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四、陰陽家的五行、陰陽、八卦說之源出 馮老認為，陰陽家的術數本身雖以迷@信為基礎，然也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的愿望，就是以積極的態度解釋自然，通過征服自然使之為人類服務。術數如果放棄了對超自然力的信仰，只用自然力解釋宇宙時，就可以變成科學。因而，從某種意義上說，陰陽家對于中國思想的發展是有貢獻的，它的貢獻就在于力求對自然物事只用自然力做出實事求是的解釋。 漢代以前，五行與八卦是兩個完全獨立的系統，互無交集。言五行，則不談八卦；說八卦，也不論五行。到了司馬談時期，這兩種學說漸漸相混合，且皆推認騶衍是本學說的創始人，于是司馬談把研究五行和陰陽八卦的人稱為陰陽家，其實陰陽本八卦之屬。到了董仲舒時期，五行陰陽說又被儒家所吸納。 （一）《洪范》的五行：傳說在公元前12世紀末，周武王克商后向商朝貴@族箕子詢問治國的“大@法”，箕子的一番回答被命以《洪范》之名，而“五行”一詞便出自這篇講話。不過《洪范》究竟出自哪個年代，學者們傾向于公元前4或前3世紀內。《洪范》的五行概念很粗糙，所說的五行即指：水、火、木、金、土五種實際的物質，而非后人所講的以五者為名的抽象的要素。《洪范》認為，這五者如果按正常秩序來得很充足，各種植物就會長得茂盛而豐饒。其中任何一種如果極多或極少，就會造成災害。比如，吉慶的象征有：君主的嚴肅將隨之以及時雨；君主有條理將隨之以及時的陽光；君主明智將隨之以及時的熱；君主的謀慮將隨之以及時的寒；君主的圣明將隨之以及時的風。不吉的象征有：君主猖狂將隨之以連續的雨；君主的越禮將隨之以連續的陽光；君主的逸樂將隨之以連續的熱；君主的急躁將隨之以連續的寒；君主的愚昧將隨之以連續的風。總之，人類世界和自然世界是互相關聯的，君主方面的惡行就導致自然界異常現象的出現。這個學說被后來的陰陽家發展為“天人感應論”，認為大自然由這五種要素構成，這五個要素的盛盛衰衰，會使大自然產生各種變化。五行不但使宇宙萬物盛衰不已，而且也影響到人的命運。這種學說對后來古代唯物主義哲學有著深遠的影響，也成為中醫理論的重要組成部分。至于“天人感應論”產生的原因，又有兩種學說： 1、目的論的：認為君主方面的惡行，使“天”發怒。怒的表現形式就是各種異常的自然現象，代表著“天”給君主的警告。這種學說反映了陰陽家的術數根源。 2、機械論的：認為君主的惡行自動造成自然界的混亂，因而機械地產生異常現象。全宇宙是一個機械結構，一部分出現毛病，其他部分也必然機械地受到影響。這種學說代表了陰陽家的科學精神。 （二）《月令》的五行、五德配五方：《月令》最初見于公元前3世紀末的《呂氏春秋》。這本書屬于小型歷書，其中有陰陽家關于宇宙的結構理論。這個結構既是時間結構也是空間結構，即五行、五德配五方。由于中國位于北半球，在古代人們很自然地以為南方是熱的方向，北方是冷的方向。于是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方；冬季配北方；春季配東方，因為東方是日出的方向；秋季配西方，因為西方是日落的方向。并認為晝夜的變化也四季變化的小型表現。從而早晨是春季的小型表現，中午則是夏季，傍晚是秋季，夜間是冬季。南方和夏季都熱，“火德盛”；北方和冬季都冷，“水德盛”，因為水與冰、雪相連，都是冷的；因為春季萬木生長，所以“木德盛”于東方和春季；因為西方與秋季都有肅殺的性質，故而“金德盛”于西方。《月令》認為土是五行的中心，所以在方位上居于四方的中央，在季節上居于夏秋之交，故以土德配之。陰陽家們希望通過這樣的宇宙論，從時間又從空間解釋自然現象，并認為這些現象與人類的行為密切聯系。所以《月令》做出規定，君子應當按月做什么事，才能與自然力保持協調。 （三）《易傳》的陰陽學說：《易傳》是儒家為《易經》做出的宇宙論的、形上學的、倫理學的解釋。這些解釋到了東周、西漢被編集成《十翼》，也稱《易傳》，附在《易經》的后面。五行學說解釋了宇宙的結構，但沒有解釋宇宙的起源。《易付》的陰陽說解釋了宇宙起源。 