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內容提要：清初，滿洲皇帝通過建構“滿洲共同體”，消解了傳統的“夷夏之辨”。鴉片戰爭期間，“外夷”入侵又沖擊了清前期判別“夷”“夏”的準則和“夷夏之辨”的內涵，同時也進一步加劇了“夷夏之辨”模式認知“世界”的危機。第二次鴉片戰爭期間，“夷”被以條約的形式禁止，阻塞了傳統“夷夏之辨”對西方列強的認識。不過“夷”在晚清的運行軌跡卻因為這種阻塞發生了轉變：指稱更加明晰，內涵趨于僵化。清末滿漢之爭日趨激烈，“夷”又轉為“滿清”的象征符號，“夷夏之辨”再起并與西方傳入近代民族主義相“會通”，形成“外拒白種，內覆滿洲”的民族主義。“夷”之地位與內涵的轉換是晚清民族主義內涵多歧的重要原因。 關鍵詞：晚清；民族主義；滿漢；夷 作者簡介：朱文哲，歷史學博士，研究方向：中國近現代史。 文章來源：《北方民族大學學報》2012年第1期。
本期值班編輯：子凡 近代民族主義是國內外各種因素交互作用的結果，對近代中國社會變遷產生了很大的影響。20世紀90年代以來，國內關于近代民族主義的研究取得了豐碩成果。由于近代民族主義的理論來源復雜多變，思想內容歧義多出，流變過程曲折回環。這都加大了理解民族主義的難度，對民族主義某些方面的研究仍有空間。①本文則主要對與民族主義相關之“夷”的概念和內涵嘗試探討，梳理“夷”的涵義及指涉對象在中西交往過程如何發生了轉化，這種轉化又如何重新建構“夷”的歷史形象，并在清末“會通”古今中西思想資源過程中，對近代民族主義產生了影響。 ①對于近代民族主義研究的論著內容極為豐富，茲不詳述。對“夷”字內涵的梳理以及對近代夷夏觀念變遷研究具有代表性的有陳旭麓的《辯“夷”“洋”》等文章。不過大多數論著仍側重于從“夷”“洋”轉化角度對“夷”的內涵進行研究，這一視角會忽略“夷”本身歷史文化信息的傳承性。劉禾則從語言學的角度對“夷”字內涵的轉化進行了研究，通過對“夷”字的話語分析研究，考辨了“夷”字內涵轉化所產生的影響。不過劉禾更為強調“夷”字內涵與以往含義的斷裂，這與劉禾著眼于近代世界秩序的形成密切相關（參見劉禾的《帝國的話語政治》，第38-145頁，三聯書店2009）。因而她也認為第二次鴉片戰爭之后，因條約禁止了“夷”的使用，其內涵已經固定。總體上看，對“夷”字內涵和使用的連續性及其與近代民族主義的關聯還需進一步探討。 一、“滿清”、“外夷”與“夷夏之辨” 中國的“夷夏”觀念起源較早，關涉內容豐富。遠在周秦時代就已有夷夏之辨，它是華夏民族主體地位逐漸確立、族際之間交往日益頻繁條件下的產物。先秦時期，以夷夏之別為特征的種族觀念不僅是國野制度、盟會制度以及華夷不婚等制度的文化基礎，也是對外關系中“貢納制度”的文化基礎，其實質是一種“部落種族中心主義”。經過長期的發展，“夷夏之辨”成為中國歷史上極為獨特的政治文化傳統，也成為深處華夏文明中的士人及統治者認識世界的重要工具。就其特點羅志田總結道：“夷夏之辨是以文野之分為基礎的。一般而言，文野是后天可變的。故夷夏也應該是可以互變的。夷夏之間的族類區別雖然是文化的，但在此觀念的演變中，有時也因政治局勢的影響，發展出非文化詮釋夷夏之辨的認同。此時則傾向于以一條線劃斷夷夏，而不允許夷可變夏，夷夏之辨乃成一封閉體系。”