|
論“無極”“太極”“陰陽” 耕田的山里人 整理 周敦頤闡釋以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為代表《太極圖說》哲學(xué)的三條路徑。 其一，“無極”“太極”“陰陽”——無極（理）→太極（元氣）→陰陽（氣）； 在宇宙本體論闡釋上，朱熹以太極為理，黃宗羲以太極為元氣，伊藤仁齋以無極為理、以太極為元氣，表明周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論間的過渡階段。 在修養(yǎng)工夫論闡釋上，仁齋父子批判了朱熹的理性論及其以四德曲解中正仁義的失誤，指出朱熹掩蓋無欲說的異端本質(zhì)，同時也不符合孟子的寡欲說，并依據(jù)先秦儒學(xué)否定了宋儒基于體用論觀點的主靜說；黃宗羲則認(rèn)為中正仁義是指性情發(fā)而中節(jié)，并依據(jù)理欲一元論解釋了周敦頤的無欲說，進(jìn)而以循理為靜與不妄動說解釋了主靜。 總之，朱熹對《太極圖說》的闡釋可稱為反漢唐古訓(xùn)的理學(xué)闡釋路徑，黃宗羲的闡釋可稱為反朱學(xué)的心學(xué)闡釋路徑，伊藤仁齋的闡釋可稱為復(fù)古反宋學(xué)的樸學(xué)闡釋路徑。 伊藤仁齋（名維楨，號仁齋，1627－1705年）是日本江戶幕府時代前期的著名哲學(xué)家，古學(xué)派之一的古義學(xué)派（又稱堀川學(xué)派）的創(chuàng)立者。 仁齋在哲學(xué)思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學(xué)說，后來受到批判程朱理學(xué)的中國明朝哲學(xué)家吳廷翰（號蘇原，1491－1559年）的氣一元論思想之影響，于三十七八歲時懷疑宋儒背離先秦孔孟學(xué)說之本義，于是擯棄朱子學(xué)而獨尊孔孟，主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的古義。 仁齋十分重視《論語》和《孟子》兩書，力主建立所謂的“圣學(xué)”，雖然遭到當(dāng)時朱子學(xué)派的攻擊，仍堅持己見，并創(chuàng)立了古義學(xué)派，在日本哲學(xué)史上占有重要地位。主要著作有《語孟字義》《論語古義》《孟子古義》等。其學(xué)術(shù)思想由長子伊藤東涯（1670－1736年）繼承并得以發(fā)揚光大。 黃宗羲（1610－1695年）作為明代心學(xué)殿軍劉宗周的弟子，又受家學(xué)傳承及時代風(fēng)氣的影響，倡導(dǎo)以六經(jīng)為根柢、以史書為羽翼的基礎(chǔ)上反求諸己心的“一本萬殊”“經(jīng)世致用”的體用實學(xué)，從而開創(chuàng)了影響深遠(yuǎn)的清代浙東學(xué)派，并在宋明理學(xué)（包括理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)）向清代樸學(xué)的演進(jìn)過程中起到了承上啟下的重要作用。 在其編纂的哲學(xué)思想史巨著《明儒學(xué)案》與《宋元學(xué)案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲系統(tǒng)總結(jié)了宋明理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與經(jīng)驗教訓(xùn)，并基于其自身學(xué)術(shù)立場對各家各派的哲學(xué)思想作了評論和闡釋。其學(xué)術(shù)思想由季子黃百家（1643－1709年）繼承并得以發(fā)揚光大。 本文以對周敦頤《太極圖說》的闡釋為切入點，站在哲學(xué)思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對《太極圖說》的闡釋及其各自的哲學(xué)思想立場。 主要資料包括朱熹的《太極圖說解》與《通書解》，黃宗羲、黃百家編纂的《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》一卷，伊藤仁齋講述、其子伊藤東涯編纂的《太極圖說管見》一卷、《太極圖說十論》一卷、《通書管見》一卷等，以及其他學(xué)者的相關(guān)著作。 目前學(xué)術(shù)界尚未從哲學(xué)層面對伊藤仁齋父子的《太極圖說》闡釋加以研究，對《宋元學(xué)案》中周敦頤哲學(xué)思想的闡釋也缺乏全面系統(tǒng)的專題研究，更無人將朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋三家對周敦頤哲學(xué)的闡釋加以比較分析。 以下首先弄清三家各自的哲學(xué)觀點與思想立場，進(jìn)而比較其觀點異同并闡明其得失與意義。 一、 關(guān)于宇宙本體論的闡釋—“無極”“太極”“陰陽” 周敦頤的《太極圖說》可粗略分為兩大部分：從開頭的“無極而太極”到“萬物生生而變化無窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙論；從“惟人也得其秀而最靈”至末尾的后半部分則主要敘述其“主靜立人極”的修養(yǎng)方法論。