|
Natural Simplicity,Natural Evil and Tendency towards Good: Three Aspects of Xun Zi's Theory on Human Nature 作者簡介：王軍，江蘇宿遷人，哲學(xué)博士，(鎮(zhèn)江 212003)江蘇科技大學(xué)人文社科學(xué)院副教授。 原發(fā)信息：《現(xiàn)代哲學(xué)》20161期 內(nèi)容提要：荀子將人性定義為人與生俱來的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質(zhì)和能力等內(nèi)容。荀子的人性學(xué)說包括三個層次：其一，性樸是荀子對人性的基本認(rèn)定，這是對“生之謂性”古義的繼承；其二，性惡是荀子人性學(xué)說的獨(dú)特貢獻(xiàn)，這是關(guān)注人性消極的層面(欲)的結(jié)果；其三，人性向善是荀子對儒家基本立場的堅守，包括人性應(yīng)該向善、愿意向善、能夠向善等內(nèi)容，并給出了禮義、師法與樂等向善的途徑。荀子的人性學(xué)說層層遞進(jìn)、邏輯清晰，并不存在不可調(diào)和的矛盾。在詮釋荀子的人性學(xué)說時，首先要注重其層次性，其次要處理好文本上的“矛盾”，再次要跳出以孟判荀的窠臼，最后要掌握好詮釋的度。 標(biāo)題注釋：本文系江蘇省教育廳高校哲學(xué)社會科學(xué)指導(dǎo)項目“社會轉(zhuǎn)型期的國民是非觀建構(gòu)研究”(2012SJD720003)、江蘇科技大學(xué)人文社會科學(xué)項目“儒家秩序觀及其當(dāng)代價值研究”(項目編號：2012RW074J)的階段性成果。 “人之性惡，其善者，偽也”①是《性惡》反復(fù)論證的命題。也許是這一主張?zhí)^醒目或刺眼，性惡幾乎成了荀子人性論的標(biāo)簽。然而，除了性惡之外，荀子還有“性者，本始材樸也”②的論斷。初看起來，荀子既倡性惡又主性樸，其人性學(xué)說前后矛盾、邏輯混亂。其實(shí)不然。深入閱讀《荀子》的文本，可以發(fā)現(xiàn)，荀子的人性學(xué)說具有性樸、性惡、向善等多個方面，并且各個方面之間層層遞進(jìn)，完全做到了理論上的自洽。 一、荀子“性”概念之辨析 在詮釋荀子的人性學(xué)說之前，必須清楚荀子所說的“性”究竟是什么。顯然，從定義入手最為方便。先看荀子關(guān)于“性”最經(jīng)典的定義： 1.生之所以然者謂之性。③ 2.性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。④ 依第1條，性乃人與生俱來的自然屬性。第2條的中心是“不事而自然”，關(guān)鍵是如何理解“不事”。此處的“事”與《性惡》的“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”⑤中的“事”同義。物雙松訓(xùn)“事”作“為”，也就是熊公哲所說的“勉力作為”⑥；而“不事”即不為、順從、放任。進(jìn)而，此處的性即放任人的自然屬性而產(chǎn)生的結(jié)果。此兩種性是何關(guān)系？安積信云：“生之所以然者，是就其初而言。性之和所生，是就其后而言。雖均之謂性，亦有先后之別。”⑦鐘泰則指出，第1種性是“性之體”，第2種性是“性之用”⑧。既然“生之所以然”與“不事而自然”是先后、體用關(guān)系，則前者是性最基本的含義。 再看性包括哪些具體的內(nèi)容。荀子云：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”⑨楊倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之質(zhì)體。欲又情之所應(yīng)。”⑩作為天然之性，其具體的內(nèi)容即情；欲乃情與外界感應(yīng)的結(jié)果，因此也屬于性(性之用)。易言之，性包括情和欲。《荀子》雖然對情和欲的概念分別進(jìn)行了界定，但很多時候兩者連用，如“圣人縱其欲，兼其情”(11)，又如“養(yǎng)其欲而縱其情”(12)。所以，廖名春對性的內(nèi)容做了二分法的處理：情、欲為一組，知、能為一組(13)。