“夷夏之辨”與中國歷史變遷密切相關，在不同的歷史時期又呈現出不同內容。大體而言，在民族關系較為緊張的時期，夷夏之辨較為激烈，反之，則相對比較平靜。 清朝入關之初，“夷夏之辨”甚為激烈。這直接影響著清政權的穩固和合法性確立，因此“為了緩和滿漢之間高度敏感與緊張的關系，清政府力圖避免張揚滿洲的特殊性，”盡力避免夷夏之辨。隨著清政權的逐漸穩固，消解“夷夏之辨”則是維護政權的應有之意。對此，清前期主要著眼于兩大根本對策：一是滿洲認同意識的建構；二是“大一統”觀念的確立。 清統治者建構滿洲共同體認同意識與以往的少數民族建構“華夏化”的譜系不大相同，即清統治者“并不試圖改變自己的身份，而是努力塑造與漢人平等的女真-滿洲共同體意識”。為此，清最高統治者由滿族自身的特色出發，更多地強調滿族自身的“質樸風格”。此做法正如楊念群所分析的：“由‘文’返‘質’在清初變成了一種思想主潮，對于士林來說是對晚明衰亡的一種反思，對帝王而言是防止自身受漢人文化腐蝕的一種正當防衛。”在“夷夏之辨”盛行之時，滿清統治者也無法擺脫這種當時士人認識“內外”問題方式的困擾，因而強調滿族質樸之風一則是為了保持滿洲自己獨有的特色，以期維護自己族群的統治，二則是通過對以往“夷夏之辨”當中的文野判分重新解讀，使得文野之辨失去了原有的正當性，這本身又正是在消解傳統的文野之分認識模式，“夷夏之辨”的立論基礎也就受到了根本沖擊。 滿清統治者還根據實際情況的變化，對自先秦時期就已發展起來的“夷夏觀”批判地加以吸收，其中最為突出的則是建構“大一統”觀念消解以往“夷夏之辨”從文化或所處地域作為“夷夏”分野的標準。雍正皇帝在《大義覺迷錄》中對此有較為詳細的論說：“自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄，如三代以上有苗、荊楚、獫狁，即湖南、湖北、山西之地也，在今日而目為夷狄，可乎?至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉？”“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫，舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎。”乾隆皇帝也說：“東夷西戎，南蠻北狄，因地而名，與江南河北，山左關右何異?孟子云，舜為東夷之人，文王為西夷之人。此無可諱，亦不必諱。”從這些論調當中不難看到，在清朝前期皇帝的眼中作為“夷”并不能否認其政權的合法性，只要能具有廣闊的疆土便能擁有王朝合法的譜系。此時，“夷”在清朝皇帝那里已經沒有了貶義，甚至還因為“圣人”的經典述說而成為自己政權合法性的資源。但這種狀況在19世紀前后受到了挑戰。 1793年，馬戛爾尼來華，中英兩國圍繞禮儀問題發生了爭執。這個時候出現了一個極為有趣的情況：曾經被人視為且自認為“夷”的滿清乾隆皇帝，此時卻把英使視為“外夷”。乾隆皇帝拒絕馬戛爾尼在中國傳教的要求時說：“天朝物產豐盈，無所不有，原不籍外夷貨物，以通有無。特因天朝所產茶葉、磁器、絲斤為西洋各國及爾國必需之物，是以加恩體恤，在澳門開設洋行，俾得日用有資，并沾余潤。”并在敕諭中多次談及“外夷”的問題，顯然乾隆皇帝對“外夷”的認識是沿襲了傳統的“夷夏之辨”分析框架。