā)明”，即是北宋時(shí)代完成的。宋代的封建的生產(chǎn)關(guān)系還繼續(xù)在發(fā)展。有人認(rèn)為宋代已處于封建社會(huì)的末期，一切都走下坡路了，那是沒有事實(shí)根據(jù)的。 宋明理學(xué)在歷史上的實(shí)際作用如何呢?這是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，必須進(jìn)行全面的考察 和分析。這里只提出最重要的兩點(diǎn)：第一，理學(xué)增強(qiáng)了民族的凝聚力；第二，理學(xué)又促進(jìn)了禮教的強(qiáng)化，起了束縛自由思想的不良作用。宋元明清時(shí)代是國內(nèi)民族矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜的時(shí)代，如何抵御少數(shù)民族的侵略，是漢族人民不得不注意的實(shí)際問題。理學(xué)強(qiáng)調(diào)民族大義，對于保衛(wèi)民族主權(quán)起了一定的作用。宋元之際、明清之際，堅(jiān)持抗戰(zhàn)的愛國志士大都是受到理學(xué)的熏陶的。南宋抗元，南明抗清，都失敗了。但是元、清的統(tǒng)治階層都接受了“漢化”，在這些少數(shù)民族的“漢化”過程中，理學(xué)起了重大的作用。應(yīng)該承認(rèn)，理學(xué)增強(qiáng)了漢族文化的同化力。這也表現(xiàn)了理學(xué)的積極作用。另一方面，理學(xué)助長了封建社會(huì)的父權(quán)、夫權(quán)以及君權(quán)。程頤曾經(jīng)宣稱：“餓死事極小，失節(jié)事極大。”這句話運(yùn)用在民族關(guān)系上，使人堅(jiān)持民族氣節(jié)，起了提高民族意識(shí)的作用。但程頤此言本是對婦女改嫁問題而發(fā)的。南宋以后，強(qiáng)調(diào)婦女的守節(jié)，成為壓抑婦女的沉重枷鎖。程門后學(xué)又提出“天下無不是的父母”，使父子關(guān)系成為絕對服從的關(guān)系；爾后又有人提出“無下無不是的君”，使君臣關(guān)系也成為絕對服從的關(guān)系。君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，都變成絕對性的，中國的封建社會(huì)變得空前嚴(yán)酷。關(guān)于君權(quán)，理學(xué)家中存在著不同意見，張載、程頤等原亦幻想自己能夠“為王者師”，朱熹亦經(jīng)常向皇帝提出不同意見。但后來理學(xué)家的這類幻想完全破滅了，專制主義越來越加強(qiáng)。明代后期，東林學(xué)派展開了“士權(quán)”與“王權(quán)”的斗爭，也受到當(dāng)權(quán)派的瘋狂打擊，知識(shí)分子始終受到專制主義的壓抑。總而言之，理學(xué)的歷史作用是功過交參、損益互見的。 明代后期，萬歷年間，西方基督教的傳教士利瑪竇等來中國傳教，帶來了西方哥白尼以前的科學(xué)知識(shí)，是為西學(xué)東漸的開始，當(dāng)時(shí)西方的科學(xué)知識(shí)吸引了一產(chǎn)分中國士大夫。西學(xué)雖然沒有得到廣泛的傳播，也沒有遭到拒絕。同時(shí)西方傳教士也將中國的儒學(xué)介紹給西方，引起了西方思想家萊布尼茲(Leibniz)、沃爾夫(Wolff)、伏爾泰(Voltaire)等人的注意。可以說，明代末期至清代初期，即16世紀(jì)末到18世紀(jì)初，中西文化曾經(jīng)有一段交流的過程。 明清之際，涌現(xiàn)出一些進(jìn)步思想家，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想達(dá)到了一個(gè)新的高峰。黃宗羲提出比較明確的民主思想，顧炎武闡明了考證的科學(xué)方法，王夫之對宋明以來學(xué)術(shù)思想進(jìn)行批判的總結(jié)。