文/武曦 道家和道教的思想，由于歷史的緣故，兩者既有共通之處，也有實質性的差異。鄭觀應雖然信奉道教并參加道教的社會活動，但他的思想更多地同道教神學不一樣，尤其他的哲學思想同傳統儒家理學、道家思想有深層的關系。緣此，本文論述的“道器”觀念，基本上作儒、道兩家思想的比較，間或有涉道教。 “道器”，是鄭觀應代表作《盛世危言》的開卷篇。它通過“形而上者謂之道。形而下者謂之器”的闡義，扼要地揭示和反映了《盛世危言》的要領、編纂意圖及鄭觀應的思想根抵。 “道器”，是鄭觀應代表作《盛世危言》的開卷篇（資料圖 圖源網絡） 道與器，原為我國古代哲學思想的發韌命題之一，也是理學長期爭論的焦點。因形上、形下之命題有：實體同屬性、功能對立之說（張載），實體為潛在本體所生邏輯關系之說（朱熹），實體、心體一以貫之之說（王陽明），實體生成、因果之說（王廷相）以及實體、法則作用說（羅欽順）等分歧。道、器的解釋也眾說紛紜。然而，有一點似可肯定，源自《易傳·系辭》的道、器是用以說明乾坤、陰陽自然法則，而立論于宇宙本體的理性范疇的。至少在邵雍、張載以前，還不完全被當作思維認知的命題。 以自然界普遍法則及其運動的程序為道，器寓其中（資料圖 圖源網絡） 以后，隨著宋、明的理學批判、發展，道器始有：實體運動程序為道，循道生成的具體存在為器（張載、戴震），自然、道德準則為道，其表現形式、行為為器（程頤、程穎），特定規律、法則為道，實體氣所生事物為器（羅欽順），以自然界普遍法則及其運動的程序為道，器寓其中（朱熹）等等的認識。明末清初，學案再起，王夫子以道家傾向批判舊理學的道器觀；顧炎武、顏元反對空談，力主道、器的經世致用。道器觀才發生了實質性的轉變。鴉片戰爭以后，西方的堅船利炮迫使這組古老的命題再次易義，譜入先驗認知、方法的涵義，并同另一組命題“體用”相提并論，超乎新舊理學的思辨、感知、道德的局限。基于道器觀歷史地演繹和近代社會的態勢，鄭觀應一面改造新舊理學的道器之說，一面繼承顧炎武、顏元的求實精神，反對“循空文而高談性理”，分別從西方的科技、物質和中國的名教、典章論述道、器的“踐跡”、“窮神”。但其畢竟是“三教同源”論者，立論、敘題或循道貫儒，或融儒入道，盡量地將其納入道家和道教的治世觀。 道，鄭觀應說：自虛無始生一氣，凝成太極，太極判而陰陽分，陰中有陽，陽中有陰，一陰一陽之謂道。器，是“名者”，“奇（指一、陽一引者）偶（一、陰）相乘，參伍錯綜”的萬物。“物由氣生，器由道出”，物即器，氣乃道。同時，他還說：道，為太極未判，形體未毀，于煙組之氣中的形而上者，器，為形體毀壞樸散的形而下者。 溯史而淪，鄭觀應對道、器的命意并不新穎，也無持別的時代氣息。按其“道自虛無”說法，形似周敦頤的“太極圖說”，道、器作為宇宙本源或本體的顯示與存在。若辨其“始生一氣”、“物由氣生”，卻又象最早提出“陰陽合一存乎道”的張載所論：“一陰一陽不可以形拘，故謂之道，乾坤成列而下，皆易（造化一一引者）之器。”以實體無形的太虛之氣運動程序（氣化過程）為道，以運動程序所生成和構成的物、事為器。其實，歷史的相似并不是簡單機械的重復，鄭觀應所說雖然貌似周、張，但觀念意識卻截然不同，根本的區別在于鄭觀應的形儒實道。他認為圣人制器尚象，莫不是陰、陽之道的流行，所以，器不離道。象，古今易學研究中有各種理解，古者且不論，近人就有“象征”說，有“模擬卦象”說，還有“就是自然生物”說。 