這當中蘊含的矛盾表露無遺：滿清的最高統治者對“夷夏之辨”本來是極為敏感，因為此關涉清朝政權的合法性，因而清前期的皇帝都以消解“夷夏之辨”為重要任務。當面對一個在禮儀上挑戰自己的“外夷”時，乾隆皇帝則又借用以往要消解掉的“夷夏之辨”來教訓“外夷”，并且以文化差異作為觀照。此時，乾隆皇帝顯然認為自己是“夏”之代表。要理解乾隆皇帝的想法和做法在表面上的矛盾，則不能不將之放置于“夷夏之辨”框架中加以分析。 乾隆皇帝視自己為理所當然的“文明的”代表，正是循“夷夏之辨”的開放性所建立起來的，“夷狄進于中國，則中國之”；但是恰恰也因為“夷夏之辨”的封閉性阻礙了對“外夷”的認識。從這個意義上講，乾隆皇帝認為自己掌控著帝國話語權勢，并建立了大一統的王朝，因而理所應當地據有以“夏”之文化標準判分“夷”的權利。如此一來，為了維護自己的權威，在乾隆皇帝看來，用明確的界限劃分了中國與外夷之間的對立也屬正常之舉。因此，當年“在馬戛爾尼未出北京城之前，乾隆皇帝就已規定了與英國政策針鋒相對的策略，規定了不友好的送使方式，規定了撫夷制英的政策。”馮客就此分析道：“中國人對外來者的態度是矛盾的。一方面，一種文化普濟主義的主張使得精英們斷言野蠻人能夠被漢化，或被文化和氣候的有利影響轉變。另一方面，當他們的文化優越感受到威脅時，精英們便訴諸人性類型的差異以驅逐野蠻人，并封閉國門。在這兩種情況下，外國人都受到蔑視，有關其劣等性的神話被銘記在心。”這種矛盾在中西交往日深的情況下日益尖銳，與之相應，原有的文化認知模式也受到了根本性的挑戰。 二、“夷”“洋”轉換與“夷夏”危機 自馬戛爾尼以后，英國商人胡夏米等人曾屢次就“夷”字的使用提出抗議。不過，中國人仍舊以“中國中心觀”來觀照自己所處的世界，以“夷”指稱未經“教化”之人。在這種認識框架之下，“夷”與“夏”即“中國”或“天朝”相對而立構成了整個世界。這種認識真正受到挑戰則是在鴉片戰爭時期。 在第一次鴉片戰爭結束簽訂《南京條約》時，璞鼎查就“夷”字使用問題與中方發生了爭議，當時中方代表團成員張喜在其《撫夷日記》中對此情況有較為詳細的記載：“該夷言夷字不美，嗣后望勿再用。咸大人（咸松圃，中方代表團成員之一）言，孟子曰：‘舜，東夷之人也。文王，西夷之人也。’夷字載之于圣經，有何不美，彼此爭議字義，良久未定。”中方的理由與當年雍正和乾隆述論“夷夏之辨”的邏輯甚至文字都是基本一致，不過形勢卻發生了根本變化：以往清統治者述論“夷”并以之指稱自己時，所采用的標準不得不用之來判別挑戰自己并取得成功的“外夷”。這種相同的區分標準無疑是將滿清、“外夷”放置于并列的位置上。不管清朝皇帝、官員在文字上是如何引經據典進行辨別，在自己內心對“外夷”不予承認，卻正反映的是清政府認知世界框架的局限，彰顯的則是滿洲統治者對自我認識的危機。這種沖擊的后果在此后中西交往過程中逐漸呈現。 第二次鴉片戰爭中國慘敗于“夷”，軍事上和物質上的損失自然是創巨痛深，對當時清政府而言，損失最為慘重的則是天朝權威的喪失以及用“夷”判分西方列強的模式被根本消解。在中英《天津條約》第51款規定：“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書‘夷’字。”