其主旨在于以天道規(guī)定人道，再通過主靜的修養(yǎng)工夫使人道合于天道。 周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》問世后在很長時間內(nèi)不為人所重視，直至南宋理學(xué)的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時，出于建構(gòu)理學(xué)的宇宙本體論體系的需要，將《太極圖》與《太極圖說》作為周敦頤思想的綱領(lǐng)予以表彰和闡發(fā)，并將其置于《通書》之前。 然而圍繞著《太極圖說》的闡釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來，古今中外學(xué)者之間產(chǎn)生了激烈的爭論。本文關(guān)于宇宙本體論的闡釋主要選取《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為一組）的論說來檢討他們對周敦頤太極說的闡釋，再將其與伊藤仁齋、東涯父子（以上二人為一組）的觀點進(jìn)行比較分析。為方便論述，茲先引《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》下所載《太極圖說》全文如下： 《太極圖說》 無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。 五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。 故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！ （一）朱陸“無極”“太極”之辯及黃宗羲的思想立場 1、“無極”與“太極”的關(guān)系。 陸九淵在其與朱熹的辯論中指出《太極圖說》中的“無極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“復(fù)歸于無極”，認(rèn)為其與《老子》首章所說的“無名天地之始，有名萬物之母”中“有生于無”之“無”一樣指生成天地的抽象本體，與儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應(yīng)該在“太極”之上再加“無極”二字。 朱熹則以“無形而有理”來解釋“無極而太極”，認(rèn)為“無極”并非如老子的“有生于無”那樣立于實“有”（太極）之上的先天抽象本體，而只不過是形容作為宇宙本體的太極（理）之“無形無象”特征的詞語罷了。由此對于《太極圖說》中的“太極本無極”之語，朱陸間也產(chǎn)生了理解上的分歧。 陸九淵將“無極”視為“太極”的根源，因此將“太極本無極”解釋成“太極本于無極”，朱熹則將“無極”作為形容“太極”之無形無象的詞語，因此將“太極本無極”解釋成“太極本來無極（無形）”。 2、“太極”與“陰陽”的關(guān)系。 “太極”一詞原本出自《周易·系辭上》中的“易有太極，是生兩儀”。陸九淵從其道器合一論出發(fā)，結(jié)合《易傳》中的“一陰一陽之謂道”與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將形而下之陰陽（氣·器）與作為宇宙萬物之原理和本體的形而上之道（理·太極）統(tǒng)一了起來，認(rèn)為太極（元氣）、陰陽、五行只存在生成序列上的先后不同，其本質(zhì)則同是氣化之流行展開。 另一方面，《中庸》說：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。”在陸九淵看來，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實都是指此“理”，即宇宙的根本原理。朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為形而上（無形）之道（理），以陰陽為形而下（有形）之器（氣），認(rèn)為太極是作為陰陽之根據(jù)的形上本體，所以太極與陰陽是二元對立的關(guān)系。 在朱熹看來，“極”是說理（太極本體）之“至極”，“中”是指氣化流行之無過無不及的中和狀態(tài)，也就是《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)”，但“中”本身并不是道體。需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨與程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說展開了論爭，其關(guān)鍵即在于“中”與“道”的關(guān)系問題。 呂大臨以“中”為天下萬物之唯一本性（道體），其說可謂開朱陸之辯中陸九淵觀點之先聲，而程頤將“中”視作形容性之詞語的主張則可謂開朱熹觀點之先聲。 