淺談人治與法治

要搞清楚這個問題，首先我們應當搞清楚什么是人治，什么是法治。簡單來說，人治指的是人的意志作為最高權威的國家治理模式，法治指的是法律作為最高權威的國家治理模式。

當今中國，提出建設法治社會這一重要任務，世界各國也都倡導著民主與法治。而作為法治對面的人治，似乎漸漸淡出了人們的視角，只有在對法治歌功頌德的時候，才會被拿出來作為反襯。

“縱觀古今中外的政治、法律學說史、制度史，鐘情于理想的人性， 卻屢屢事與愿違；而在對人性從根本上持悲觀態度的性惡觀基礎上， 卻建立起了民主法治的憲政大廈。”[1]但為何基于性惡論能建立“民主法治的憲政大廈”，而性善論這邊土地上卻一片荒蕪？如果試著越過性善性惡這一成長基礎的問題，再來看人治與法治這兩種并列的基本治國方式，不難發現其目從根本上是一致的。但是，只有法治才是被普遍認同為值得追求的理想的治國方式，而人治則站在了法治的對立面，飽受懷疑、批判甚至是唾棄。

似乎法治一詞生來便蘊含褒義，代表著公平、正義和民主憲政，而人治就注定是落后、黑暗、腐敗和獨裁的。作為治理方式，人治與法治都追求著這樣一種“治”或者說“善治”的狀態——社會秩序井然、人民安居樂業、公平正義得以實現，似乎一切美好的詞都是為這樣狀態下的社會而生的。然而我們對于人治的理解，卻似乎和這些美好的詞語都毫無關系。

似乎只要是法治就是好的，只要是人治就是不好的。我們似乎只記得西晉的八王之亂，只記得黑暗的納粹統治，而忘記了蘇格拉底之死，忘記了大唐盛世和羅馬帝國。

我們不得不反思，既然人治與法治同樣都是治理國家的一種方式，為何不是各有千秋、優劣互補的呢？是什么因素導致人治在作為治國方式上的不入主流呢？在目前對法治與人治的對比評價中，我們不難看出，看似通順的邏輯，卻有著深深地傲慢與偏見。

必須明確，在人治的社會中，“人”或者說“治理者”[2]的意志作為最高權威，相區別與法治中，“法”作為最高權威。一般認為，法治帶來民主，人治招致腐敗。

但畢竟法有優劣，人有良惡。對于那些劣法橫行的時代，我們并不承認其法治。其道理在于，我們認為法治中的“法”，應當是體現了公平正義的法，“良法”應當是法治之“法”的應有之義。同樣，那么對于那些昏君當道的時期，我們又有什么理由去批判無能、昏庸的統治者的所謂的“人治”呢？因為按照同樣的邏輯，這些也不算是人治。失敗的法治與失敗的人治中，它們的“最高權威”都受到另外一些因素腐壞而改變，進而喪失了公平正義的本性。

我們之所以覺得法治無上光輝，而人治暗無天日，是因為我們拿著好的、優秀的法治與那些壞的、劣等的人治作比較。我們所認為的帶來民主的“法治”，是附帶了——良法是法，惡法非法——這一價值判斷前提的，而我們所認為招致腐敗的“人治”，卻是最為原生態，沒有附加任何價值判斷的“樸素的人治”。我們將去糟取精的優良之“法治”，與混沌如初的樸素之“人治”做比，結果不言自明。以己之長搏人之短而笑之，此非傲慢何？既窺微妙不思反棄且唾之，此非偏見何？

放下傲慢，撇除偏見，首先需要統一標準，既上文提到的，對于人治與法治的定義中，是否包含價值判斷。

倘若是包含價值判斷，那么二者都應當擁有一個去其糟粕，取其精華的過程。那么法治指的便是“良法之治”，而人治指的便是“賢人之治”。良法能夠做到公平正義，那么賢人也能實現公平正義。良法能夠讓社會秩序井然、人民安居樂業、杜絕犯罪和腐敗，那么賢人為何又不能讓社會秩序井然、人民安居樂業、杜絕犯罪和腐敗？如此說來，法治人治，別無二致，僅僅是實現“治”這一狀態的手段不同罷了。