明政權(quán)覆滅、清政權(quán)初建，當(dāng)時(shí)民族矛盾與階級矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，政治上的控制比較寬松，容許學(xué)者們從事新的探索，從而達(dá)到了較高的成就。明清之際的思想學(xué)術(shù)，與宋明學(xué)術(shù)相比，確實(shí)是有所前提。但是從世界范圍來看，西方的文化技術(shù)，從16世紀(jì)以來，突飛猛進(jìn)，日新月異，相比之下，中國的傳統(tǒng)文化瞠乎其后了。 在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)”的奴婢。經(jīng)過科學(xué)家、思想家多年的艱苦斗爭，終于從“神學(xué)”的羈絆中解放出來，于是自然科學(xué)取得飛躍發(fā)展，哲學(xué)亦超邁前古。在中國，直至明清時(shí)代，“經(jīng)學(xué)”仍然是籠罩著學(xué)術(shù)界的最高權(quán)威。從明初開始，以八股文取士，使知識(shí)分子疲精耗神于無用的空文。清代統(tǒng)治者以少數(shù)民族入主中原，更大興“文字獄”，以酷刑峻法鉗制人們的思想。在嚴(yán)酷的文化專制主義的控制之下，思想僵化，學(xué)術(shù)柘萎，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方了。 1840年邪片戰(zhàn)爭的失敗，震醒了先進(jìn)人士，但大多數(shù)人民仍在夢寐之中。西學(xué)的再次輸入，使傳統(tǒng)文化受到了嚴(yán)重的沖擊。清代末年屢次對外戰(zhàn)爭失利，中國人民遭遇了嚴(yán)重的民族危機(jī)。民族處在危急存亡的嚴(yán)重時(shí)刻，傳統(tǒng)文化更處在動(dòng)搖之中。經(jīng)過辛亥革命到“五四”運(yùn)動(dòng)，人們發(fā)出了“新文化”的號召。于是儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)三位一體居于主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)文化基本結(jié)束了，中西文化的異同優(yōu)劣成為人們熱烈討論的主要論題。新的文化傳統(tǒng)雖然沒有建立起來，但已開始醞釀了。 四 從殷周到民國初年，三千多年，中國的傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了漫長的曲折的演變過程。在這長期的演變過程中，表現(xiàn)了哪些值得注意的規(guī)律性呢?中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的規(guī)律性是一個(gè) 非常復(fù)雜的問題，這里我只能依據(jù)自己的考察和體會(huì)，進(jìn)行初步的宏觀概括。我認(rèn)為，有四點(diǎn)是值得注意的：(1)思想自由與文化發(fā)展的必然聯(lián)系；(2)人的自覺的提高是文化發(fā)展的核心；(3)文化開放與文化進(jìn)步的聯(lián)系；(4)時(shí)代精神的更替與民族精神的消長。 在中國文化漫長的發(fā)展過程中，有幾次思想活躍、學(xué)術(shù)繁榮的時(shí)期，第一次是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，第二次是魏晉時(shí)期，第三次是北宋時(shí)期，第四次是明清之際。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，百家爭鳴，學(xué)派林立。當(dāng)時(shí)各諸侯國都尊重知識(shí)分子，從不干預(yù)知識(shí)分子的著書立說，當(dāng)時(shí)可以說是思想自由的時(shí)代。魏晉之世，雖然“時(shí)局多故”，但統(tǒng)治集團(tuán)忙于爭取政權(quán)，對于學(xué)術(shù)卻較少干涉，所以當(dāng)時(shí)思想也比較活潑，文化呈現(xiàn)了新的景象。