對于“極”字的意義，陸九淵與朱熹的解釋雖均有其訓(xùn)詁上的依據(jù)，但陸九淵指出在訓(xùn)詁上一字往往有多個意義，且還有“虛字”（虛詞）與“實字”（實詞）的區(qū)別，認(rèn)為如果說朱熹以“無形”來解釋“無極”，即以“形”來解釋“極”能說得過去的話，那么對“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的。 雖然朱陸二人在字義訓(xùn)詁上爭論不已，但兩者的差異不在表面字義的解釋上，而是在于字義背后隱藏的道器（理氣）二元論與一元論的根本對立。 黃宗羲引述其師劉宗周的《圣學(xué)宗要》之說，與朱熹一樣認(rèn)為“無極”不是獨立于“太極”之外的實體，但同時又認(rèn)為朱熹以“無形”來解釋“無極”仍然是不夠透徹的，提出應(yīng)將“無極”解釋為“無此極”。 這種差異實際上是基于其本體論（理氣·道器論），即在劉宗周與黃宗羲看來，作為陰陽之道的太極并非朱熹所說的理、道那樣立于形而下的氣、器之上的形上本體，其實只不過是對一陰一陽變化消長之道的指稱。 從這點來說，陰陽（器）之外別無所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無極”二字予以說明。從以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無極”理解成了“太極本來無（此）極”。 在黃宗羲看來，朱陸圍繞著各自對“無極太極”之理解往復(fù)爭論不已，但實際上雙方之異同只限于字義的層面上，究其觀點并沒有太大的區(qū)別。黃宗羲也以“至極”或“極至”來解釋“極”字，但又認(rèn)為“太極”并不是朱熹所說的那樣獨立于形而下的氣之外的形上本體，實際上不過是陰陽自身之屬性罷了。 黃宗羲又引劉宗周之說，依據(jù)《易傳》的“一陰一陽之謂道”，認(rèn)為陰陽運行變化之道即是太極，進(jìn)而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間的唯一實體，因此反對朱熹的“理先氣后”說，認(rèn)為有了“氣”之后“理”方才具備，而從形而下的陰陽之中指認(rèn)形而上之存在的話稱其為太極，但太極并不是獨立實體。 黃宗羲進(jìn)而指出，陰陽二氣運行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為太極，朱熹從其“理先氣后”“理本氣末”的理本論出發(fā)規(guī)定太極與陰陽的關(guān)系，實際上是誤解了周敦頤所說“太極”之本義。 最后，黃宗羲引用明儒羅欽順的《困知錄》之說，指出朱熹由對太極與陰陽之相互關(guān)系的理解直接導(dǎo)出其理氣二元論，與周敦頤“氣外無理”“理氣不二”的觀點相背離，因而只不過是朱熹自己的主張罷了。 從以上分析可知，黃宗羲在調(diào)和朱陸異同的同時，其對于太極、陰陽關(guān)系的理解還是傾向于陸九淵的道器合一論闡釋，而批評了朱熹的道器二元論闡釋。 （二）伊藤仁齋的闡釋及其與朱陸黃三家之比較 以上述分析作為參照，下面再來討論伊藤仁齋父子對《太極圖說》的闡釋，并將其與上述朱、陸、黃（劉）的觀點進(jìn)行比較分析，進(jìn)而探討其異同得失。 1、“無極”與“太極”的關(guān)系。 伊藤仁齋父子認(rèn)為朱熹以“無形而有理”來解釋“無極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義。具體來說，仁齋指出：“蓋周子之意以為，有斯理而后有斯氣，故曰無極而太極。無極者，謂無物之前自有理。太極即指一元氣而言。其意甚分明。” 東涯進(jìn)而發(fā)揮仁齋之說指出：“無極而太極。首提起一句，言理之生氣。無極理也，太極氣也。易曰：'易有太極，是生兩儀。’太極即元氣也。而其所以然，則本無聲臭之可言，即所謂理也。故曰無極而太極。宋《國史》舊傳，作'自無極而為太極’。其意亦同。豈周子之舊本與。《圖解》以太極亦為理之名。然考下文，言動靜則曰太極，言真則曰無極。周子之意，以太極為氣而以無極為理。明矣！” 可知仁齋父子認(rèn)為“無極而太極”的原文應(yīng)為“自無極而為太極”，實質(zhì)即是“理生氣”，其中“無極”指“理”，即所以然之理。“太極”則指“元氣”。在這里，仁齋父子的闡釋與上述陸九淵的解釋相近，而與朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。 具體來說，與上述陸九淵道器一元論的闡釋相比，仁齋父子在認(rèn)定“無極”為出于老子所謂先于天地而存在的抽象本體這一點上與陸九淵是一致的，并且同樣認(rèn)為“太極本無極”就是“太極本于無極”，即“氣本于理”。 另一方面，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其闡釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，只不過相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無極”）為“理”，以“陰陽”為“氣”，中間缺失“元氣”（太極）這一環(huán)節(jié)。 而與劉、黃二人的元氣實體論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為“元氣”，但同時又認(rèn)為“無極”指“理”本體，這又與劉、黃二人以“無極”為虛詞的闡釋不同了。 