而且在英文文本當中以barbarian指代“夷”字的含義，劉禾認為：這樣做的結果是它切斷了“夷”字與漢語中其它相關概念的聯系，如“西洋”、“西洋人”。另一方面，它以新的衍指符號“夷/i/barbarian”取代清朝官方對“夷”的更早的滿文翻譯“tulergi”（外部、外地）。由此可見，清政府認知世界的框架已被列強強行破壞，這種困境進一步加劇了清政府自身的焦慮，此狀況在“夷”“洋”二字興替之中也有更為豐富的展現。 清政府在面對這一沖擊時，采取的對策要應對兩大根本問題：一方面需要對自我重新認識，另一方面需要對自己在世界中的位置重新定位。但清政府解決這些危機的進程卻并不順利，1858年10月即中英《天津條約》簽訂三個月之后，欽差大臣桂良等人在給咸豐帝的奏折中說：“英酋額爾金，因邸報內見上諭有‘夷船闖入天津’字樣，指為背約照會前來。奴才等查英國條約第五十一款開載，嗣后各式公文，無論京外、內敘英國官民，不書夷字，原非指明諭旨而言。奴才等現在備文照復，嗣后仍當照約辦理。惟將來有軍機處發出各件，凡關夷務者，可否飭令毋庸發抄，以詔慎密之處，出自圣裁。”但是不管桂良等人如何維護皇帝權威，都已無法改變“夷”字所發生的根本性變化。據陳旭麓的考察，1860年左右的上諭，也已看不到“夷”、“夷務”等詞，而被“洋”、“洋務”所取代。與之相應，早期的資產階級改良派和奕訢、曾國藩、郭嵩燾、李鴻章等人都相繼使用“洋”、“洋務”詞語，原來的“夷夏”大防一變而為華洋并列之局。 “夷”“洋”的嬗變興替反映了時代的變化，但“夷”字并未立刻消失，在一定的范圍仍在使用，不過“夷”字的運行軌跡卻發生了明顯變化，其所蘊含的豐富歷史內涵還需要進一步的申論：一方面是本含有寬泛模糊指代對象的“夷”字，因為列強的強行干涉，其內涵和使用范圍更為明晰和確定；另一方面是“夷”字意義的僵化，即“夷”的開放性基本消失，其與“夏”之間的界限日益明顯。 “夷”字內涵的明晰。這也體現在兩個方面：一是“夷”因《天津條約》的明確規定，并以英文“barbarian”含義來指代其意義，而變得明晰。也就是說不管此前的“夷”所包含的意義如何豐富，但是經由《天津條約》之后，其意義就只能局限于英文“barbarian”所展示的“野蠻人”的層面和范圍內。二是因為“夷”曾經一度被用來指稱“英國”等這些“西洋國家”的人。而這些“外夷”經過戰爭并以條約的形式將“夷”禁止，使得原本可以任意用來指稱“他者”的詞語變為這些西洋國家的“專用名詞”，使用范圍有了更為明確的界定。 “夷”字內涵的僵化。伴隨著“夷”字內涵的明晰，也使得“夷”字內涵的僵化，因為在原有“夷夏之辨”框架之內，具備了相應的文化則夷狄可以為華夏。經過條約規定之后，夷的指代更為明確，其所具有的開放性也基本上被阻斷，其意義被定格為“落后和野蠻”。隨著中國人對西方文明了解的逐步深入，以往以文野判分天下的方法顯然已經不能適用于在很多方面遠遠先進于中國的西方列強，他們認為用“夷”指稱西方極不合適。對此曾于19世紀70年代出使英國的郭嵩燾就認為，秦漢以來三千年中國與夷狄對峙的世界，早已過時，而一般士大夫仍猥言：“東方一隅為中國，余皆夷狄也。” 綜合以上分析可見，隨著“夷”字在中西交往經由不平等條約禁止，其意義越來越偏狹。不過條約并未能禁止“夷”字的使用。許多人仍以此觀照世界，像葉德輝在1898年時仍持此種舊論：“近世時務之士，必欲破夷夏之防，合中外之教，此則鄙見斷斷不能茍同。”19世紀后半葉，“夷”主要與西方列強相關聯，其中文野之分的意義仍然強烈。但以“夷”指稱西方列強消褪的根本趨勢已不可逆轉。“夷”的形象也因此被重新建構。這一狀況，隨著清末社會變革形勢日趨急迫而更為復雜，加深了“夷”字含義的多歧性和混雜性。