北宋時(shí)代，學(xué)術(shù)繁興，王安石的“新學(xué)”，周敦頤的“濂學(xué)”，邵雍的“象數(shù)之學(xué)”，張載的“關(guān)學(xué)”，程顥、程頤的“洛學(xué)”，蘇軾、蘇轍的“蜀學(xué)”，同時(shí)并起，交相輝映。與此同時(shí)，天文學(xué)家沈括、蘇頌在自然科學(xué)上也做出了卓越的貢獻(xiàn)。宋學(xué)表現(xiàn)了創(chuàng)新精神，其時(shí)代背景之一是宋代對于士大夫比較尊重，不殺戮士大夫，不干預(yù)知識(shí)分子的學(xué)術(shù)活動(dòng)。明清之際，明政權(quán)已經(jīng)覆亡，清政權(quán)對于知識(shí)分子采取了懷柔政策，當(dāng)時(shí)文字獄尚未興起，因而有些時(shí)代遺民還保持了學(xué)術(shù)思想的自由。縱觀周秦以來的文化演變，政治控制比較松馳的時(shí)期，思想有相對的自由，因而文化的發(fā)展也呈現(xiàn)出異彩。 中國傳統(tǒng)文化有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是以“人”為中心。這是儒學(xué)的特點(diǎn)，因?yàn)槿鍖W(xué)在中國傳統(tǒng)文化中居于主導(dǎo)地位，所以也成為傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。西方近代有所謂“人文主義、“人道主義”、“人本主義”。有些學(xué)者也用這些名詞來稱述中國的儒學(xué)，有人則不以為然。無論如何，如果說儒學(xué)以人為本位，還是應(yīng)該承認(rèn)的。所謂本位又是一個(gè)模糊名詞，所謂以人為本位即是說以人為出發(fā)點(diǎn)，從人的問題出發(fā)，又以人的問題為歸宿。以人為本位，必然以“人的自覺”為中心。所謂人的自覺，至少包括兩層含義：(1) 同類意識(shí)，肯定自己與別人為同類；(2)個(gè)性自覺，肯定自己是一個(gè)與別人不同的自我 。這種思想意識(shí)，在孔子的思想中已經(jīng)存在的。孔子將鳥獸與“斯人之徒”對立起來，顯然是承認(rèn)“斯人之徒”是同類，而鳥獸是異類。孔子宣稱“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，即肯定人與人是相類的。春秋之時(shí)，有許多隱士，自稱“辟世之士”。孔子亦說：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(19)為什么要辟世、辟地呢?就是因?yàn)橛? 自己的獨(dú)立的見解，不愿屈從于人。為什么要辟色、辟言呢?就是因?yàn)橛凶约旱莫?dú)立人 格，要求受到尊重。這種思想態(tài)度遠(yuǎn)有端緒。《周易·蠱卦》：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可則也。”這種“不事王侯”的人正是堅(jiān)持自己的獨(dú)立意志。后來歷代書中記載著許多“特立獨(dú)行”的人。這些特立獨(dú)行的人都是“不事王侯、高尚其志”的人，即都是堅(jiān)持獨(dú)立意志的人。孟子更強(qiáng)調(diào)人的同類意識(shí)，他宣稱：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人與我同類者。”(20)又引顏淵曰：“舜 何?人也。予何?人也。有為者亦若是。”(21)特別揭示人與人的同類關(guān)系。孟子認(rèn)為人類同一性的最主要的內(nèi)容是道德意識(shí)，他說：“口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉，至于心獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。”(22)以理義為“心之所同然”，即認(rèn)為“人之所以異于禽獸者”在于道德意識(shí)，人的自覺即在于道德的自覺。道德意識(shí)，古代亦稱為“德性。” 古代所謂“德性”即是近代所謂“理性”。