康德：通俗版《純粹理性批判》| 一般形而上學是怎樣可能的？（連載四上）

昵稱36190430 2016-09-09

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往期回顧

《未來形而上學導論》

龐景仁譯

連載三

第三編

一般形而上學是怎樣可能的？

康德的《未來形而上學導論》是《純粹理性批判》的通俗減縮本，是康德為了回應人們批評他的著作晦澀難懂而作。

第四十節

純粹數學和純粹自然科學，如果為它們的自身的妥善性和可靠性，本來用不著象我們至今所做的這樣去對二者加以演繹的；因為前者所根據的是它本身的自明性，而后者雖然出自理智的純粹源泉，卻根據經驗和經驗的普遍證驗；它不能完全拒絕和缺少這種證驗的保證，因為，作為哲學，它決不能同數學相比，盡管它有它全部的可靠性。因此，對這兩種科學之需要迸行研究，不是為了它們自身，而是為了另外一種科學——形而上學。

形而上學除了對待那些永遠應用在經驗之內的自然界概念以外，還要對待純粹理性概念。純粹理性概念永遠不能在任何可能經驗里提供，因而其客觀實在性（即它們之不是純粹虛構的）和［形而上學］論斷的真偽都不能通過任何經驗來證明或揭露。而這一部分形而上學又恰恰是構成形而上學基本目的的部分，某余部分都不過是手段。這樣，對這一種科學，為了它自身的目的，就需要進行這樣的一種演繹。因此我們現在提出來的第三個問題可以說是關于形而上學的實質和特點的問題，即關于理性運用到這自身上去的問題，關于所謂對客體的認識的問題，這種認識是理性從它自己的一些概念里直接蘊育出來的，不需要經驗來過問，尤其是不能通過經驗來達到。[1]

這個問題不解決，理性本身就永遠得不到滿足。把純粹理智限制到經驗使用上去，這并不是理性本身固有的全部目的。每一個個別經驗不過是經驗領域的全部范圍的一部分；而全部可能經驗的絕對的整體本身并不是一個經驗，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；儀儀為了表現這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內在的，即關于經驗的，僅就經驗之能夠被提供出來說的；而理性概念是關于完整性的，即關于全部可能經驗之集合的統一性的，這樣一來，它就超出了任何就定的經驗而變成了超驗的。

因此，理智需要一些為了經驗之用的范疇，同樣，理性在它本身里也含有理念的根據。理念，我是指其對象不能在任何經驗中表現田來的那些必然的概念來說的。和范疇之包含在理智的性質中一樣，理念也包含在理性的性質中，而且，如果說范疇帶有一種容易使人迷惑的假象的話，那么在理念里，這種假象是不可避免的，盡管完全有可能使人不致受它迷惑。

既然任何假象都在于把判斷的主觀根據當成是客觀根據，那么純粹理性的自身認識在它的超驗的（越境的）使用上，將是唯一的預防辦法，這種預防辦法使理性在它的使用目的上不致陷入這種差錯，即把僅僅有關它自己的主體，并且指導它自己的主體做一切內在的使用的東西，超驗地弄到自在的客體上去。

第四十一節

把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區別開來做為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。沒有這種區別，形而上學就完全不可能，或者充其量只能說是拼湊，跟既不認識所使用的材料，也不知道這些材料適合做什么，就拼湊空中樓閣一樣，不過是一種不合規格的、拙劣的打算而已。如果說《純粹理性批判》不過是第一次地指明了這種區別的話，那么正是這一點，它在形而上學領域里，在澄清我們的概念和指導我們的研究上，已經做了許多的貢獻。過去，為了答復純粹理性的超驗問題而不知白費了多少氣力，毫無結果。歷來的一疇努力從未料到我們是處在與理智完全不同的領域，因而都把理智概念和理性概念混為一談，就好象它們都是一類東西似的。

第四十二節

一切純粹的理智認識都有這樣的特點，即它們的概念都在經驗里提供的，它們的原則都是通過經驗來證實的。相反，超驗的理惟認識，它們的理念并不從經驗里提供，它們的命題從來既不能通過經驗來證實，也不能通過經驗來否定。因此可能混迸來的錯誤只能由純粹理性本身去發現，但也十分困難，因為就連理性本身都由于它的理念而自然地成為辯證的，而且這種不可避免的假象，不能由對事物的客觀的、教條式的探討[2]，而只能由理性本身（它是理念的源泉）對事物的主觀的探討[3]，才能對它加以限制。