1、陰、陽：“陽”字本是指日光，“陰”字本是指沒有日光。后來陰、陽發展成為指兩種宇宙勢力或原理的陰陽之道。陽代表陽性、主動、熱、明、干、剛等，陰代表陰性、被動、冷、暗、濕、柔等。陰陽二道互相作用，產生宇宙一切現象。陰陽可以互相轉化，同時二者又是相互依存的。這種依存是一個動態的過程，并伴隨事物終身，決定事物發展的進程。陰陽后來與《易經》從根本上結合起來，《易傳》曰："一陰一陽之謂道"。漢代以后，《易經》的義理學發展，成為中國哲學思想史的一個組成部分。 2、八卦：《易經》的“經”基本成分是“八卦”，由八卦得出六十四卦。八卦各卦中的連線是陽的符號，斷線是陰的符號。乾卦、坤卦由純粹的連線、斷線組成，代表陽、陰，也就是父、母。乾、坤結合生出其余六卦，這也就是陰陽結合而生天下萬物過程的象征。由此也推出，陽是男道，陰是女道。雖然陰陽之道被比作男女之道，但它是完全不具人格的自然力。后通常運用在方位、測卦、風水等學科上。 3、數：古人認為天機在于“數”，陽數奇，陰數偶。“此所以成變化而行鬼神也”。后來的陰陽家試圖用“數”把五行與陰陽結合起來，這個學說出現得比較晚。 五、新道家—— 魏晉玄學 新道家也稱玄學，或“魏晉玄學”。興起于三國、魏晉時期，以道家思想為主，糅合了儒家的學說，是魏晉時期哲學思想的主流。新道家把《周易》、《老子》、《莊子》作為玄學思辯哲學的三部主要經典之，合稱“三玄”，對此進行研究和重新注釋。新道家中很大一部分人認為孔子比老、莊更偉大，是最大的圣人。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經忘了；孔子也沒有說無欲，因為他已經無欲。 魏晉時期的人多放達、文雅，崇尚清談。在《世說新語》中，記載了很多新道家與佛家清談的故事。清談，是門藝術，它將最精粹的思想，通常是道家思想，用最簡潔的語句表達出來。所以清談很有講究，只能在智力水平相當高的朋友之間進行，被當時的人們認為是一種最精妙的智力活動。新道家也分兩個流派，一曰主情派，強調任從沖動而生；另曰主理派，強調遵從理性而生。 1、任從沖動而生：新道家認為，追求感官快樂，是在理解了“超乎形象”的基礎上，這才是“風流”本質的東西。具備了這種超越感，又以道家學說養心，即具有玄心的人，必然對于快樂擁有妙賞能力，從而要求更高雅的快樂，而不是要求純感官的快樂。例如王子猷雪夜的“乘興而行，興盡而返”的灑脫，就是根本沒有想到感官的快樂，是任從沖動而生的“風流”；又比如諸阮與豬共飲、支遁對白鶴的同情等等，說明他們具有物我無別、物我同等的感覺。新道家認為，具有超越事物差別之心的人，是“棄彼任我”而生的人。馮老認為，新道家為這種具有“風流”本質的人作了理論上的解釋。道家屬于浪漫主義，故“風流”與道家有關，也與魏晉新道家有關。新道家認為，人活著，應當任“自然”，不應當循“名教”。換言之，人活著應當任從他自己的理性或沖動，不應當遵從當時的風俗和道德。 2、情的因素：莊子認為圣人無情，因為圣人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。“以理化情”，其實是圣人有情而無累，這層意思，后被新儒家大為發揮了。新道家主要強調妙賞能力，有了這種能力，再加上自我表現的理論，于是，新道家的許多人能夠隨時排遣他們的情感，又隨時產生這些情感。他們動情不在于某種個人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。由于有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，在其他普通人或許無動于衷。新道家的情，固然是有關于宇宙人生總體的情，不過，也有關于他們自己個人感觸的情。 3、性的因素。西方浪漫主義往往含有性的成份在里面，中國“風流”一詞也有這種含義，尤其是在后來的用法上。不過，魏晉新道家對于性的態度，純粹是審美的，他們忘了性的成分，這也是魏晉新道家“風流”精神的特征。他們認為，風流來自于自然，自然當然反對名教（即正名說），名教則是儒家的古典的傳統。 六、中國的佛學 馮老認為，每一種大宗教的核心都有一種哲學，宗教就是一種哲學加上一定的上層建筑，即加上迷@信、教條、儀式和組織，就構成了宗教。