南宋以后，理學(xué)家區(qū)別了“義理之性”與“ 氣質(zhì)之性”，主張發(fā)揮義理之性，而改變氣質(zhì)之性。理學(xué)家的基本觀點(diǎn)是認(rèn)為人的自覺主要在于理性的自覺。清初的思想家反對把義理之性與氣質(zhì)之性割裂開來，于是王夫之、顏元特別闡揚(yáng)了“盡性踐形”的學(xué)說。孟子曾說：“形色天性也，惟圣人然后可以賤形。”(23)所謂踐形即實(shí)現(xiàn)形體所具有的可能。王夫之、顏元特別發(fā)揮了“踐形”觀念。王夫之說：“形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：‘形色天性也，惟圣人然后可以踐形。’”(24)又說：“入五色而用其明，入五聲而用其聰，入五味而觀其所養(yǎng)，乃可以周旋進(jìn)退，與萬物交，而盡性以立人道之常。”(25)顏元說：“吾愿求道者，盡性而已矣，盡性者，實(shí)征之吾身而已矣；征身者，動(dòng)與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈，則一用不具。”(26)顏氏弟子李土+恭說：“圣學(xué)踐形以盡 性。耳聰目明，踐耳目之形也；手恭足重，踐手足之形也；身修心睿，踐身心之形也。踐形而仁義禮智之性盡矣。”(27)這種“盡性踐形”之說，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮耳目手足所固有的潛能，糾正了宋明理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)“心性”的偏向。 如上所述，中國古代哲學(xué)中，從孔子以來，即強(qiáng)調(diào)對于獨(dú)立人格的尊重。近年卻有些論者聲稱中國的“民族傳統(tǒng)中個(gè)人的人格概念并未建立起來”，缺乏“對個(gè)人的人格的承認(rèn)與尊重”。這種論調(diào)只表現(xiàn)其對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的無知而已。當(dāng)然，傳統(tǒng)是有缺欠的，現(xiàn)在對于個(gè)人的人格應(yīng)有更高的認(rèn)識(shí)，但不承認(rèn)古代思想家所已經(jīng)達(dá)到的水平，妄圖泯滅民族的自尊心，只是民族自卑心理的反映。 其次，在中國文化史上，有兩次對外開放，一次是印度佛教的輸入，一次是西學(xué)東漸。佛教東來，正值中國封建社會(huì)的盛世，中國人民并不拒絕佛教，而是接納、吸收、改造、消化。明代后期，西學(xué)傳入，至清代中期而中斷。其后隨著西方列強(qiáng)的武力入侵，西學(xué)再次傳入。西方已進(jìn)入資本主義的發(fā)達(dá)時(shí)期，中國還留滯于封建社會(huì)的末期。因而這次西學(xué)的東漸，引起了巨大的波瀾。中華民族欲圖生存，必須向西方學(xué)習(xí)。在向西方學(xué)習(xí)的過程中，如何保持民族的獨(dú)立性以及民族文化的獨(dú)立地位，乃是非常復(fù)雜的實(shí)際問題。近年許多論者說中國傳統(tǒng)文化有所謂“封閉性”，實(shí)際上不符合客觀的歷史實(shí)際。漢晉隋唐時(shí)代，并沒有拒絕佛學(xué)。明末清初，也未排斥西學(xué)。只有清代中期采取了封閉的閉關(guān)政策，那只是暫時(shí)的。歷史證明，容納外來文化，可以促進(jìn)本國文化的發(fā)展；拒絕外來文化，本國文化也將停滯下來。這是一條客觀的規(guī)律。但在汲取外來文化的過程中必須保持本民族的獨(dú)立性，不能使本民族的文化傳統(tǒng)歸于斷絕，否則將陷于受奴役的地位。 最后，談?wù)劽褡寰竦膯栴}。一個(gè)獨(dú)立發(fā)展的民族文化，必有其不斷發(fā)展的思想基礎(chǔ)，必有其促進(jìn)文化發(fā)展的主導(dǎo)思想。這種主導(dǎo)思想可以稱民族精神。民族精神貫穿于民族文化發(fā)展過程的各時(shí)期的時(shí)代精神中。 所謂時(shí)代精神有廣義狹義之分。廣義的時(shí)代精神指某一時(shí)代的所有的各種思想、思潮的總和。