這也提醒我們，除了情、欲外，性還包括質(zhì)、能。荀子所說的質(zhì)、能，即人生而具有的材質(zhì)與能力，又有認(rèn)知能力——“知仁義、法正之質(zhì)”(14)，行為能力——“能仁義、法正之具”(15)，意志能力——“故強(qiáng)學(xué)而求有之也”(16)，反思能力——“故思慮而求知之也”(17)之分(18)。 綜上，荀子所說的性，其最基本的含義即人與生俱來的自然屬性，包括人的欲望、情感、材質(zhì)和能力等內(nèi)容。 二、荀子人性學(xué)說的三個層面 (一)“性者，本始材樸也”：荀子對人性的基本認(rèn)定 在荀子，性的最基本的含義即人與生俱來的自然屬性，其最大的特點(diǎn)即“本始材樸”。據(jù)此，荀子乃性樸論者。路德斌先生認(rèn)為：性樸說乃荀子“全部學(xué)說的理論基石”，并從“‘性樸’觀念與荀子‘禮學(xué)’之建立”、“‘性樸’觀念與荀學(xué)義利觀之取向”(19)兩個方面進(jìn)行了論述。非但如此，性樸說還是荀子自然天道觀的延續(xù)。荀子天論最重要的特點(diǎn)即闡發(fā)了天的“自然義和規(guī)律義”(20)，這種天當(dāng)然“不具有宗教的神性”(21)，自然而然、無善無惡是其基本特色：“治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。”(22)由于性是“天之就也”(23)，是“不可學(xué)、不可事而在人者”(24)，也就是說，性的根據(jù)在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、無善無惡。綜上，筆者認(rèn)為，性樸乃荀子對人性的基本認(rèn)定。 與性惡相比，主張性樸是荀子對人性的基本認(rèn)定，在邏輯上更為自洽。其一，性惡說在面臨“化性起偽”是“改變不能改變的東西”(25)的詰問時，雖然可以勉強(qiáng)自圓其說，但不符合思維經(jīng)濟(jì)原則。性樸說則不然。據(jù)郝懿行的考證，“樸”應(yīng)作“檏”(26)，其本義即未經(jīng)加工的木材(27)。如此，“化性起偽”即對“樸之性”進(jìn)行加工和改造，這在邏輯上十分順暢。其二，如果性惡是荀子對人性的基本認(rèn)定，那么“惡之性中何以包含質(zhì)、能等非惡而向善的種子”？反之，將性樸作為荀子對人性的基本認(rèn)定，則根本不存在這樣的問題：樸之性自然而然、無所謂善惡，既包括可能下墮的“情欲”，也包括可以向善的“質(zhì)能”。其三，荀子對欲的基本態(tài)度是“以禮節(jié)欲”、“以禮養(yǎng)欲”，其中“養(yǎng)欲”比“節(jié)欲”更為重要，所謂“禮者，養(yǎng)也”(28)。若荀子對性的基本認(rèn)定為惡，則對惡之性為何要養(yǎng)？性樸說則很好地解決了這一問題：作為“性”內(nèi)容之一的“欲”乃與生俱來的，因此荀子并不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也。”(29)但放縱欲望則可能導(dǎo)致惡的結(jié)果，所以荀子提倡以禮節(jié)之、以禮養(yǎng)之。其四，在荀子看來，性的最終依據(jù)是天。性惡說必然意味著天有惡，這不僅違背了儒家對天的基本認(rèn)定，而且與荀子天道自然的觀點(diǎn)相抵牾。性樸說則不存在這樣的問題。 既然性樸乃荀子對人性的基本認(rèn)定，那為什么幾千年來，人們會對對此視而不見？主要有以下幾個原因。其一，荀子“人之性惡”的論斷太顯眼，對以正統(tǒng)自居的儒者來說甚至太刺眼，從而掩蓋了性樸的論斷。其二，以孟子之性判斷荀子之性，沒有認(rèn)識到兩者乃名同而實(shí)異。孟子所說之性乃人之異于禽獸者，是“人之所以為人的特性，而非指人生來即具有的一切本能”(30)，或者說是人的本質(zhì)，因此只能有性善之論；而荀子所說的性，并不排斥人禽之同者，以孟子為標(biāo)準(zhǔn)判定荀子，只能得出荀子為歧出乃至異端的結(jié)論，至于其性樸之說也就無關(guān)緊要了。其三，對“偽”的誤解。《說文解字》云：“偽，詐也。”(31)這一負(fù)面的解釋十分流行，以至于很多人并沒有認(rèn)真思考荀子所說“偽”之含義，進(jìn)而強(qiáng)化了性惡說而遮蔽了性樸說。