所以佛教與佛學不同，前者是宗教，后者是哲學，它主要是對佛教經典的整理與注疏上，與修行無關。 （一）“中國的佛學”與“在中國的佛學” 佛教自從傳入中國后，就擠身為中國文化的重要因素，并在宗教、哲學、文學、藝術各方面都有其特殊的影響。起初的佛教被認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的法術和后來道教的神秘法術沒有多大的不同。當時道家認為，佛經的教義不過是《老贒子》的外國變種而已。但隨著人們對佛經研究的深入，對佛學也有了初步了解。認為佛學與道家哲學，尤其是莊子哲學頗為相似。所以在翻譯佛經時，人們往往用道家哲學的觀念和術語對佛經注釋。這種方法叫做“恪義”，就是用類比來解釋。道家有許多術語，比如有、無、有為、無為等，被用于佛經的譯文。隨著人們對這些道家術語背后的佛學詞義的真正理解，反而促成了印度佛學與道家哲學的結合，形成了中國形式的佛學——“中國的佛學”。“中國的佛學”與“在中國的佛學”是兩個不同的含義。印度佛教中有些宗派規定，只遵守自己的宗教和哲學傳統，不與中國發生接觸，比如玄奘引進中國的唯識宗即是一例。這些“在中國的佛學”，影響力只限于少數人和短暫的時期，沒有進入廣大知@識@界的思想中，所以在中國精神發展中，幾乎沒有起到什么作用。“中國的佛學”是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。例如，中道宗與道家哲學就有著某些相似之處，這二者的哲學相互作用，最后產生了禪宗。禪宗雖然是佛教的一個宗派，可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響卻是深遠的。 （二）佛學的一般概念 佛學中有大乘佛學和小乘佛學之分，然只有大乘佛學在中國的佛學中獲得永久的地位，而它對中國哲學影響最大的，是“宇宙的心”的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。雖然佛學有不同的宗派，但“業”、“涅槃”的概念卻是他們共同的認知： 1、業：通常解釋為行為、動作。但是業的實際含義更廣，不只限于外部的行動，還包括說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至于他想，這都是他的心做了點什么，這點什么一定產生它的結果，無論在多么遙遠的將來，這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生來自前生的業；今生的業決定來生是什么。如此，今生的業報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是“生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。 2、涅槃：佛教不同宗派關于涅槃的教義不盡相同。 （1）宇宙的心：佛教的大乘宗派，中國人稱做性宗（在性宗看來，性和心是一回事）將宇宙的心的觀念引入了中國思想，所以性宗又可稱為“宇宙的心”宗。“宇宙的心”的觀念是印度對中國哲學的貢獻。在佛教傳入中國之前，中國哲學只有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。佛教傳中國后，中國的哲學不僅有“心”，而且有了“宇宙的心”。性宗認為，宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的。可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是“無明”，無明生出貪嗔癡戀。由于對生的貪戀，個人就陷入永恒的生死輪回，萬劫不復。唯一逃脫的方法，就是將“無明”換成覺悟，即梵語“菩提”。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什么而能避開貪戀的業。有了這樣的業，其結果就是從生死輪回中解脫出來，這種解脫叫“涅槃”。