變《系辭》本義的規律法則說為道教生生關系的氣本體觀念（資料圖 圖源網絡） 如果不拘古今易學的陳說，《易傳·系辭上》的象，可以指陰陽變化所顯現的形象者。器，為顯現且具形狀的物質存在。尚象，本身就意味著陰陽變化規律的認識和再認識，或者是對道的認識所作的反應。鄭觀應于此視象為陰陽、闔辟規律的顯示，基本是符合《易傳》本意的。令人難于斷論的是，鄭觀應又引道教經籍《陰符經》說：“愛有奇器，是生萬象”，道寓其中。意思是物質形具緣奇而成。奇，并非《老子》中“奇”物、邪事可喻，乃是相對“萬象”和“奇偶”之“一”。“得一者無一”，“陰陽在我”，奇為一、為陽。“道生一”，“萬物得一以生”。用道教的語言表達：“夫一者，乃道之根本”，且為“氣之始也”。就這樣鄭觀應又將前述悉數囊括于后，變《系辭》本義的規律法則說為道教生生關系的氣本體觀念。 器不離道，道寓器中，嚴格講為理學家朱熹說的“器亦道，道亦器也，道未嘗離乎氣”，“有分別而不相離”的翻版鄭觀應引儒入道，取其需者，非但未將道器說清楚，且前枘后鑿。既有氣本體的解釋，又有規律法則的主體解釋，還有道家虛靈的本源觀念，莫衷一是。返而言之，“三教同源”自明代伍守陽、抑華陽、陸西星等鼓吹之后在道教中流行一陣外，并未產生多大的社會影響，本來就未形成系統的、完整的及科學的思想理論。許多定義，命題、內涵往往冗雜。堆砌、含混而多歧。這也是其經不起歷史推敲、錘煉的根本原因。再則，鄭觀應終究不比周敦頤、張載、朱熹那些學問家，也不類王夫之致力于舊理學的批判，而是在日理事務（主要是商務）之余，憑借感性認識融古貫今自出機抒的一家之談。 器不離道，道在其中（資料圖 圖源網絡） 器不離道，道在其中，成為規律、法則的主體解釋，成為宇宙本體的認識。對鄭觀應來說也許并非十分重要。重要的是道器的價值觀念：“顯用”和“資生”。他引“率性之謂道”說，道有性，“天下無離性之道”。又說，“一陰一陽之謂道”，陰陽而有器，器，不離陰陽之性。既然道器有性，即道性和物性，鄭觀應便自然地推論：“道非器就無以顯其用，器非道亦無以資其生”。以性、陰陽論顯用，新舊理學家均有涉及。朱熹引《中庸》“率性之謂道”，訓“率”為“循”，認為“達道者循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。羅欽順說：“分陰分陽，太極之沐以立，一陰一陽，太極之用以行。”不過，理學論性致用，多指人的情感心理升華而形成的道德意識，屬于人倫道德的理性范疇。由性、陰陽論及致用，其間還牽涉太極、氣、理、中和、藏密諸多環節。 鄭觀應于此將道器從理學的道德范疇推及認知的思維范疇，就缺乏必要的過渡，顯得突兀、穿鑿。所以，單純地用傳統的理學觀念考察鄭觀應的道器致用難以獲得圓滿的解釋。假如，換個角度，將鄭觀應“一陰一陽之謂道”的顯用說法，比照道教經籍《太平經》中的“道無異辭，一陰一陽為其用”，也許更直接，更易解明了。 鄭觀應不僅認為陰陽為道，由道生器，器即物，物有性，而且還據《禮記》的“物有本末，事有始終”推論：“道為之本，器為之末，道并其始，器成其終。”道和器有“本末”、“始終”的關系。有種說法，“道本器末”是由鄭觀應提出的，此說不盡準確。此前王夫之業已說過：“道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說”這一類的話。