倘若又不包含價值判斷，那么只要是法律作為最高權威，就是法治；只要是人的意志作為最高權威，就是人治。其中的法律和人的意志是否體現了公平正義我們在所不問。這樣的理解是相對前種假設較為客觀的和公平的，因為價值判斷涉及到判斷標準的問題，而判斷標準卻是主觀的，并且極有可能是在有了偏見的預判之后設立的。而前種假設就建立在這類主觀的判斷標準之上，表達相似內涵卻不穩定。所以只有拋開價值標準來談人治與法治，二者才能站在同一線上。但是這樣的理解卻又是不可取的，因為作為治理國家的基本方式，良好治理功能應當是其必須具備的。如若失去基本的治理功能，不管人治還是法治都失去存在的價值，也就不存在討論的意義。

值得指出的是，法律和人的意志的區分點仍然是模糊的，法律其本身就是人意志的表達方式之一，法律具有最高權威換個角度來說，便是人的意志表達具有最高權威；人的意志又可以外化為法律固定下來，人的意志具有最高權威既是法律具有最高權威。而人的意志不僅僅是通過法律表達，還可以通過其他方式表達，因此人治中的法律僅僅是一種意志表達的工具，隨時有其他方式的意志表達能和法律并駕齊驅或者將之超越。而法治中的法則是歸屬，是本體，雖然是由人的意志表達形成的，但是其固化為法律之時，便同形成它的人的意志隔斷，獲得超越沒有固化為法律的那部分意志的權威。法律和人的意志的區分點模糊，是因為法律本身就是人意志的體現。但是“法律是人意志體現”這一表達中，人的意志指的是狹義的人的意志，區別于那些沒有固化為法律、沒有取得超越其他表達形式權威的部分。因此，法治與人治得以找到區分點，但是這些狹義的人的意志由什么標準決定，就涉及到公平正義的觀念以及立法的問題了，同樣也是一個價值判斷，在此不再贅述。

綜上，在對于人治和法治的定義中，應當包含“法為良法，人為賢人”這一價值判斷，否則作為治國方式無從談起。同時，二者均是“治”國的方式，本無優劣。但作為手段實施的過程中，卻不得不充分考慮可操作性與被治理者的反饋，此為后話。

基于同樣的標準（均包含肯定的價值判斷），我們僅僅能從調節手段上區分人治與法治，但是不能區分二者優劣。我們不能因為人治出現的問題太多而否定人治作為一種治國方式其生來具有的趨向“善”的品質，也不能將好的法治與壞的人治相比較而否定人治。那么人治為何屢屢受挫？我們不妨從人治本身說起。

（一） “一人之治”與“賢人之治”

人治究竟指的是“一人之治”還是“賢人之治”，這其實是兩個不同的問題，需要從數量和質量兩個層面來回答。讓我們回到柏拉圖那里，國家由“哲學王”進行治理，主張“賢人制政”。在他那里，智慧既是美德，而哲學又是最偉大的智慧，國家理應由擁有最高理性的“哲學王”進行治理。但是，“哲學王”僅僅是對“賢人之治”的回答，而對“一人之治”并沒有回應。

人治是否就是“一人之治”？筆者認為，人治之于一人之治，正如矩形之于正方形。其一，人治包含但不限于“一人之治”，言下之意，人治之所以區別與法治，并非是由幾人之治決定的，否則“兩人之治”或者“三人之治”究竟是屬于人治還是屬于法治呢？從語言邏輯這一角度不難得出結論。其二，中國封建時期雖然強調中央集權，但是歷來也有削藩的傳統。雖然削藩是君主鞏固自己專權的手段，但正是因為君主認為自己的最高權威受到挑戰，才需要削藩這樣的手段。這恰好說明了人治中的最高權威并非歸于一人，傳統的人治模式中往往追求一人之治，也并不代表一人之治就等于人治。其三，在柏拉圖“理想國那般精心設計的教育安排來看，我們可以確定，那種設計是為了產生一群統治者而做的。”[3]柏拉圖認為，人可以分為金銀銅三質，金質治國，銀質輔佐。而從沒提到過金質的治國者是唯一的或者其本身將成為君主[4]。“智慧”才是唯一的國王，而他精心安排額度制度培養出的金質的人，不過是“智慧”的具體體現或化身，或者說是“智慧”的承載工具。

“哲王治國”的重點在“哲學”而不在“王”[5]。賢人之治在柏拉圖那里指的是“哲學王之治”，其深層次含義是“最高理性之治”。具有最高權威的并非“哲學王”這一個個體或群體，而是“哲學王”所具有的“最高理性”。柏拉圖認為，國家只能由“哲學王”進行治理。值得指出的是，“哲學王”作為最高權威對國家、人民的管理不是“統治”，而是“治理”，前文亦有將“治理者”和“統治者”作刻意區分。