也就是達到了個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，了解或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一，他是宇宙的心。 （2）二諦義：就是二重道理的學說，是中道宗（也稱空宗）的觀點。馮老認為，這種對涅槃的描述方法是負的方法。中道宗認為，道理分為兩種，一是普通意義的道理，即俗諦；二是高級意義的道理，即“真諦”。并認為不僅存在有這兩種道理，而且它們還存在于不同的層次上。低一層次的真諦，在高一層次是俗諦。共有三個層次的“二諦”，當達到第三層次時，就達到了一切都被否定了，包括否定這個“否定一切”，也就達到莊子哲學《齊物論》中相同的境界，忘了一切，連這個“忘了一切”也忘了的狀態。這種狀態莊子稱為“坐忘”，中道宗稱為“涅槃”，達到第三層次的真諦就什么也不能說了。 （3）與“無”，即“超乎形象”同一的狀態，就是涅槃：這是三論宗的僧肇的觀點。他認為，涅槃與般若（圣智）是一件事情的兩個方面，涅槃不是可知之物，般若是不知之知（無知）。 （4）頓悟成佛：道生認為，人皆有佛性，一旦認識本心，悟頓了與真理相契無間的豁然大悟，就進入了涅槃境界。這種一下子頓悟成佛的，世稱大頓悟，而把漸進頓悟稱為小頓悟。 （三）禪宗：靜默的哲學。禪宗起源于佛法的“教外別傳”。在佛教中，除有文字的教義外，還有“以心傳，不立文字”的教義，從釋迦尼佛直接傳下來的，一直傳到第二十八代的菩提達摩。南北朝時期，達摩來到中國，因而他被推認為中國禪宗的初祖。禪宗傳到五祖后，分為南北二宗。北宗的創始人神秀強調宇宙的心，即道生說的佛性；南宗的創始人慧能也就是后來的六祖強調僧肇所說的“無”。禪宗有兩句常說的話：“即心即佛”，“非心非佛”。前一句就是強調“宇宙的心”，后一句強調“無”。后來，禪宗的主流沿著慧能的路線發展下去。 1、第一義的不可說：空宗的第三層真諦，禪宗謂之為“第一義”。其本性就是不可說的，是“無”。如果給它起了名，就是給它定了義，就是給它一種限制，落入了言筌。第一義的知識，也就是不知之知。有些禪師用靜默來表示，這是表示第一義的最好方法。從這點看，一切佛經都與第一義沒有任何真正的聯系。因為佛經都沒有靜默，而是在傳教。所以，臨濟宗的義玄大師不主張讀佛經，而主張讀“公案”（即禪祖行止記述及語錄）。因為禪宗的主旨是無心，即“無心說”。 2、不修之修：這是禪宗的修行的方法。禪宗認為，有修之修，是有心的作為，就是有為。有為當然也能產生某種良好的效果，但是不能長久。最好的修行方法就是以無心做事，這也正是道家的“無為”和“無心”。道生大師的“善不受報”義，就是不修之修，他要求人們做事不求結果。一個人的行為不引起任何結果，那么在他以前積累的業消除凈盡以后，他就能超脫生死輪回，達到涅槃。以無心做事，就是自然地做事，自然地生活。修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下。開始的時候需要努力，其目的是為了無須努力；開始時需要有心，其目的是為了無心。正比如為了忘記，先需要記住必須忘記。等到時候一到，終于忘記了記住必須忘記。不修之修就是一種修，正如不知之知本身也是一種知。這時的知，不同于原來的無明；不修之修，也不同于原來的自然。因為原來的無明和自然，都是自然的產物；而不知之知，不修之修，都是精神的創造。 3、頓悟：禪宗認為，修行的目的是為了成佛，不論多么長久，必須達到高峰，就是頓悟。這種頓悟就好比飛躍，只有飛躍之后才能成佛。這樣的飛躍，禪師稱之為“見道”。在這種狀態下，經驗者已經拋棄了普通意義上的知識，達到不知之知。一個人若到了頓悟的邊緣，就是禪師最能幫助他的時刻。這時禪師慣于施展他們的棒喝方法，即當頭一棒或當頭棒喝，幫助發生頓悟的“一躍”，于一念斷處反照自心，見性成佛。所以悟后所得之道，稱為“不疑之道”。 4、無得之得：頓悟之所得是“無得之得”。在禪宗看來，圣人的生活，無異于平常人的生活；圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，從凡入圣。入圣之后，又必須從圣再入凡。禪師把這叫做“百尺竿頭，更進一步”。