狹義的時(shí)代精神專指某一時(shí)代能促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的思想或思潮，而那些陳舊的落后的思想不算在內(nèi)。但是，思想意識(shí)都是非常復(fù)雜的，落后的包含進(jìn)步的，進(jìn)步的也容納落后的，有時(shí)難以截然分剖。民族精神也有廣義狹義之分。廣義的民族精神指一個(gè)民族所有的具有一定特色的思想意識(shí)；狹義的民族精神專指能起促進(jìn)文化發(fā)展的積極作用的精粹思想。中國傳統(tǒng)哲學(xué)是否有這種精粹的思想呢?我認(rèn)為是有的，其文字的表達(dá)就是 《周易大傳》的兩句話：“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”。《周易·象傳》說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”“地勢坤，君子以厚德載物。”傳說《周易大傳》是孔子撰寫的，因而在二千年的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)這中，《周易大傳》具有崇高的地位與廣泛的影響。據(jù)近年史學(xué)家的考證。《周易大傳》應(yīng)是戰(zhàn)國時(shí)期儒家學(xué)者的著作。《周易大傳》的這兩句話，表達(dá)了法時(shí)的進(jìn)步思想。事實(shí)上，“自強(qiáng)不息”是戰(zhàn)國時(shí)代華夏人民奮斗精神的反映，“厚德載物”是當(dāng)時(shí)華夏人民寬容精神的反映。這種精神在秦漢以后流傳下來。中國人民對內(nèi)反抗暴政，對外反抗侵略，表現(xiàn)了堅(jiān)強(qiáng)的奮斗精神。同時(shí)對于不同的宗教采取兼容的態(tài)度，向來沒有發(fā)動(dòng)對外侵略，表現(xiàn)了寬容精神。民族精神不是一成不變的，隨時(shí)代的變遷而有消有長、有進(jìn)有退。當(dāng)民族精神發(fā)揚(yáng)充盛之時(shí)，民族文化就發(fā)展前進(jìn)；民族精神衰微不振之時(shí)，文化也就處在停滯狀態(tài)之中。這也是一條文化發(fā)展的規(guī)律。 民族文化傳統(tǒng)也包含許多陳舊落后的贅疣，許多陳腐的積習(xí)，如重官輕民、長官意志、怙權(quán)枉法、因循遲緩、家長作風(fēng)等等，都是違反民族精神的，應(yīng)該加以克服。認(rèn)識(shí)、理解民族精神，發(fā)揚(yáng)、提高民族精神，是文化建設(shè)的一項(xiàng)嚴(yán)肅的任務(wù)。 1988年2月20日 (選自《張岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年12月版) 注 釋： (1)(2)《論語·八佾》。 (3) 《韓非子·顯學(xué)》。 (4) 《論語·雍也》。 (5) 同(3)。 (6) 《前漢書·儒林傳》。 (7) 范存忠教授：《中國的人文主義與英國的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，載1981年《文學(xué)遺產(chǎn)》第4 期。 (8) 《論語·鄉(xiāng)黨》。 (9) 《論語·微子》。 (10)《論語·子罕》。 (11)《孟子·告子上》。 (12)《荀子·王制》。 (13)《弘明集》卷四。 (14)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第411頁，人民出版社1956年版。 (15)《孟子·梁惠王下》。 (16)《朱子語類》卷十三。 (17)《朱子語類》卷九十六。 (18)《宋儒學(xué)案》卷一OO《屏山鳴道集說略》引。 (19)《論語·憲問》。 (20) 同(11)。 (21)《孟子·滕文公上》。 (22) 同(11)。 (23)《孟子·盡心上》。 (24)《周易外傳》卷一。 (25)《尚書引義》卷六。 (26)《四存編·存人編》卷一。 (27)《恕谷年譜》。 |
|
|