第四十三節

我在《批判》里的最大目的決不僅僅在于能夠把幾種知識小心地區別開來，同時也在于從它們共同源泉里把所屬各種的概念推演出來。這樣，我就不僅[4]可以知道了它們的來源，以便妥善地規定它們的使用，而且也可以有預想不到的、然而是不可估價的便利，使我得以先天，也就是從原則上，去認識我對概念的列舉、歸類和區分。不這樣做，形而上學就只能是零零碎碎的東西，人們永遠不知道所掌握的東西是否已經夠了，或者還缺不缺點什么，什么地方缺。我們固然只有在純粹哲學里才能有這種便利，不過，這種便利是構成純粹哲學的實質的東西。

既然我在一切理智判斷的四種邏輯功能里找到了范疇的來源，因此十分自然，我也在三種推理功能里去找理念的來源。因為，象這樣的一些理性概念（先驗的理念）既然是既定的，那么，如果不是把它們視為天賦的話，它們就只能存在于理性的活動里，不能存在于其他任何地方。理性活動，如果僅就其形式來說，是構成推理的邏輯元素的；但是，如果就其把理智判斷表現為被這樣的或那樣的一種先天的形式所規定的來說，它就構成純粹理性的先驗概念。

推理的形式上的區別，必然使推理分為直言推理、假言推理和選言推理。因此，這些推理所根據的理性概念就有：第一，完整的主體理念（實體性的東西）；第二，完整的條件系列理念；第三，一切概念在可能的東西的一個完整的總和的理念中之規定[5][6]。第一種理念是心理學的[7]理念，第二種是宇宙學的理念，第三種是神學的理念；而且由于三者都產生辯證法，盡管各自按其不同的樣式，因此全部純粹理性辯證法就由之而分為純粹理性的錯誤推論、純粹理性的互相沖突[8]和純粹理性的設想[9]。這樣一來使就使我們完全放心，純粹理性的一切要求已經完全表現在這里了，而且一個都不缺少，因為作為這些要求的全部來源的理性能力本身已經由此全面探察到了。

第四十節

在上面的一般觀察中，值得注意的還有：和范疇不同，理性理念對我們的理智在經驗上的使用毫無用處，我們在這方面甚至可以完全拋開它不管。不僅如此，理性理念同關于自然界的理性知識公理相矛盾。然而盡管如此，我們對另外的一個有待于規定的方面卻是必要的。靈魂究竟是不是一個單一的實體，這在解釋靈魂的現象上，對我們來說是無關緊要的，因為我們不能通過任何可能經驗使一個單一的存在體的概念成為可感覺的，從而成為具體可理解的。因此，如果想要深入考察現象的原因，那么這個概念是非常空洞的，決不能拿它作為原則來說明內經驗或外經驗提供我們的東西。同樣，關于世界的有始或世界永恒（a parte ante）的宇宙學的理念，在說明世界本身的任何一個事件上，對我們也沒有什么用處。最后，自然哲學的一個正確的公理告訴我們，自然界的安排是出于一個至上存在體的意志的，我們對這種安排必須避免加以任何解釋；因為，如果加以解釋，那就不是自然哲學，而是宣告自然哲學的破產。因此理念的使用和范疇的使用完全不同。范疇和建筑在范疇之上的原則是使經驗本身首先成為可能的東西。雖然如此，我們給理智所做的十分辛苦的分析，如果其目的只在于能夠在經驗之內提供出自然界知識來，那么這種分析就完全是多余的了；因為理性在數學和自然科學上的工作做得非常妥善、非常好，用不著這種瑣細的演繹。因此，我們對理智的批判同純粹理性的理念結合起來，其目的是為了超出理智在經驗上的使用；不過，我們前面曾經說過，在這方面，這是完全不可能的，它既沒有對象，也沒有意義。雖然如此，屬于理性的性質的東西一定要和屬于理智的性質的東西一致起來，前者必須有助于使后者完滿起來，而不能反而干擾后者。

這個問題的解決如下：純粹理性在它的理念里并沒有存在于經驗范圍以外的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經驗的總和里的完整性。但是這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性。雖然如此，為了把前者確定地表現出來，理性把它設想成為對一個客體的認識，這個認識，就那些規則來說，是完整地規定了，然而這個客體不過是一個理念，僅用以使理智認識得以盡可能接近那個理念所指的完整性而已。