2、“太極”與“陰陽”的關(guān)系。 仁齋反對朱熹以“太極”為“理”的闡釋及其“理生氣”的太極陰陽關(guān)系說。其依據(jù)首先來源于對《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”中的“太極”與“陰陽”之關(guān)系的理解。 仁齋指出“一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。則可見太極者即指一元氣而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分陰分陽。朱子謬為生出之意。故以太極為理，而□（今按：原文此處空缺，疑當(dāng)為“氣”字）生于太極，而不知理無動靜也”，認(rèn)為所謂“太極動而生陽，……靜而生陰”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元氣之動靜而分化出陽（太極元氣動而為陽）與陰（太極元氣靜而為陰），而非從寂然不動的本體（理）中生出陰陽二氣。 這從太極“分陰分陽”中的“分”字不難體會出。仁齋進(jìn)而指出，朱熹以“太極”為“理”，為寂然不動的天道本體，但又說由這個不動的本體自然能動靜生出陰陽，這在理論上是難以成立的。 這實際上也是朱熹的所謂理乘氣而動的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認(rèn)為“理”也能動靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調(diào)和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動靜者理也，則可。謂理有動靜則不可。若曰理有動靜，則理與氣何分？其不可也必矣。”可知朱熹、曹端在這里陷入了兩難的理論困境。 如果說“太極”是寂然不動的理本體，則其本身不會有動靜，無法分生出陰陽二氣來。而如果“理”有動靜的話，那么形而上的“理”實際上就與形而下的氣無從區(qū)分了，相當(dāng)于取消了“理”的形上性。這當(dāng)然是朱熹、曹端的理本論所無法接受的。所以朱熹對“太極”“陰陽”的理氣二元論解釋是難以自圓其說的。而以“太極”為“元氣”，即以太極（“元氣”）作為無極（“理”）與陰陽（“氣”）之中間環(huán)節(jié)的話，“太極”之動靜就不成問題了。 其次，仁齋就《太極圖說》“太極本無極”一句指出“周子以太極為一元氣，以無極為理，至此益明矣。詳其語勢。自五行而陰陽而太極而至無極而止。太極之于無極，猶五行之于陰陽，陰陽之于太極，皆推本言之。而發(fā)明有理而后有氣之義。故不曰太極即無極，而曰太極本無極。多少分曉，觀'本’字可見”，認(rèn)為“太極本無極”與“五行一陰陽也，陰陽一太極也”的句式一樣，分別是指太極元氣本于無極本體，五行本于陰陽二氣，陰陽二氣本于太極元氣，而不是朱熹所理解的“太極本來無極（形）”或“太極即無極（理）”。 最后，仁齋指出《太極圖說》中的“無極之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》'孔德之容’章云：'其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：發(fā)明無物之中真實有物。《圖說》'精’'真’二字。蓋本于此。無極之真，即謂無物之中真實有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統(tǒng)陰陽五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽，陰陽一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無極之真，則知太極則一元氣，而無極者即其所以然之理也。以無極太極為一而無別者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害于理。甚是”。 朱熹以“無極之真”為“太極”（“理”），仁齋則以之為“無極”（“理”），并批評朱子在這里混“無極”“太極”為一，朱熹以“二五之精”為“氣”，仁齋則以之為“太極”（元氣）。朱子以“妙合”為“理”與“氣”的結(jié)合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經(jīng)指出朱熹的理氣二元論即根源于其對“妙合”的闡釋，并批判了由此帶來的割裂理氣、形上形下，視理、氣為二物的弊端。 總而言之，朱熹從其道本器末的理本論立場出發(fā)，視太極為形而上之理。陸九淵與黃宗羲則從其道器合一的心學(xué)立場出發(fā)，視太極為陰陽之道，也即是元氣。伊藤仁齋則從其客觀解釋的樸學(xué)立場出發(fā)，以無極為理，以太極為元氣。 上述四種表示如下： 表1：四位學(xué)者對“太極”“無極”“陰陽”之闡釋