三、“滿漢”之爭與“夷”的復興 20世紀初，經歷了義和團運動和八國聯軍侵華，中國日益衰敗殘破的局面引起了更多知識分子對內政問題的關注。由于各個政治派別和不同社會階層對現實利益與政治權利的訴求日益強烈，與內政密切相關、積壓已久的滿漢矛盾成為中國社會最為突出的政治問題之一。 在緊急形勢逼迫之下，1907年，清朝廷就化除滿漢畛域問題令滿漢大臣討論。同年，在東京的滿族留日學生創辦了《大同報》，針對日益激烈的滿漢矛盾，以期通過倡導滿漢融合而消除滿漢畛域。有一位滿族留學生針對日益高漲的民族主義說：“彼輩殆不知民族主義不過借此新名詞，為煽惑之裝飾品，而其目的仍在政治問題。藉此種族問題為手段，以期達政治上之目的而已。而其政治之目的物，又何也？無他，君主是也。”在他看來，徒爭存廢君主的問題反倒不可能根本上解決現實困境，最好是滿漢認為自己為同一個民族，只是種族不同，而要解決政治問題只要實行立憲即可。他在考察了滿漢共用同一語言、生活在共同的政治之下、同一之宗教以及人種也已混同之后，得出結論“滿漢至今日則成同民族、異種族之國民。”因此“滿漢兩種人之關系，只問民族，不必問種族。民族既同，斯無種族問題之發生也。”這一出自于滿族留學生的設想未能成為現實，原因之一與以往“夷夏之辨”的記憶結構密切相關，王明柯就指出：‘華夏化’不只需要假借華夏祖先以創造本族群的新集體記憶，還需要該族群與華夏兩方面對于過去的‘結構性失憶’。對該族群來說，遺忘本族群原來的起源歷史，可以由上一代不對下一代提起本族群過去的歷史來達成。對華夏來說，‘失憶’通常由對新入者的過去一無所知所致。”這兩種情況在晚清社會變革中都不可能：一方面，滿清權貴為維護自己的政治權勢，仍在建構其族群的“自我認同”；另一方面革命黨人通過發掘歷史記憶復活并重新建構了滿清入關給華夏帶來了戕害的歷史。這兩方面又加劇了滿漢之爭，促進了“夷”字的復興。 在清末的社會變革中，求新趨洋已成為一種時代風潮。由于滿清政權在社會變革過程中所取得效果并不理想，與西方“文明國家”的差距越來越大，日益衰敗，專制政體在處理社會問題的僵化也使得人們的觀感日益惡劣，保守落后遂成“滿清”的代名詞。《大公報》曾發的一通議論，正是此種社會心態的反映：“中國政府辦事每不能見幾（機）于早，必俟遭懲創而后始肯為之。今日之火車、輪船、電線等類，因當年所視為奇技淫巧而不肯仿辦者，今則視為不可緩之物矣；今日之學堂，固戊戌八月間下詔停禁者，今則視之圖矣。蓋利源不失，不思挽利權；國勢不危，不思強國力；蓋不至山窮水盡，不知回首改途；凡事皆然，幾成定例。”不過滿清權貴在面對各個派別和階層日益強烈的政治訴求時，仍注重對自我族群利益的維護，平滿漢畛域的進程緩慢。這又加深了“滿漢”矛盾，滿清政權由“落后”而變“夷狄”。 社會中下層因現實利益和政治權利的訴求被壓制，與清政府的矛盾日益尖銳。對滿清權貴的反抗則引發了人們對“夷夏之辨”再度關注，“夷”字又呈現出復興之勢。