第四十五節純粹理性的辯證法序言

我們在上面第三十三節和第三十四節里已經指出：范疇從一切感性規定的混雜中超脫出來的純潔性可以引導理性把范疇的催用超出一切經驗之外，擴展到自在之物上去；這些范疇找不到能夠給它們具體提供意義的直觀，因此它們，作為單純的邏輯功能，雖然可以表象一個一般的物，但本身不能給任何物提供什么確定的概念。這樣的一些夸大了的客體，人們就稱之為本體，或純粹理智存在體（稱之為思維存在體比較好）。例如被設想為在時間里沒有常住性的實體或者被設想為在時間里不起作用的原因，等等，人們給它們加上一些屬性，用來僅僅使經驗的合乎法則性成為可能，同時卻從它們身上去掉了唯一使經驗成為可能的一切直觀條仲。這樣一來，這些概念又重新失掉了全部意義。

然而我們并不怕理智不經外來法則的驅使而自動地任意越過它的界線跑到純粹思維存在體的領域里去。不過，理性不能完全滿足于理智規則的任何經驗使用（因為經驗使用永遠受制約），因此，當理性要求完結這種條件連鎖時，理智就被推出它的領域，以便一方面把經驗的對象表現在一個如此廣大以致任何經驗都捉摸不到的系列里，另一方面（為了完結這個系列起見），理性甚至完全在這個系列之外尋找它可似把連鎖加于其上的本體，并且一經最后擺脫了經驗條伴，理性就終于功德圓滿了。這些就是先驗的理念，雖然按照我們理性的自然規定的真正的、然而是隱蔽的目的來說，這些先驗的理念不是為了過分夸大概念，而僅僅是為了無業境地擴大這些概念的經驗使用；但是它們通過一種不可避免的假象，卻誘使理智去做超驗的使用，這種超驗的使用雖然帶有欺騙的性質，但是下決心把它限制在經驗的界線之內是辦不到的，只有通過科學的訓練才能使它勉強地留在限度以內。

一、心理學的理念

（《批判》［德文第一版］第341頁起[10]）

第四十六節

大家很久以來就注意到，在一切物體上，真正的主體，即當一切偶性（作為屬性）都被抽掉以后所剩下來的東西，也就是實體性的東西本身，對我們來說是不知道的，而且關于我們智慧的有限，曾經有過各種各樣的感傷。然而，在這里最好指出，如果人類理智對事物的實體性的東西不能認識，即不能從它本身上加以規定，而是希望把它這個僅僅是理念的東西當做一個規定了的對象那樣去認識的話，那也不應該對它加以指責。純粹理性要求我們給一個事物的每一個屬性尋找屬于它的主體，而這個主體本身也必然僅僅是一個屬性，然后再給它尋找它的主體，這樣進行到無窮（或者能進行到哪里就進行到哪里）。但是，這樣一來，其結果是：我們所能達到的任何東西都不應該被視為最終的主體，而實體性的東西本身永遠不能被我們的理智所思維，不管深入到什么程度，即使把全部自然界都給它揭露無遺也不行。因為我們的理智的特性在于論證地，即通過概念，也就是單純通過屬性，來思考一切；而這些屬性必然永遠缺少絕對的主體。因此，我們在認識物體時所通過的一切實在的特性，都不過是一些偶性，就迦不可入性都城是這樣，我們只能把不可入性表象為一種力量的結果，而力量的主體，對我們來說是付諸缺如的。

現在，在我們對我們自己的意識（能思的主體）里似乎是有這種實體性的東西，當然是在一種直接的直觀里；因為內感官的一切屬性都涉及自我作為主體，而且我不能把我自己想或是任何別的主體的屬性。因此在這里，在既定的概念作為屬性，對一個主體的關系中的完整性似乎是已經在經驗里提供出來了。這個主體不僅僅是一個理念，而且是一個對象，即絕對的主體本身。然而這種希望是白費的。因為自我決不是一個概念[11]，它僅僅是內感官的對象的標記，因為我們沒有任何屬性用來進一步認識它，所以它本身當然不能是任何別的東西的屬性；不過它也并不是一個絕對主體的一個確定概念，而是，如同在別的情況下一樣，僅僅是內部現象對它的不知道的主體的關系而已。同時，這個理念（它對于徹底摧毀有關我們的靈魂的內部現象的一切唯物主義的解釋。是很可以用做一種制約原則的）經過一種完全自然的誤解而產生了一種非常不象樣的論證，這種論證從我們的能思的存在體的實體性的東西這一假想的認識中，推論出這個實體性的東西的性質，這樣一來，對于這個實體性的東西的認識就完全落在經驗總和之外去了。