其實(shí)，荀子所說之“偽”并未“詐”。楊倞云“偽，為也”，意為“作為”(32)。梁濤先生指出“偽”的本字(33)即心在思慮后的選擇、行為(34)。無論是釋“偽”為“人為”還是“心為”，都比以“詐”釋“偽”有利于認(rèn)識荀子人性學(xué)說的全貌。 性樸說并非荀子的發(fā)明。除告子明確主張“性無善無不善”(35)外，孔子在某種程度上也是性樸論者。子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(36)又曰：“繪事后素。”(37)這些無非是說，修為是在“素/樸”的人性基礎(chǔ)之上進(jìn)行的。性樸說是荀子對傳統(tǒng)人性學(xué)說的繼承，其真正的獨(dú)創(chuàng)之處是性惡說。 (二)“人之性惡，其善者，偽也”：荀子對人性消極層面之強(qiáng)調(diào) 荀子關(guān)于人性最有名的論斷即“人之性惡，其善者，偽也”。此論斷究竟何義？且回到《荀子》的文本： 今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義、文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(38) 這段話的關(guān)鍵有兩點(diǎn)：(1)性的內(nèi)容即人的欲望，也就是“以欲為性”(39)。《榮辱》亦將欲望視為人性：“饑而欲食，寒而欲媛，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也。”(40)(2)惡是“從人之性，順人之情”的結(jié)果，這與荀子關(guān)于人性定義的第二方面“不事而自然”緊密相連。荀子認(rèn)為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”(41)，是“禹、桀之所同也”(42)，是無所謂善惡的，但欲望的過分膨脹則可能帶來惡。如此，我們可以得出這樣的結(jié)論：荀子所說的性惡，其實(shí)是“人欲可能為惡”，或者說“人欲傾惡”。 顯然，人欲可能為惡/傾惡并非人性本惡：人欲并非人性之全部內(nèi)容，除了欲望，人性中尚有質(zhì)、能等因素，此其一；其二，人欲可能為惡/傾惡是從結(jié)果論善惡，是“由行為而非動機(jī)”(43)考察人性得出的結(jié)論，而非從根本上認(rèn)定人性惡。但人欲畢竟有一種下墮的傾向，所以有研究者認(rèn)為：荀子的人性學(xué)說可歸結(jié)為“性危說”(44)。用“性危說”解釋荀子的人性論確實(shí)有其合理之處，不過也淡化了荀子人性學(xué)說的特色，因?yàn)閹缀趺恳粋€儒者都是性危說的支持者。比如，力倡性善的孟子也認(rèn)為人性是“危”的：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。”(45)也就是說，受到環(huán)境的影響，“善端”有可能被埋沒乃至消失。又云：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也……其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。”(46)如果受到類似于“斧斤之于木”的不斷戕害，存于人心中的善端就會被扼殺，最終與禽獸不遠(yuǎn)。“善端”如此脆弱，又何嘗不是性危說？其實(shí)，我們還可以從歷代儒者對修身的極端重視反證出：儒家基本上都是承認(rèn)性危說的。 荀子關(guān)于“欲性”的論述與凸顯，是“對原始儒家人性論的轉(zhuǎn)進(jìn)”(47)。正是這個轉(zhuǎn)進(jìn)，將人性消極的一面進(jìn)行了深入的揭示，也使得儒家乃至整個中國的人性學(xué)說有了新的突破。因?yàn)椋瑹o論是性樸說還是性善說，在荀子之前都已存在，而只有這個基于對人欲可能產(chǎn)生的消極結(jié)果的深入考察的基礎(chǔ)之上所得出的性惡論，才是荀子對人性學(xué)說的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因此，筆者認(rèn)為“人欲可能為惡/傾惡說”，也就是通常認(rèn)為的性惡說，是荀子人性學(xué)說的特色。 