就廣大民眾而言，現實利益的剝奪使得他們對統治者的不滿增加，他們也會從以往熟悉的“族類之辨”當中尋求自己行為的依據。這是自太平天國以來就存在的現象。而革命黨人則從歷史當中尋求思想資源。此時主要以“夷”指涉滿清統治者，在清末此類文獻俯拾皆是。孫中山在興中會的綱領當中直指滿洲政府為“韃虜”，鄒容視滿洲為“披毛戴角”之種，章士釗則稱滿清統治者為“夷狄盜賊”。章太炎對中國歷史和經典文獻細致梳理之后，得出結論：“中國自漢以上，視蠻閩貉狄諸族，不比于人，故夷狄無稱人之例……滿洲豈有可進之律？正使首冠頂爵號巴圖魯者，當退黜與夷狄等耳。”總而言之，以“夷”指代清政府在革命黨人中變得極為普遍，并隨著革命黨人的廣泛宣傳播散日廣。此時的“夷夏之辨”既不具有傳統的地域差異，也不具有清前期的“文質之辨”，所具有的則是較為強烈的政治判別和利益訴求。這種判別就是借用人們熟知的“傳統的”經驗，喚起人們相同的記憶，進而實現對現實專制政體的反抗。正如王汎森所說：歷史記憶的復返當然不一定是完全恢復原先的舊觀，它可能是提醒原來被壓抑在意識底層的一些稀薄的東西，也可能是一種“創造”（invention）。它們的出現，形成一股越來越強的記憶資源，對異族政府所灌輸的的官版歷史記憶造成顛覆批判的作用。 “夷”的復興還與當時人們收拾西方學理，借用種族主義認識當下問題有著極為密切的關系。隨著中國人對世界認識的逐步擴展，也了解了更多的人種，特別是有關于棕色和黑色人種。對于這些新奇的情形，時人也是借助于以往的歷史經驗來加以認識，所依靠的正是“夷”的歷史形象。這種以生理差異為基礎的種族主義與“夷”的歷史形象相串接，變成了中國人認識世界極為重要的工具。盡管黑人等其他人種與中國毫無關聯，但是在亡國滅種的危機之下，這些人種的悲慘遭遇則具有了警醒當時國人的重要作用。因而有關與這些人種的信息也被大量的傳輸進入中國，這也進一步強化了“夷”落后、野蠻的歷史形象。 綜上可見，清末十年“夷”字的內涵和指涉對象發生巨大的變化。此時判別“夷”的標準已根本改易：不再以文化分野為標準，而變為是否符合西方文明的標準。“夷”形象的建構已經逐漸與“夷夏之辨”內涵脫離關聯，演化為一種貶義的指代符號。清末“夷”的活力之所以能再次凸顯，除了語言文字包含的歷史與文化信息之外，主要與革命黨人有意識的以“夷”落后和野蠻的形象為基礎，重構了滿洲對華夏戕害的歷史記憶，有著極為密切的關系。正如霍布斯鮑姆所說：“‘被發明的傳統’意味著一整套通常已由被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范，而且必然暗含與過去的連續性。”這種連續性為新的思想傳播提供了絕佳的思想基礎。 四、“會通”中西：“夷”與民族主義 清末滿漢之爭促動了“夷”的再度活躍，進而與西方傳入的民族主義思潮相串接。對此有學者認為：“歷史文化里的族類之辨和東西洋學理中的民族主義”同“知識人的憤怒和血性相串接，從思想過程里推演出來的東西都是為了總結社會過程，把20世紀初年中國人內絀外困一并歸結到滿漢之爭。”知識人之所以能夠如此歸結，而“夷”字在其中無疑居于關鍵地位。 不管是康梁等人的民族主義或者革命黨人的民族主義，雖然各自內容體系差異很大，但立論的思想基礎極為重要的一個方面都來自于傳統文化。孫中山在回顧辛亥革命歷史時，曾說：“蓋民族思想，實吾先民所遺留，初無待于外鑠者也。”