統治者與被統治者是從屬關系，被統治者服從統治者，統治者具有高于被統治者的地位；治理者與被治理者是平等關系，治理者運用各種手段治理社會，而治理者同時也是被治理者，同樣遵守自己的治理。“哲學王”從本質上來說是治理者，而非統治者。因此，“哲學王”具有最高權威，指的是其具有的“最高理性”具有最高權威，而除開其擁有的智慧，其本身并不具有任何不同于其他被治理者的特性。“哲王治國”就是要用知識和理性，使人“根據理性的指示”決定自己行為的“最善之道”。[6]

（二）“最高理性”和“最高權威”

人治中，人的意志具有“最高權威”，并非是任何人的意志都具有最高權威。從傳統的“君權神授”、“以德配天”的思想可以看出，這種最高權威源于“神”和“天”這種玄之又玄，卻令人頓生威儀的東西。而“賢人之治”中，賢人的意志具有最高權威，是因為這種意志中包含著“最高理性”。其實擁有“最高權威”的不是“賢人”，也不是其“意志”，而是“最高理性”。

“最高理性”之所以具有“最高權威”，在于其無所不包、絕對正確。“最高理性”并非抽象、宏觀、玄之又玄的東西，也并非是其承載者的個人魅力或感染力，它是具體的、實實在在的、對個案普遍適用的客觀規律。“哲學王”具有最高理性，實際上是指其擁有的知識、經驗、閱歷，能夠對人與人之間的行為模式了如指掌，能夠洞悉被治理者心理狀態，能夠計算出每一種博弈的結果和概率。試想，倘若社會中的每個人都具有最高理性，即都對知識都精通，那么人與人之間的行為或者說關系，都能夠通過人自己得出判斷。那么這個時候，所有的法律或者說規范體系都將不復存在，在這樣一個所有人通過博弈將整體利益最大化的社會中，人們并非基于法律而行動，而是基于知識，特別是當所有的客觀規律都化作人類的知識之后。當然，這種“最高理性”很可能是永遠無法達到，只能無限趨近的。特別是單單只依靠一個人的能力是無法具備的，這也是上文提到的人治并不僅僅指一人之治的道理所在。

（三）對于批判的反思

對于人治的優劣，始終要與法治進行比較。對于人治的批判，主要以下幾種聲音：

第一，受個人意志影響。前文已經說到，擁有“最高權威”的不是“賢人”，也不是其“意志”，而是“最高理性”。傳統人治模式中，之所以個人意志色彩濃厚，是由于最高理性的缺乏。統治者的治理，并不都是由理性支配，所以傳統人治的治理受個人意志影響嚴重。這并不是人治理論本身的邏輯問題，而是在操作中對治理者選擇的不恰當。但是也不可否認，如何選擇正確的治理者，是人治理論必須解決的問題之一。

第二，治理方式的不可預測性。其一，治理方式不能被預測。“最高理性”作為客觀規律的集合，其內容本就是相對固定的。但是由于“最高理性”只能無限趨近，在趨近“最高理性”的過程中，治理者所擁有的“理性”有一部分只能表現為經驗、閱歷甚至是直覺。這部分有限的理性確實是難以預測的。倘若將“最高理性”的內容文本化，我相信這一定是優秀的社會規范。綜上，治理方式的不可預測，是由于治理者“理性”的有限。其二，治理方式能被預測，而預測者卻沒能力預測。“最高理性”內容本就是相對固定的，但是并沒有成文化，對預測者來說，依舊是不可預測的。“法不可知則威不可測”的時代已經過去，被治理者已經對這種未知的東西感到厭倦甚至恐懼，希望能夠公開透明。而在人治的模式中，滿足被治理者需求的方式，絕對不是將“最高理性”的內容寫在紙上，而應該寫在他們的腦中——使得被治理者也擁有與治理者相同的知識和理性。

第三，國家權力未分化。國家權力集中，在上述的個人意志影響、治理模式不可預測的情況下，容易導致腐敗、專政的問題。國家權力未分化，主要體現在傳統的“一人之治”模式當中。當治理者這個團體由“金質”的“賢人”組成的時候，并不是意味著國家權力由這個集體整個擁有，而是由這個集體中的每個治理者分別擁有一部分。這才是能夠和現代法治并駕齊驅的人治模式，而這種人治模式發展的下一步，也就是被治理者也擁有與治理者相同的“最高理性”的時候，所有的被治理者都能治理國家，此為后話。在“賢人之治”中，應當包含集權與分權的合理比例，這包含在“最高理性”之中。而以分權制衡為特點的斯巴達政治體制也一直受到柏拉圖的青睞。可見，理想狀態下的人治模式，擁有合理的國家權力分化方案。