既然荀子所說的性包含情、欲、質(zhì)、能等多種內(nèi)容，那么他為什么偏偏挑出欲望作為論述的重點(diǎn)并且做出“人之性惡”的全稱判斷？其原因主要有兩點(diǎn)：其一，對社會現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。東周時期人欲橫流，“強(qiáng)者害弱”、“眾者暴寡”(48)已成常態(tài)，臣弒其君、骨肉相殘屢見不鮮，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(49)司空見慣。面對這樣的現(xiàn)實(shí)，荀子由果索因，得出性惡的論斷(50)。其二，對孟子性善論的回應(yīng)。孟子之后，性善論在儒家內(nèi)部日益得到認(rèn)可，荀子認(rèn)為性善說不僅違背了“生之謂性”的古義，而且存在諸多問題，因此力倡性惡，是“有意地和孟子的性善說對立的”(51)。 (三)“涂之人皆可以為禹”：荀子人性學(xué)說的最終歸宿 荀子的人性學(xué)說若僅停留在性惡的層面，則顯然有背離儒家立場之嫌疑。使荀子人性學(xué)說重現(xiàn)儒家特色的，是其人性學(xué)說的第三層次：人性向善。荀子所說的人性向善即人向善，包括三個方面： 其一，人性應(yīng)該向善。荀子云：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)，數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”(52)儒家重人禽之別，作為一個儒者，荀子亦如此。荀子認(rèn)為，人禽之別的關(guān)鍵是禮或能否守禮，守禮的最終目的即為圣人，也就是向善，而人應(yīng)該向善即人性應(yīng)該向善。 其二，人性愿意向善。荀子云：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”(53)如果說應(yīng)該向善是人性向善的客觀要求，那么愿意向善則是人性向善的主觀愿望。 其三，人性能夠向善。荀子認(rèn)為：“涂之人可以為禹。”(54)這與孟子“人皆可以為堯舜”(55)的說法如出一轍。顯然，荀子與孟子一樣，“認(rèn)為普通的人只要肯努力，也能成圣賢”(56)。人能向善即人性能向善。那么，人性為什么能夠向善？荀子云：“涂之人也，皆有可以知仁義、法正之質(zhì)，皆有可以能仁義、法正之具。”(57)也就是說，人性中具有向善、為善的材質(zhì)與能力，這也是人性向善的內(nèi)在依據(jù)。 人性如何向善？荀子給出的方案即化性起偽：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治、合于道者也。”(58)化性起偽除了禮義、法度之外，還離不開師法的作用：“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。”(59)因?yàn)椋瑤熌耸嵌Y義法度的三本之一：“君師者，治之本也。”(60)化性起偽的另一個手段是樂：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。”(61)又云：“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗易。”(62)當(dāng)然，在化性起偽的過程中，更需要發(fā)揮主體的能動性，積極地修為(“為學(xué)”)，并且要“不可以已”(63)，如此才能性道相合，最終達(dá)到“與天地參”的境界。如此，荀子設(shè)計了一套人性遷善的可行途徑。 總而言之，性樸、性惡與向善是荀子論性的三個層次，其中，性樸、性惡是人性的實(shí)然狀態(tài)，而向善則是人性由實(shí)然狀態(tài)向應(yīng)然狀態(tài)的進(jìn)發(fā)與超拔。但實(shí)然畢竟不同于應(yīng)然，因此我們不能將人性向善等同于人性本善，更不能說荀子是性善論者。畢竟，人性向善只是一種傾向、意愿與潛能，要變?yōu)樯频默F(xiàn)實(shí)，還需要一個修為的過程。由于人性向善是一個不斷發(fā)展、完善的過程，因此人性在某種程度上就是一個未完成狀態(tài)。