不過對革命黨而言，此時的種族已經變為一種用于區分“他者”虛置的象征符號，“他者”的指向因為現實政治的需要而具體化。“隨著集團的發展，共同性被創造出來，它作為識別的符號在內在集團和對外集團成員之間做出區別。‘種族’是一個虛構的具有凝聚力的符號，能夠在面臨外國侵略時增強地域性的團結，維系對世族的忠誠。”因此康有為等人的“保種”主要針對外來侵略者，而革命黨人則認為外國侵略與滿清的統治密切相關，中國社會的災難主要是由滿清統治所造成的，強調“排滿”。種族概念的虛置對思想觀念的伸張卻提供了條件，關鍵則是需要用大家熟悉語言將新的內容表達出來，其中以現實政治權利的訴求為基本目標并以對“他者”的想象為基礎。可以看出，“夷”指向近代民族主義的兩大對象——滿清政府與帝國主義，與種族這一虛置的符號有密切關系。 19世紀末，“人們已經發現，維護一個現存的王朝與維護一個歷時性共同體的中國可能存在矛盾與沖突。以王朝為核心的國家認同的立場受到了嚴重的質疑。”對此，知識分子就認為要保持中國的存在，就要反對給國家存在造成了嚴重災難的王朝統治者，甚至恢復中國種族的純潔性。1902年，梁啟超在給康有為的信中說：“今日乃民族主義最發達之時代，非有此精神，絕不能立國，弟子誓焦舌禿筆以倡之，決不能棄去者也。而所以喚起民族精神者，勢不得不攻滿洲。日本以討幕為最適宜之主義，中國以討滿為最適宜之主義。”革命派的理論家章太炎則直接宣稱：當下“惟排滿為急先務，此真實切實之主義”。他還進一步指出：“吾所謂革命者，非革命也，曰光復也。光復中國之種族也，光復中國之州郡也，光復中國之政權也。以此光復之實，而被以革命之名。”但不可否認：“夷”的“野蠻落后”刻板印象與滿清入關造成中國災難的歷史記憶和現實更能契合，所以“夷”在清末的使用指向清廷更為“合適”，成為民族主義的主要對象。馮天瑜就說，“華夷之辨”、“攘夷之說”等思想用之于宣傳“排滿”比用之于“反帝”，更為切貼，幾乎不必轉借，就順理成章，絲絲入扣。 從另一個方面來看，“夷”與種族主義、民族主義相串接，對西方列強的反抗也是應有之意。章太炎曾就排滿與反抗列強作了明確的說明：“必絀亞洲之戎狄，而褒進歐、美，入室握吾之璽？”讓歐美列強來掌控中國命運，斷斷不能接受，因為“海隅蒼生，皆少典之胄；廣輪萬里，皆少典之宅。以少典之宅而使他人制之，是則祭寢廟者忘其大宗，而以異姓為主后也。”1903年，《童子世界》第二十四期上有一篇題名為《為外人之奴隸與為滿洲人之奴隸無別》的文章，該文從周代獫狁匈奴等夷狄對中國所造成的邊患一直梳理到滿清統治，進而得出結論：“數千年或數百年前之事，非吾身所親歷，無可如何；今請從此自勵而外拒白種，內復（覆——引者注）滿洲”。“若不受野蠻君主之壓制，而受文明異族之驅使，是同一奴隸也。”知識分子在述論民族主義的對象時，明確可以發現他們對西方列強的侵吞仍然會借助以往“夷夏之辨”歷史經驗進行類比，進而推導出反抗西方列強侵吞的緣由和理路。不過有關“夷”之指向外人在19世紀初和20世紀初期的本質完全不一樣：19世紀初是因為中國人對西方列強的無知所致，而在20世紀初則是國人自覺反抗外來侵略的的需要。因而反抗西方列強的工具已不是“以夏變夷”而是民族主義。就如梁啟超在1902年所講：“故今日欲抵擋列強之民族帝國主義，以挽浩劫而拯生靈，惟有我行我民族主義之一策”。 