[朱子集注]說、悅同。學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。習(xí)，鳥數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥數(shù)飛也。說，喜意也。既學(xué)而又時時習(xí)之，則所學(xué)者熟，而中心喜說，其進(jìn)自不能已矣。程子曰“習(xí)，重習(xí)也。時復(fù)思繹，浹洽于中，則說也?！庇衷唬骸皩W(xué)者，將以行之也。時習(xí)之，則所學(xué)者在我，故說?！敝x氏曰：“時習(xí)者，無時而不習(xí)。坐如尸，坐時習(xí)也；立如齊，立時習(xí)也?！迸?，同類也。自遠(yuǎn)方來，則近者可知。程子曰：“以善及人，而信從者眾，故可樂。”又曰：“說在心，樂主發(fā)散在外。”君子，成德之名。尹氏曰：“學(xué)在己，知不知在人，何慍之有。”程子曰：“雖樂于及人，不見是而無悶，乃所謂君子?！庇拗^及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學(xué)之正、習(xí)之熟、說之深，而不已焉耳。程子曰：“樂由說而后得，非樂不足以語君子?！?/p>
關(guān)于這一段話，有不同的解說，皇疏以為：“學(xué)者始于時習(xí)，中于講肆，終于教授者也?！闭f的是君師之道，然顏回好學(xué)是“不遷怒不貳過”，又何嘗與于君師之事；有認(rèn)為是孔子對于學(xué)生的自我介紹，即是說：“我學(xué)而時習(xí)，有所得，很高興；你們慕名而來從我學(xué)習(xí)，很愉快；即使你們當(dāng)中有的不理解我之所教，我也不會不高興，這不就是君子嗎？”有理解為孔子對投入門下者的訓(xùn)誨：“學(xué)并且實時見習(xí)，不也很快樂嗎？有那么些來自遠(yuǎn)方的志同道合者在一起，不是很愉快嗎？別人不理解，也不必介意，不就是君子嗎？”看來，這一章應(yīng)該是孔子歡迎新同學(xué)的講話。
度
“學(xué)”在孔子的言說中占據(jù)著極其重要的地位，這是毋庸置疑的，但是如果到了說孔子所說第一字即是“學(xué)”就滑稽可笑了。《論語》明明是孔門后學(xué)之編撰，而妄稱此為孔子所說第一字，實在是因循可笑之極。而皇侃《學(xué)而篇》之解題，更是逐字穿鑿為解（皇疏《學(xué)而篇解題》所謂：“明人必須學(xué)乃成，此書既遍該眾典以教一切，故以學(xué)而為先也。而者因仍也，第者審諦也，一者數(shù)之始也，既諦定篇次，以學(xué)而居首，故曰學(xué)而第一也?！倍诒菊陆忉寗t聲稱：“此一書或是弟子之言，或有時俗之語，雖非悉孔子之語，而當(dāng)時皆被孔子印可也，必被印可，乃得預(yù)錄，故稱此子曰通冠一書也?！保坪酢墩撜Z》之匯集早在孔子生前，尤可怪者也），“學(xué)”之于孔子固是極其重要之關(guān)鍵詞，然不必以此種方式論定吧。
在黃俊杰所著《德川日本〈論語〉詮釋史論》[2]當(dāng)中專列一章討論東亞語境中對于“學(xué)而時習(xí)之”的理解，認(rèn)為涉及到三個重大問題：一是“學(xué)”的本質(zhì)何在，二是知識與行動的關(guān)系如何，三是心與理關(guān)系如何等問題。學(xué)的本質(zhì)涉及到學(xué)是內(nèi)省的思考活動還是外爍的窮理活動，因而有內(nèi)省與外學(xué)復(fù)性的不同路徑；知行關(guān)系問題則涉及到理論探討、學(xué)習(xí)與應(yīng)世濟(jì)民之間的關(guān)系；心與理的問題則成為程朱之后儒者得罪重大命題。
實際上要理解孔子語境中的“學(xué)”，必然涉及到主體與外在的關(guān)系（是世襲當(dāng)中的的出身定論，神裔命運，還是自身行為決定自我的位置），知與行的關(guān)系（是先天命定的不然，還是領(lǐng)會把握的主體與行動的主體），自我與世界的關(guān)系（是可以認(rèn)識的世界，還是被世界定義的自我）。這些問題的解答，涉及到對“學(xué)”的理解，更涉及到對孔子學(xué)說的理解。如果說學(xué)如何是可能？學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)又何在？判斷的尺度又何在？誰人在判斷？因此，“學(xué)”之一字的理解，就涉及到孔子對于人的基本認(rèn)識，所以極其重要，因而不可不辨。