如此看來，荀子的人性學(xué)說蘊(yùn)含著將人性動態(tài)化的傾向，很自然地，荀子理解的人也應(yīng)該是一個動態(tài)的、未完成的存在者，這也蘊(yùn)含了王船山“夫性者生理也，日生則日成也”(64)的種子。 三、關(guān)于荀子人性學(xué)說詮釋方法的幾點(diǎn)思考 在解讀荀子的人性論時，有幾點(diǎn)需要特別注意： 首先，在詮釋荀子的人性學(xué)說時，必須注重其層次性。這是本文最重要的結(jié)論。荀子思想的最大特色之一是“明分”(65)，因此，在詮釋荀子思想時，大而化之的論述往往容易出錯，而必須充分關(guān)注其層次性。以往的研究或囿于性惡的論斷，或執(zhí)于性樸之說，往往忽略了荀子人性學(xué)說的層次性。堅持性惡說者，其最有力的證據(jù)即荀子《性惡》篇的論述。也有學(xué)者認(rèn)為：荀子性惡的主張一目了然，不僅透射出荀子對人性有別于孟子等人的思考，而且展現(xiàn)了荀學(xué)風(fēng)采、儒家神韻、先秦特質(zhì)和中國印記等四重視界(66)。執(zhí)于性樸說者，最著名的代表即周熾成先生，他認(rèn)為《性惡》篇乃荀子后學(xué)所著，如此就徹底排斥了性惡說(67)。其實(shí)，性惡與性樸之間并不存在絕對的沖突，因?yàn)閮烧卟⒉辉谕粚用嫔希涞匚灰膊幌嗤詷闶腔菊J(rèn)定、是性之未發(fā)、是性之體；性惡是特殊判斷、是性之已發(fā)、是性之用。 其次，在詮釋荀子的人性學(xué)說時，要處理好文本上的“矛盾”。關(guān)于文本上的矛盾，羅爾斯有一段很有啟發(fā)的論述：“在閱讀這樣一本如此巨大、有著如此多之思想要素的著作時，如果我們想最大限度地挖掘其內(nèi)容，我們就必須盡量以最好且最有趣的方式來闡釋它。試圖反駁它，試圖說明作者在某些方面是錯誤的或他的論據(jù)是站不住腳的，這些都是沒有意義的。我們要做的是，盡量闡發(fā)其思想，盡量從最好的角度說明，作者的總體思想是如何順理成章地發(fā)展的。我想，不這樣的話，閱讀……不過是浪費(fèi)時間。”(68)這也就是陳寅恪在《中國哲學(xué)史上冊審查報告》中提出的“了解之同情”(69)。表面看，荀子既倡性惡又主性樸，似乎是前后矛盾、邏輯混亂。但是，如果我們換個角度思考荀子對人性為什么會有不同的論斷，就很容易發(fā)現(xiàn)：性惡與性樸的語境并不相同。在不同的語境下對同一事物做出不同的論斷十分正常，遑論性惡與性樸之性的含義又不盡相同？非但如此，讀儒家的書最要緊的是行。當(dāng)荀子說性惡、性樸時，我們更應(yīng)反躬自省：自己是否有此惡性？若有此惡牲，則必須用樸之性中向上的“質(zhì)能”約束之。只有這樣，我們閱讀的文本才能“活”起來：思想是有生命的，思想的生命若要綻放，必須借助讀者與文本之間的互動，而不是過分糾纏于文本上的矛盾。另外，荀子的思想具有一個發(fā)展的過程，前后矛盾或不一致亦可理解，關(guān)鍵是要“先立乎其大者”，從整體上把握荀子的運(yùn)思過程。 再次，在詮釋荀子的人性學(xué)說時，要跳出以孟判荀的窠臼。如果詮釋者先認(rèn)定孟子為正統(tǒng)甚至真理，再以孟子為標(biāo)準(zhǔn)去判定荀子的人性學(xué)說，則無法得出可靠的結(jié)論，這也是歷代以正統(tǒng)自居的儒者最容易犯的錯誤。程頤云：“孟子言人性善是也。”(70)“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失。”(71)甚至直接判了死刑：“荀子，悖圣人者也。”(72)這種做法也被牟宗三繼承：“荀子只認(rèn)識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性，則不復(fù)識。”(73)牟氏所言之“真性”即孟子所言之性，也可以稱之為人的本質(zhì)，至于荀子所說的人生而具有的自然屬性之性則非“真性”，這是典型的以孟判荀。以孟判荀者心中已有結(jié)論，因此這種詮釋就很容易曲解荀子的思想，更無法挖掘出荀子思想的價值。 最后，在詮釋荀子的人性學(xué)說時，要掌握好詮釋的度。傅偉勛先生認(rèn)為，詮釋活動包括實(shí)謂、意謂、蘊(yùn)謂、當(dāng)謂、必謂(創(chuàng)謂)五個層次(74)，其中“實(shí)謂”是詮釋的基礎(chǔ)。