不同者，王夫之的“道本”，指事物的內在本質；“器末”，指事物的外部現象。“道本”、“器末”兩者是統一的。而鄭觀應的“道本”、“器末”可以作兩種理解。 為一般事物的消長、發展規律，“道本”、“器末”為主從、輕重、根本與枝節的關系。另、按愛因斯坦的觀點：時間空間并不是宇宙的容器離開了靜止和運動，時空存在是不可想象的。也就是說事物的整體運動有個時空統一的前提，要受到時間、空間’客觀條件左右，而顯示、產生形態和物態的區別。這種區別即是“本末”，兩者是并列、相輔相成，既非主從，也非因果。“器末”之所以存在，緣之“道本”的本源、本體，“道本”之所以顯示、體現，因之“器末”的存在。 聯系鄭觀應的改良變法思想，他的“本末”觀，不是前者，應是后者。且有與古代玄學相似之處：突出“本末”同“體用”的溝通，標榜“崇本舉末”。否則，他也會和頑固派一樣地“重本輕末”，輕視、否定物質文明的積極意義，或者“逐本忘末”，不視實情，盲目步趨，“遺其體而求其用”。在鄭觀應的道器觀中，“虛實”、“聚散”等同“本末”一樣，都是其道器致用理論中的銜接環節。因“本末”、“虛實”直接關聯物質和精神的內容，所以，它又集中地反映了鄭觀應對中西文明的根本態度。 我窮事物之理，彼研萬物之質（資料圖 圖源網絡） 面臨東西兩方的物質狀況，鄭觀應認為西方的工藝之精，“遠非中國所及”，而不及的原因則在于“我務其本，彼逐其末”；“我窮事物之理，彼研萬物之質”。但是，鄭觀應又不以此為絕對，認為：“我墮于虛，彼征于實。不知虛中有實，實者道也，實中有虛，虛者器也。合之則本末兼賅，分之乃放卷無具。”這里從鄭觀應的實中虛、虛中實的說法來看，基本上既合乎歷史的實際，也合乎一般事物的關系法則。但如據此進而推論：窮事物之理是墮于虛，窮理為虛，研萬物之質是征于實，研質為實。即變成虛為道，實為器。與理者原為抽象、不形的形而上者，當為之道；質者原是指存在、已形的形而下者，應為之器的傳統觀念相左了。 事實上，鄭觀應的“虛實”觀確實存有辯證的含義，只是他在具體的闡釋上不夠繽密而將“墮于虛”、“征于實”同“實中虛”、“虛中實”混淆了。道器的“虛實”說較早地于張載的聚散淪：“凡不形以上者，皆謂之道。唯是有、無相按與形、不形處知之為難。項知氣從此者，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生，即是道，是易也。”張載此之謂有、無和形、不形，系由氣本體而有的兩種狀態：有形和無形。它們既是“一有無”的統一，又是循環散聚散，升降，細蘊相揉、相兼相制的運動。形，往往由不形得以顯示和存在。為此，無、不形實際表現為含隱不見的生機和活動，經過虛實、動靜地即在統一體內外條件的作用，如聚散、升降、循環，使虛而為實，使靜而為動。所以張載認為一、虛實、動靜相向合一。 “天地之道，無非以至虛為實”“虛者天地之祖”，實由虛出，虛寓實中。就此意義，鄭觀應言之我墮于虛、彼征于實，就不能理解為我務虛，彼務實。而是，虛者，乃“運而無所積”的虛，實者，乃動靜變化中的“虛則無不可實”的實虛中實，即是由虛而為之實（由精神而為之物質），實中虛，即是實中固已有之的虛（在物質中見精神所在）。作如是觀，鄭觀應所言的本末、虛實及其同窮理、研質等的關系，就比較容易理解。 務本為窮理一窮理是墮虛一虛為之實一實者即道 逐末為研質一研質是征實一實具之虛一虛者即器 實者即道，虛者即器（資料圖 圖源網絡） “本末具、虛實備、理與數合，物與理融”，這是鄭觀應道器致用的理想設計。