孔子言說的對象主要是“士君子”，要理解孔子的話語，這一基本語境是必須要明確的。
“學(xué)”意味著獲得和擁有先輩們投注到文化傳統(tǒng)中的意義。這樣，一個社群就會擁有一個所有成員以此為基礎(chǔ)進(jìn)行彼此影響、溝通和交流的共同世界。
……
“學(xué)”嚴(yán)格說是對意義的擁有——敬畏我們的文化精粹。[3]
“學(xué)”在某種程度上說，就是成人需要從外界獲得，甚至可以說是對于人的社會性的強(qiáng)調(diào)，因此具有過程性，“學(xué)而不厭”，是持續(xù)不斷的征程，是時間維度中的實踐性，是提升、證成和呈現(xiàn)。
學(xué)什么？怎么學(xué)？又與孔子對于人世的看法、對人生意義的看法、對政治問題的看法有關(guān)。
在孔子看來，惟圣人能作，普通人是以圣人為楷模的向上之旅，比之如柏拉圖說，則圣人是走出了洞穴者，普通人是迎著光亮向上之旅。而圣人則擔(dān)當(dāng)著教化之責(zé)；圣人之作也，是證成、是顯明、是已然的高度，是標(biāo)高，但不是現(xiàn)成的道路；道路在修己，修己就是道路，“學(xué)”就是澄清修己的向度，明晰所是、應(yīng)是、當(dāng)是、必是，確證當(dāng)行、應(yīng)行、必行。
但是自我也是主動性的意志主體，“是一個能夠?qū)崿F(xiàn)自己意志的個體自我”[4]，“人絕非僅是靠踐他人之跡就可成就的，……人類對‘道’的發(fā)展和弘揚負(fù)有一種主動創(chuàng)造的責(zé)任。這樣，‘道’就是歷史地綜合累積而成的，而人打開他視為有價值的領(lǐng)域：‘人能弘道，非道弘人?！?a title="" name="_ftnref5">[5]
同時，在這一意義上說朱熹所謂“學(xué)之為言效也”，即是效法楷模之謂也。
春秋之時諸侯并峙，周室衰微，固有的分封秩序受到?jīng)_擊，社會流動開始加劇，人這一個體在當(dāng)時的背景下，充滿了疑難。在這“禮崩樂壞”的時代，生存的意義何在？人生是可欲的嗎？世界是可能崇高的嗎？高尚與鄙俗有可以界定的可能嗎？這些問題是孔子關(guān)注的要點所在，也是孔子思考的核心所在，在某種程度上說孔子試圖為文明與野蠻立下邊界。
當(dāng)此之際，孔門之學(xué)從人的問題著手，自是題中之意，因而修己就成為孔門的第一要義，所謂“修己以敬”、“修己安人”、“
修己安百姓”、“修己安天下”。
孔門修己的要義又必于其理想求之?？鬃右簧兄?，以此三句概之，要在好學(xué)、樂友、不以人之毀譽(yù)為度。庶幾可以達(dá)到君子的要求，此為君子立身處事的要旨。而孔門修為的最高境界則為圣人，即己所立而立人，己所達(dá)而達(dá)人，所謂應(yīng)世治化也。
圣人的概念，對于孔子來說非常重要，也是孔門的最高人格目標(biāo)（其義有類于柏拉圖的“哲人王”，而柏拉圖的哲人王是理性思維裁剪的產(chǎn)物，而圣人則是現(xiàn)世的理想人格和實在人格），并且由孔子發(fā)端而成為先秦時代關(guān)于“人”的最高目標(biāo)。在人的問題上，孔子首重修己，而修己的高度是應(yīng)世濟(jì)民之圣人。
《易·干·文言》：“圣人作而萬物覩。”《論語·述而》：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！薄盾髯印ば詯骸罚骸肮适ト苏?，人之所積而致也。”圣人，理想的人世治理者以及完善的人格體現(xiàn)者，而君子是近于圣人的階梯。
《書·無逸》：“君子所其無逸也。”孔穎達(dá)疏引鄭玄曰：“君子，止謂官在長者?！薄秶Z·魯語上》：“君子務(wù)治，小人務(wù)力?！倍谧訉W(xué)時代的語境中，漸為修己的的評價語詞，《禮記·曲禮上》：“博聞強(qiáng)識而讓，敦善行而不殆，謂之君子?！?/p>
君子立身處事的要旨：修己、講習(xí)、論難，有自主之見，一是為己之學(xué)的功夫，二是論難、講習(xí)的功夫，三是立身不隨流俗的功夫，此是君子的境界。