易言之，任何詮釋活動都要以文本為依據(jù)，不能為了創(chuàng)新而進(jìn)行過度的詮釋。有些詮釋確實(shí)很有“新意”，比如筆者曾試圖用人性向善詮釋荀子的人性學(xué)說，但這種詮釋最大的問題就是忽略了荀子人性學(xué)說的特色：因?yàn)樗械娜寮叶紙猿秩诵韵蛏啤７堑寮遥瑤缀跛袆袢讼蛏苹蜃非罅夹灾刃虻膶W(xué)說/學(xué)派/宗教都堅持人性向善。因此，這種詮釋不過是說了句正確的廢話。 注釋： ①王天海：《荀子校釋》下冊，上海：上海古籍出版社，2005年，第934頁。 ②王天海：《荀子校釋》下冊，第780頁。 ③王天海：《荀子校釋》下冊，第882頁。 ④王天海：《荀子校釋》下冊，第882頁。 ⑤王天海：《荀子校釋》下冊，第938頁。 ⑥王天海：《荀子校釋》下冊，第939頁。 ⑦王天海：《荀子校釋》下冊，第885頁。 ⑧王天海：《荀子校釋》下冊，第885頁。 ⑨王天海：《荀子校釋》下冊，第915頁。 ⑩王天海：《荀子校釋》下冊，第923頁。 (11)王天海：《荀子校釋》下冊，第856頁。 (12)王天海：《荀子校釋》下冊，第925頁。 (13)廖名春：《荀子新探》，臺北：文津出版社，1994年，第125頁。 (14)王天海：《荀子校釋》下冊，第950頁。 (15)王天海：《荀子校釋》下冊，第951頁。 (16)王天海：《荀子校釋》下冊，第943頁。 (17)王天海：《荀子校釋》下冊，第943頁。 (18)李賢哲云：“荀子所言‘性’之內(nèi)容，實(shí)含自然情欲、自然本能及能思之心也。”(氏著：《荀子之核心思想——禮義之統(tǒng)及其時代意義》，臺北：文津出版社，1994年，第68頁)顯然，自然情欲也屬于自然本能，而將能思之心歸入性顯然與荀子心性二分的做法不一致，因此李氏的劃分不太合理。 (19)路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2015年第1期，第62-63頁。 (20)郭齊勇：《中國哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006年，第107頁。 (21)侯外廬：《中國思想史綱》，上海：上海書店出版社，2004年，第99頁。 (22)王天海：《荀子校釋》下冊，第686頁。 (23)王天海：《荀子校釋》下冊，第915頁。 (24)王天海：《荀子校釋》下冊，第938頁。 (25)周熾成：《荀子與韓非子的歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年，第4-5頁。 (26)王天海：《荀子校釋》下冊，第785頁。 (27)[漢]許慎：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第278頁。 (28)王天海：《荀子校釋》下冊，第751頁。 (29)王天海：《荀子校釋》下冊，第915頁。 (30)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年，第187頁。 (31)[漢]許慎：《說文解字》，第394頁。 (32)王天海：《荀子校釋》下冊，第935頁。 (33)上“為”下“心”。 (34)梁濤：《荀子人性論辨正：荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第73頁。 (35)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第258頁。 (36)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第181頁。 (38)王天海：《荀子校釋》下冊，第934頁。 (39)陳大齊：《荀子學(xué)說》，臺北：中華文化出版事業(yè)委員會，1954年，第47頁。徐復(fù)觀亦認(rèn)為荀子是“以欲為性”(氏著：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第205頁)。 (40)王天海：《荀子校釋》上冊，第141頁。 (41)王天海：《荀子校釋》下冊，第942頁。 (42)王天海：《荀子校釋》上冊，第141頁。 (43)韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺北：臺灣“商務(wù)印書館”，1992年，第72頁。 (44)謝曉東：《性危說：荀子人性論新探》，《哲學(xué)研究》2015年第4期。 (45)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第260-261頁。 (46)楊伯峻：《孟子譯注》，第263頁。 (47)趙法生：《荀子人性論辯證》，《哲學(xué)研究》2014年第6期，第35頁。 (48)王天海：《荀子校釋》下冊，第947頁。 (49)楊伯峻：《孟子譯注》，第175頁。 (50)楊大膺云：“因?yàn)樾允且颍瑦盒惺枪梢蛏词菒旱模虍?dāng)然是惡的，故由行惡可以推定性惡，這種推定，完全是應(yīng)用因果律的。”(氏著：《荀子學(xué)說研究》，北京：中華書局，1936年，第8頁) (51)郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第194頁。 (52)王天海：《荀子校釋》上冊，第22-23頁。 (53)王天海：《荀子校釋》下冊，第942-943頁。 (54)王天海：《荀子校釋》下冊，第950頁。 (55)楊伯峻：《孟子譯注》，第276頁。 (56)鄒化政：《先秦儒家哲學(xué)新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年，第456頁。 (57)王天海：《荀子校釋》下冊，第950-951頁。 (58)王天海：《荀子校釋》下冊，第934-935頁。 (59)王天海：《荀子校釋》下冊，第934頁。 (60)王天海：《荀子校釋》下冊，第757頁。 (61)王天海：《荀子校釋》下冊，第814頁。 (62)王天海： 《荀子校釋》下冊，第815頁。按：引文改“圣人”為“圣王”，改“移風(fēng)易俗”為“移風(fēng)易俗易”(參見王天海：《荀子校釋》下冊，第817、818頁注一四、一五)。 (63)王天海：《荀子校釋》上冊，第1頁。 (64)[明]王夫之：《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，2011年，第299頁。 (65)儲昭華：《明分之道：從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》，北京：商務(wù)印書館，2005年。 (66)魏義霞：《“人之性惡明矣”——荀子人性論的四重視界》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2015年第3期。 (67)周熾成：《〈性惡〉出自荀子后學(xué)考——從劉向的編輯與〈性惡〉的文本結(jié)構(gòu)看》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2015年第6期。 (68)[美]約翰·羅爾斯著、楊通進(jìn)等譯：《政治哲學(xué)史講義》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第51-52頁。 (69)馮友蘭：《三松堂全集》第2冊，鄭州：河南人民出版社，2001年，第612頁。 (70)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊，北京：中華書局，1981年，第204頁。 (71)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊，第262頁。 (72)[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊，第325頁。 (73)牟宗三：《牟宗三先生全集》第2冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第194頁。 (74)傅偉勛：《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)：哲學(xué)與宗教四集》，臺北：東大圖書公司，1990年，第10頁。 |
|
|