綜觀清末時人“會通”夷夏之辨與民族主義的過程，我們發現民族主義的發展與傳統思想資源的結合遵循兩種方式：一種是化約，一種是重構。化約的過程也正是思想傳播過程中觀念不斷選擇的結果，是由傳播者的自身經驗以及文化傳統所決定的。思想重構的過程，則是傳播者根據現實需要，將舊有思想資源揚棄，不斷地吸收新的思想資源的過程，從而根本改變了原有思想資源的內涵。清末民族主義紛繁復雜的面貌，與這兩種思想傳播的方式關系重大，也呈現出對傳統思想資源揚棄的趨向，正如列文森所說：“中國民族主義的起因及其實質是知識分子在感情上與中國傳統的疏離。”“到了20世紀，滿洲人在文化層次上幾乎沒有受到攻擊，因為他們已經成為中國生活方式的擁護者。”不過也正因為“傳統與滿洲”已混為一體。在求新趨洋的時代思潮之下，“滿洲”也是被視為“傳統”遭到無情的批判，曾經與“夷”相串接的民族主義則因為其豐富的西方學理和內涵，逐步取代了日漸僵化的“夷夏之辨”。 五、結語 在晚清，“夷”字內涵變化極為復雜，同時關涉了諸多方面，既涉及國家內部滿洲權貴“異族”統治，還涉及外來侵略者的侵吞強逼；既涉及文明與野蠻的文化分野，還涉及“師夷長技”的現代性追求。這就使得“夷”字所包含的內容極為豐富，其中“夷”字內涵的蛻變不只是含義的變化，還是一種觀察世界視角的更新。從“夷”在19世紀以及20世紀初期的指向來看，先為英法等西方列強，后又主要為“滿清”。“夷”指稱對象的不斷流轉與該詞的歷史意義及思想言說主體的現實政治訴求密切相關。 “夷”字的豐富內涵總是與“夷夏之辨”的政治文化密切相關聯，政治文化又往往是針對現實政治訴求而發。清末時人解決現實問題大體循兩種理路：一是求助于西方學理思想，二是借重中國傳統思想資源。這兩種方式又往往相互混合糾纏，加劇了思想觀念內涵的多歧性。“夷”字在晚清的經歷也正反映了這一特色。因而僅僅注重“夷”“洋”轉換的總體趨勢，此認識大體循晚清時人追求西方思想的理路進行，這樣往往會忽略“夷”字本身所具有的歷史文化信息。側重于時人對中國傳統思想資源的繼承，又會忽略這些思想傳統與西方傳入的民族主義思潮的結合，分析也失之片面。從這個意義上看，對“夷”的理解不僅要考察其與時代及文化變遷的關聯，而且還必須將之放置于思想文化史的理路當中加以認真的梳理，才能彰顯其豐富的意蘊。 從鴉片戰爭到辛亥革命時期，“夷”指涉對象不斷變化，由于詞義的限制以及現實的變化而最終上失去了指涉的目標。許倬云就說：“十九世紀以來，先是漢人怪罪滿清，反滿的口號，形成又一次的胡漢分野的‘他’與‘我’。但是，滿人事實上已不再是可見的族群共同體時，漢人的‘我’，相對于西方人的‘他’，遂擴大為‘五族共和’，甚至將古代凝鑄華夏共同體觀念的炎黃始祖傳說，搬來界定一個多族群的中華民族。”這也從另一方面見證了“夷”字逐步消褪的歷史。像“夷”這樣不斷附加歷史信息的詞匯，正因為日益增多的限定，使得其用法趨于僵化，民國建立之后，民族平等思想日漸突出，導致了“夷”不能反映現實情況的變動。這些因素和限定也必然使得“夷”的生命力局限于歷史當中，決定了“夷”字必然會退出現實舞臺，而歸于沉寂。 （說明，因微信平臺的限制，注釋無法顯示，如需查看請閱原刊） |
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