《焦氏筆乘》：李彥平曰：宣和庚子，某入辟雍。同舍趙孝孫仲修，伊川先生高弟趙彥子之子也，于某有十年之長。辛丑春同試南宮，仲修中選，而某被黜。仲修勉之曰：“公盛年一跌何傷，姑歸讀書可也?！蹦骋獠粦?。趙曰：“公頗讀論語否？”即應(yīng)之曰：“三尺之童皆讀此，何必某?！敝傩扌υ唬骸肮粗x此，且首‘學(xué)而時習(xí)之’以何者為學(xué)？”某茫然不知所對。仲修徐曰：“所謂學(xué)者，非記問誦說之謂，非之謂絺章繪句，所以學(xué)圣人也。既欲學(xué)圣人，自無作輟。出入起居之時，學(xué)也。飲食游觀之時，學(xué)也。疾病死生之時，亦學(xué)也。任虛是識得‘造次必于是’,‘立則見其參于前，在輿則見其依于衡’，方可以學(xué)圣人?！蹦陈勂溲?，頓若有悟。
學(xué)習(xí)、教育以及統(tǒng)治者的楷模作用在孔子的學(xué)說中占據(jù)重要的位置。
孔子堅信有治道在，并且通過建立往圣先賢譜系、提煉德性譜系，證明了在圣王的實踐中已然存在，證明圣道、治道的曾經(jīng)存在，并堅信理想之治的必然存在，而且“文武之道未墜”；但是圣治已然的存在和必然的存在，并不是現(xiàn)成的道路，而是顯明了理想治理的相應(yīng)高度，是標(biāo)高、是尺度。真正的道路是躬行、踐行、提升、證成而后呈現(xiàn)，是時間之維中的實踐，而不是體悟，也不是被動的承受?！靶韵嘟?xí)相遠(yuǎn)”，高度的不同與學(xué)、與躬行，與時間中的實現(xiàn)，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)二十、三十、四十、五十、六十……等等年齡節(jié)點，即是此意。
孔子堅信人有天生之性或者說未被定義的生之本能，此所謂“好色”、“
人之所欲富與貴”，并不是否定好色、富貴之欲，而是認(rèn)為富貴之上還有更高的原則，同時又有上智與下愚的稟賦之別。在這一基本信念的基礎(chǔ)上，孔子宣布人的社會品格則是習(xí)染而成，是可以通過學(xué)習(xí)、教育塑造其良好的社會品格的，孔子也聲稱自己非“生而知之者”，而是“好學(xué)不倦”而已。人的學(xué)習(xí)首先要立定根基，建立其所是、應(yīng)是、當(dāng)是、必是之根本，在此基礎(chǔ)上求諸于己者謂之學(xué)，求諸于人者謂之教。因此，孔子在時間的維度上建立起圣人、君子、賢人的譜系，并進(jìn)而提煉出德性的譜系和可以評價的標(biāo)準(zhǔn)，為人世生活建立起提升的可能，建立起德性的進(jìn)階，從而堅定地完成崇高人生可能性的證明。但是并不是說孔子所言是天性與社會性的二維，因為孔子認(rèn)定有天道在，人之生之本能并不與“天道”相悖，而是在澄明天道的圣賢指引之下的社會性存在，因此存在的本能不是實質(zhì)而是有待命名的、待實現(xiàn)的存在，最終在時間的進(jìn)程中得以呈現(xiàn)的存在者。
關(guān)于人的定義，是以此前的知識為背景的潛在前提（當(dāng)人將自己的神提升到萬物神靈之上時，即是將人定義為超越世間物類的存在）?？鬃邮钦J(rèn)同人超越萬物的地位的，并且認(rèn)定人的本性具有情（情者，喜怒哀樂）、欲（欲者，好貨好色）之本然，但是情欲之本然并不是個體之全部，社會的人才是社會生活的現(xiàn)實之必然，在個體則通過他者界定，就是說要在承認(rèn)這一本然之處，建立提升人的社會性階梯，證明人之高貴、尊嚴(yán)。在這一基礎(chǔ)上，孔子的人的定義之中的基礎(chǔ)就顯現(xiàn)出來：1、人人就有此本然；2、普通的人性是習(xí)染的，惟上智與下愚不移；3、天生圣人以治民，同時圣賢也是所謂“作”者，是闡明“天道”者；4、因此，對于普通人來說就有了判斷的標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)習(xí)的榜樣。因此，天以圣人導(dǎo)民既是人的高貴、尊嚴(yán)的明證，同時也是世間圣人之治必然實現(xiàn)的理由。仁既是天之大德，又是圣人的品性。
同時，必須強(qiáng)調(diào)孔子話語的基本語境，即君子/小人、民/人之辨這一基本語境。
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孔子熱心于教導(dǎo)學(xué)生，并且?guī)е鴮W(xué)生謀求參與政治實踐或者謀求參與政治實踐的機(jī)會，對這一重要行為本身的理解，邁爾關(guān)于列奧·施特勞斯建立學(xué)派的解釋庶幾近之——