相比較而言，伊藤仁齋的闡釋是基于其“以孔還孔”“以周還周”“以朱還朱”的客觀解釋學(xué)立場，朱熹與黃宗羲的闡釋則立足于“六經(jīng)注我”的主觀解釋學(xué)立場，只不過朱熹是基于其理學(xué)立場，黃宗羲則是基于其心學(xué)和氣學(xué)立場。這實際上是出于他們建構(gòu)自身哲學(xué)體系的需要。那么到底哪種闡釋比較符合周敦頤的本義呢？回答此一問題的關(guān)鍵在于對“太極”的理解。 具體來說即“太極”是“元氣”還是“理”的問題。正如仁齋所指出的，從思想史發(fā)展的大背景來看，漢唐以來，以孔穎達(dá)《周易正義》為代表的“太極元氣說”成了太極說的主流。而與周敦頤一樣出自陳摶流派的宋代象數(shù)易學(xué)代表人物劉牧（河圖洛書的作者），與周敦頤同時代的邵雍、胡瑗、李覯、王安石等人均持《周易正義》的太極元氣說。 周敦頤雖未明言太極為元氣，但從其《太極圖》的圖式與《太極圖說》的內(nèi)容來看，遵循的是一條“無極→太極→陰陽→五行→萬物”的宇宙生成序列，屬于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“天下萬物生于有，有生于無”的宇宙演化模式。 而從不同版本的文字來考察的話，“無極而生太極”（周敦頤家藏九江本）、“自無極而為太極”（見洪邁所修《國史》）的文本雖不知是周敦頤的原本，還是出自篡改，但這些文本的存在本身已充分表明當(dāng)時人以太極為無極所派生出來的元氣這一普遍認(rèn)識。因此仁齋將周敦頤所說的太極解釋成元氣確實是有漢唐古注作為其依據(jù)的。這也就是仁齋所追求的“古義”。 但另一方面，從本體論的立場來看，周敦頤雖未明言太極是作為宇宙本體的理（道），但“無極而太極”中的“太極”包含有抽象的形上本體之意味，這也是朱熹基于其哲學(xué)立場采取“無極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。 進(jìn)而結(jié)合周敦頤思想的全貌來看，《通書·理性命》第二十二章中，論述了人所具有的德性之本源——“萬”與宇宙之根本原理——“一”（太極乾元）之間的相互關(guān)系，其中已經(jīng)包含有后來朱熹所說的總天下萬物之理為一太極，而事事物物又各具一太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽。 總之，周敦頤的太極說在繼承漢唐以來的太極元氣說的宇宙生成論的同時，又表現(xiàn)出向理本論的宇宙本體論過渡的傾向，因而其思想體系可說是兼具宇宙論（太極元氣說）與本體論（太極理本論）兩方面的特征和內(nèi)容。 從周敦頤本人的思想發(fā)展來看，《太極圖說》中“無極”被置于“太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書·動靜》第十六章中則只言五行、陰陽、太極而不言無極，因而本體論的意味很濃厚。陸九韶、陸九淵兄弟據(jù)此認(rèn)為《太極圖說》與《通書》的思想體系不相似，推斷《太極圖說》可能不是周敦頤的著作，或者只是周敦頤傳他人之文章，抑或是其思想體系尚未成熟時的作品。 依據(jù)陸氏兄弟的觀點，可以得出他們是將《通書》中的本體論體系視為周敦頤的晚年定論，與其早年《太極圖說》中的宇宙論體系屬于不同思想體系的結(jié)論。朱熹則直接依據(jù)理本論將二者統(tǒng)一了起來，從而構(gòu)建了其理本論的宇宙本體論體系。但明代中期開始伴隨著氣學(xué)派對理學(xué)派與心學(xué)派末流空談心性義理的批判，出現(xiàn)了以“元氣實體論”為主旨的學(xué)術(shù)思潮。其代表人物王廷相與羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。 劉宗周及黃宗羲一方面繼承了陽明學(xué)的心學(xué)思想，一方面又受“元氣實體論”的實學(xué)思潮影響，從其理氣合一的立場出發(fā)解釋了周敦頤的太極說，批判了朱熹理本論的太極說闡釋。歸根結(jié)底，黃宗羲與朱熹的闡釋都是出于構(gòu)建其自身思想體系的需要。 相比之下，仁齋父子的闡釋更為客觀，可能更符合周敦頤思想的實際情況，即“無極（理）→太極（元氣）→陰陽（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處于漢唐的太極元氣說與宋代的太極理本論之間過渡階段。 具體來說，仁齋一方面反駁了朱熹以太極為理的理本論解釋，從而復(fù)歸于太極的漢唐古義（元氣），但另一方面又不像陸九淵那樣出于與朱熹爭道統(tǒng)的需要而否認(rèn)周敦頤的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。 仁齋父子仍然承認(rèn)周敦頤的宋代理學(xué)開山地位，指出周敦頤借鑒并改造了佛道二教的先天抽象本體，以“無極”為“理”，發(fā)前人所未發(fā)，朱熹進(jìn)而以“太極”為“理”，實皆指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道，以理本體（無極、太極）為“三綱五常”等儒家倫理道德的形上根據(jù)，從而超越漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)而建立起了一套儒家的道德形上學(xué)。 |
|
|