接踵的實際問題：鄭觀應的道器究竟是何屬。不言而喻，這是研究鄭觀應的學者所熟悉和了解的。這里強調的是：鄭觀應的道器觀從既有本體，又是外界作用，既有一存在、凝聚的，又有流行的樸散，既有可名性，又有兩重性到道本器虛、道實器末、道體器用的一系列闡述，是一個有內在聯系、互參酌用的大概念。形象地說，鄭觀應以道為經，以體用為緯，網羅有關道器所有的大小命題而構成一個“道者，體用之總名”道器理論結構。這個結構中他既闡發古往之言，又充塞了時代的內容，并以“博”、“約”的關系將兩者調和其內。鄭觀應認為事物是由博返約的。博就是西人所鶩的汽學、光學、化學、重學、天學、地學、電學等格致之學，所謂技藝末學，此類為器。約，就是孔孟正趨、性命之原，通天之故之學，此類為本、為道。由博返約，即由外而歸中，由五方俱入中土。這樣就為鄭觀應底定改革變法的依據：他要求清政府統洽集團宅中馭外，總攬政教的權衡，博采西方的技藝，以培育人才，開上下議院，精理商務，養植富國之木；簡練水陸各師，以伐強敵之謀，使之四海歸仁。 從十九世紀六、七十年代起，形上、形下之學和道器、體用等之所以復為熱門的話題，究其原因無非是怎樣對待東西文明以及尋求抵御外侮的良策。洋務派也罷、具有維新思想的知識分子也罷，都未逾此樊籬。王韜說：“形而上者中國也，以道勝，形而下者西人也，以器勝。”并主張“器則取諸西國，道則備自當躬”。外國的傳教士傅蘭雅說：“形而土之為洽之本，形而下之即富強之術。”到八、九十年代，人人爭談道器。廖平認為：“中取其形下之器，西取乎形上之道”譚嗣同講得更清楚：“道，用也，器，體也。體立而用行，器存而道亡。” 在這一段歷史時期各家的道器認識基本上是將道器和體用，技藝和義理揉為一體，肯定道是主體、是精神、是意識，器是客體、是物質、是基礎。比之新舊理學占統治地位時期，這是道器史觀的一大進步。鄭觀應的道器觀明顯地烙上了“三教同源”的印記。三教同源，歸根到底是“同歸道德”用鄭觀應的說法“有道以御之，則病不生；有德以濡之，則習可變。”且“感應之機，捷于影響。感應者“我感人，人必應我，我慎其感，人慎其應。 以道觀能，而天下之官治，以道觀泛，而萬物之應備（資料圖 圖源網絡） 人來惡應，當是我之惡感所致。”在神學中感和應是作為天地、神人的能感和回應，用以溝通其間的“交往”。鄭觀應則以此為道御之、德濡之的先驅條件。所以他引道教《南華經》中的“以道觀能，而天下之官治，以道觀泛，而萬物之應備。通于天地者德也，行于萬物者也”說，這道是“形而上焉者也”。而治“上人者事也，能有所事者技也”，技，即是：“形而下焉者也”。“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道。道兼于天”。兼是合而一之的意思，如是不兼分之，則道器就分離了。由此可見，鄭觀應不同于王韜、廖平以儒論道器，而是將道器、形上、形下的宇宙本體論，推衍到道家或道教的道德、感知的主體范疇，更突出其治世的哲學觀念。（編輯：孟淅） （本文由騰訊道學獨家整理發布，文/武曦，選自《江西社會科學》1991年第六期，本文原名為《鄭觀應與道教關系及其“道器”觀》） |
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