照施特勞斯的理解，唯一的政治意圖、唯一有影響的政治行動，就是創(chuàng)建一個學(xué)派……。是什么促使一位哲人去創(chuàng)建一個學(xué)派呢？所謂政治抉擇又是在何種層面上來講的呢？
通過“建立學(xué)派能夠讓人關(guān)注到哲學(xué)的新取向、并使之保持下去。若要為傳統(tǒng)立據(jù)，以使后人更容易進(jìn)入經(jīng)典之中，學(xué)派也是選擇的工具。對于那些今后在共同體中要承擔(dān)一定責(zé)任的那些公民來說，學(xué)派尤其能夠讓他們熟悉哲學(xué)，教育他們對哲學(xué)抱有善意，或最起碼心懷敬意，且在必要時保護(hù)和支持哲學(xué)?！?/p>
作為有著政治意圖和政治抉擇的學(xué)派，“對不同的接受者要說不同的話，他們以不同的方式接受、傳承學(xué)說。”
若這個哲學(xué)學(xué)說的學(xué)派受到更大關(guān)注，學(xué)派還可以強(qiáng)化、概括哲學(xué)的教條式內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)那些可被傳授、能形成表達(dá)式以及不細(xì)究實事就可重復(fù)、應(yīng)用和傳播的所有東西。當(dāng)然，倘若學(xué)派還想贏得政治影響，就得冒一定的風(fēng)險，即讓哲學(xué)去適應(yīng)某一特定的政體，或與某種政體走得很近，在未來，或在對此一學(xué)說有真正興趣的其它地方，哲學(xué)才能重新松動與政治體制的紐帶，去掉這一學(xué)說的缺陷——與在某一特定時間地點占統(tǒng)治地位的秩序的聯(lián)合，或是服務(wù)于某一意識形態(tài)。
要想富有成效地建立學(xué)派，教師的口傳學(xué)說必須適合學(xué)生的領(lǐng)會能力。許多證據(jù)表明，教師將其最幽遠(yuǎn)的反思、最深邃的思慮、最具挑戰(zhàn)性的思索都訴諸他精心寫成的書中。然而，在學(xué)派中，口傳總有更高的價值。通過口傳，學(xué)生很容易掌握那些對他們具有重要意義的東西，或是認(rèn)為它們不可放棄。這就很能解釋，為何這一學(xué)派很容易形成為教師在哲學(xué)上的激進(jìn)進(jìn)行辯護(hù)的趨勢，而且為何恰恰在學(xué)派的圈子里，常常輕視教師的思想，各色虔信卻大行其道。[6]
在這個意義上說，孔子更注重口傳教授，而且特別強(qiáng)調(diào)理解傳統(tǒng)（通過過去傳承下來的文物制度），樹立經(jīng)典，并建立進(jìn)入經(jīng)典的途經(jīng)。而信奉口傳傳統(tǒng)的弟子們，編錄這一部語錄，將這幾句話放在首位，顯然對孔子的意圖極其理解。
[1]顧立雅《孔子與中國之道》，頁121，大象出版社，2000年版。
[2]黃俊杰著《德川日本〈論語〉詮釋史論》，第六章《日本儒者對〈論語〉“學(xué)而時習(xí)之”的解釋》很有參考價值。上海古籍出版社，2008年11月。
[3]
[美]郝大維、安樂哲著，何金俐譯，《通過孔子而思》，頁49-20。北京大學(xué)出版社，2005年。
[4]
[美]赫伯特·芬格萊特著，《孔子－即凡而圣》，頁130，江蘇人民出版社，2002年。不過，赫伯特·芬格萊特另一方面又將個體看成是實現(xiàn)道的媒介，“由于君子的意志是使‘道’發(fā)揮作用并能夠?qū)崿F(xiàn)的媒介，所以君子的‘我’，作為純凈的人格，似乎已經(jīng)變得晶瑩剔透。這個我，就是一種沒有個（私）人內(nèi)容的意志生發(fā)的時空基點?！保?34）而郝大維、安樂哲則辯駁說：“‘成人’的工作基本上就是一種邏輯命題，其中個體必然滿足某些必要條件以完成先定的產(chǎn)品。自我決定變?yōu)轫槒暮湍７?，?chuàng)新是一種過失。人的實現(xiàn)更是一種產(chǎn)業(yè)，而非藝術(shù)，是復(fù)制而非創(chuàng)造。芬格萊特的詮釋與孔子的‘成人’是相抵觸的，在后者那里，‘成人’是某種不受限制的開放行為，其中，文化積累以及隨之而來豐富的可能性促成的是真正的質(zhì)的成長。”（同上，頁291。）這種批評正確的。
[5]
[美]郝大維、安樂哲著，何金俐譯，《通過孔子而思》，頁229。北京大學(xué)出版社，2005年。
[6]
邁爾《為何是施特勞斯》，引自《回歸古典政治學(xué)——施特勞斯通信集》，頁Ⅸ-Ⅹ，華夏出版社，2006年。