百尺竿頭象征悟的成就的頂點。更進一步，意謂既悟之后，圣人還有別的事要做。可是他所要做的，仍然不過是平常的事。但意義卻不同了。未悟之前叫“貪瞋”，悟了以后叫“佛慧”。故云：只異舊時人，不異舊時行履處。此時，人不同了，雖然還是平常的事，但是他對任何事皆無滯著。“擔水砍柴，無非妙道”。然則為什么“事父事君”就不能成為妙道？禪宗對此沒作解釋，不過，后來的新儒家做了邏輯的回答。 七、道家與法家、道家與道教、道家與佛學的比較 （一）道家與法家的比較：道家與法家代表了中國思想界的兩個極端。 1、道家與法家相同之處主要體現在治道方面：二者皆主張無為而無不為。“無為”是道家的觀念，《莊子》認為，“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”，即君主的統@治方法是自己無為，而命令別人替他為，以無為用天下；臣子的功能 和職責，則是接受君主的命令，遵命而為，以有為為天下用。道家的這個觀點也被法家吸納，并運用于國家的治道方面。主張“無為而無不為”。法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，如“日月所照，四時所行，云布風動，不以智累心，不以私累己”，讓別人替他無不為，“治亂于法術，托是非于賞罰，屬輕重于權衡”。 2、法家與道家不同之處： （1）道家認為，人本來完全是天真的，主張絕對的個人自@由；法家認為，人本來完全是邪惡的，主張絕對的社會控制。 （2）在治道方面，雖然兩家有相同之處，也存在著不一樣的地方：法家認為，只要國家大以集中于國君一人之手，并按法家的法術治國，中等智商的人，就能勝任國君之職；道家對這個觀點進行了批判，認為法家講究公正無私，即使是親友，有懲罰必加之；即使是仇敵，有獎賞也要必加之。這么復雜的事，對于只有中等智力的人來說，是無法駕馭的，只有圣人才能真正駕馭國家的權力，治理好國家。 （二）道家與道教的比較：完全是不同的兩碼事。 儒家的古文學派清除了儒家學說中關于陰陽家思想的成分，這些被清除的成分，后來與道家某些學說相混合，產生了道教，老子被推認為教@主。道教在一定程度上是想取代佛教而發展起來的，它從佛教那兒借用了大量的東西，包括制度、大部分經典的形式、廟宇、神職人員、宗教儀式等等，最后終于變成了一種有組織的宗教，完全看不到先秦道家的哲學。道教早期以五斗米教、太平教為代表，后形成多種宗派，影響較大的有全真派、正一派。道家與道教完全不是一回事，道家教導人們順應自然，道教卻讓人反乎自然。比如，老莊認為，生而有死是自然過程，人應當平靜地順乎這個自然過程；而道教的教義卻是想方設法避免死亡。道教以神仙信仰為核心內容，以丹道法術為修煉途徑，以得道成仙、天人合一為終極目標，這些顯然是反乎自然的行為。道教是中國土生土長的宗教，魯迅先生曾深刻指出“中國根柢全在道教”。 （三）道家與佛學的比較： 道教一貫反對佛教，但是道家卻以佛學為盟友。在出世學說方面，道家不及佛學。但在核心學說的神秘形式上，二者有相似之處：道家的“道”是不可名的；佛學的“真如”，也是不可言說的。它們既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。在魏晉時期，道家與佛學經常相聚“清淡”，中道宗與道家哲學相互作用，慢慢有了“禪”的精神，產生了禪宗。禪宗是中國佛教的一支，它真正是道家哲學與佛學最精妙之處的結合，對后來中國的思想、文化都有巨大的影響。道家與佛學相似處主要在： 1、佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，都突出“有”、“無”二字。不過這種相似在某些方面只是表面的相似，只有當道家將“無”說成“超乎形象”時，佛家將“無”說成“非非”時，這兩家的相似才是真正的相似。 2、利用不同的層次進行討論，一個層次的說法馬上就被高一層次的說法否定，到了第三層次，一切都否定了，包括否定這個“否定一切”。最后達到了道家謂之的“坐忘”境界，佛學謂之的“涅槃”境界。
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