第四，重實體輕程序。程序法的出現本來就是為了保障實體法的實施，程序僅僅是手段而非目的。而重實體輕程序的問題主要表現在以往的人治模式中。那么在發達的人治模式中，實體和程序的關系又應當如何處理呢？筆者不敢妄下結論，只知道這二者的關系早就包含在“最高理性”之中，相輔相成，缺一不可。但手段畢竟是手段，永遠無法越俎代庖。

（四）對人治的再認識

在目前的情況下，人治的問題并不在于任何統治者都可能犯錯誤，而在于人治無法作為一個長期治國的手段，無法保證制度、政策的穩定性和可預期性，在于領導人是否真的或總是具有那么多的智慧和賢德，尤其在現代的高度分工的社會中。[7]

如果說法治是基于性惡論發展而來，人治是基于性善論發展而來的話，那么人類社會法治發展的過程，就是人類不斷抑制自身“惡”的過程，人治發展的過程，就是人類不斷追求自身“善”的一個過程。而“最高理性”就是人類所追求的“至善”。然而這種“至善”并非每個人都能悉數掌握，于是選擇出“金質”的這一群人來分別掌握“最高理性的”一個部分，由這群人來治理國家。這些人是否存在，以及如何選擇并不是最大的問題。最大的問題在于人本身。

既是我們能夠穩定、持續地選擇出符合要求的治理者，而且治理者本身不變質，人治的模式也很難維持。原因不在治理者，而在被治理者。被治理者不具有“金質”人群的特性，甚至可能是無知和愚昧的，也不可否定有部分是奸詐無恥企圖篡奪政權的。治理者治理社會的屬性同其本身的社會屬性容易被混淆，產生一種治理者至高無上的錯覺。而這種錯覺會激起民眾的憤怒。在這樣的一種社會中，社會矛盾易于激化，治理者的治理難以維持。而唯一的出路就是將“最高理性”成文化、法律化，讓成文化法律代替由治理者承載的“最高理性”直接面對民眾。于是，人治也就順理成章地走向了法治。

從人治必然走向法治不難看出，法治相較而言有更多優勢，這些優勢并不在于法治這種治理模式本身，而在于他所在的社會環境。那么，“賢人之治”還是無法實現嗎？人治之所以走向法治，是因為似乎人治有更多的不確定性，并且被治理者愚昧無知。這兩個方面落腳點其實是一致的。正如上文提到，如果被治理者也擁有與治理者相同的知識和理性，那么被治理者破除愚昧無知，不確定性也無從談起。最終“賢人之治”變成了“全民皆賢之治”，在“全民皆賢”的社會環境下，似乎由誰來具體指定治理方案、實施治理手段都無關緊要了。因為社會中每一個人都擁有所有的知識，在相同情況下做出的判斷也別無二致。這個時候，人才成為了最為自由，最為完整的人。這也正是人治所追求的——人類不斷追求自身“善”的最終結果。

換個角度思考，抑制自身“惡”與追求自身“善”本來就是相輔相成，追求 “至善”是目標，而抑制“惡”只是還未達到“至善”之前的一種手段，其本身同時也是在追求“至善”。由此看來，區分人治與法治似乎意義又不大。所謂的人治必然走向所謂的法治，而法治發展到最所有人都成為最自由、最完整的人的時候，又回到了所謂人治——“全民皆賢，無有不治”。

[1] 里贊：《“人性惡”與法治——一個形而上學的視角》，載《現代法學》2001年6月第23卷第3期，第31頁。

[2]這里之所以使用“治理者”非“統治者”，是因為“治理者”較“統治者”而言更加中立，“統治者”一詞容易招致偏見，后文將有所論述。

[3] 約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社2003年版，第65頁。

[4] 柏拉圖主張的“或者哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前我們稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧”，并非在強調哲學家成為君主或統治者，而是在強調政治權力應當與哲學或者說智慧的關系。

[5] 溫曉莉：《人治向法治敞亮的辯證法——柏拉圖“哲王治國”思想與法治的關系》，載《法學》2007年第10期，第60頁。

[6] 溫曉莉：《人治向法治敞亮的辯證法——柏拉圖“哲王治國”思想與法治的關系》，載《法學》2007年第10期，第60-61頁。

[7] 蘇力：《認真對待人治》，載《華東政法學院學報》1998年2月創刊號，第12-13頁。

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本文編輯：指點書院志愿者編輯楊天順