第四十七節

人們雖然可以把這個能思的自我（靈魂）稱為實體，當鑄思維的最終主體，本身不能再被套表現為另一個東西的屬性，但是，只要不能證明能思的自我有常住性，那么能思的自我就仍然非常空洞、毫無意義。因為，常住性是使實體概念在經驗中豐富多彩的東西。

但是常住性決不能由一個當作自在之物的實體概念中，而只有在經驗中，才能得到證明。這一點在“經驗的類比第一”里已經充分指出過了（見《批判》第三182頁[12]），誰果不相信這個證明，誰就可以自己試試，看他是否能從主體（本身不作別的東西的屬性而存在）概念里證明得出主體的存在是徹頭徹尾常住的，以及它既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而發生或消滅。這樣的先天綜合命題，從它們本身里永遠得不到證明；證明只有當它們關系到可能經驗的對象時才能得到。

第四十八節

因此，如果我們打算從作為實體的靈魂概念推論出它的常住性，這只有在可能經驗中才是有效的。在把靈魂當作自在之物而超出“一切可能經驗時就無效。然而我們的一切可能經驗的主觀條件是生活，因此我們只能在生活中推論靈魂的常住性；因為人的死亡是全部經驗的終結，這就關系到作為經驗的一個對象的靈魂問題，除非證明靈魂不是經驗的對象。而問題恰恰就在這里。因此，靈魂的常住性只能在人活著的時候得到證明（這個證明是人們不需要我們去做的），而不是在死后（而這正是我們希望得到證明的）；當然，從一般的道理來說，實體概念既然被看做是必然與常住性概念相結合，那么只有根據可能經驗的原則，也就是只有在可能的經驗中，才能成立。[13]

第四十九節

在我們之外，同我們的外知覺相對應（不僅相對應，而且必須相對應）的，有某種實在的東西，這也同樣地只是在經驗中才能得到證明，而永遠不是從[14]自在之物的連結上得到證明。這就是說，我們完全可以證明有某種東西經驗地（亦作為空間里的現象）存在于我們之外；因為除了屬于一種可能經驗的那些對象以外，我們不管其他對象，這些對象不能在任何經驗中提供給我們，從而對我們毫無意義。經驗地存在于我之外的東西就是在空間里被直觀的東西。而且，既然空間和它所包含的一切現象都屬于表象，而表象按照經驗法則的連結證明了表象的客觀真實性，和內感官的現象的連結證明了我的靈魂（作為，內感官的一個對象）的實在性一樣，那么由外經驗，我意識到作為空間里的外在現象的物體的實在性也和我由內經驗意識到我的靈魂在時間里的存在一樣，而我只能通過現象（內在情態就是由它做成的）把我的靈魂認識成為內感官的對象。至于靈魂的自在的本質（這是這些現象的基礎），那對我來說是不知道的。因此笛卡爾的唯心主義只是把外經驗同做夢區別開來，把前者的作為真實性的標準的合乎法則性同后者的無規律性和假象區別開來。無論是在前者里或是在后者里，笛卡爾的唯心主義都是把空間和時間設定為對象存在的條件，并且僅僅問是否我們在醒著的時候放在空間里的外感官的對象實際上是在空間里，就如同內感官的對象（靈魂）實際上是在時間里那樣，亦即是否經驗帶有把自己同想象醫別開來的可靠標準。這個懷疑是容易消除的，在日常生活中我們經常用這樣的辦法來消除這個懷疑，即把兩方面的現象的連結都拿來按照經驗的普遍法則加以檢查，如果外物的表象完全符合經驗的普遍法則，我們就不能對外物一定做出一個符合真實的經驗這一事實有所懷疑。質料唯心主義是很容易駁斥的，因為現象之為現象，僅僅在于它們的連結是在經驗里的連結；而且物體存在于我們之外（在空間里）這一經驗就和我們自己按照內感官的表象而存在（在時間里）是同樣確實的。因為，“在我們之外”這一概念只意味著在空間里的存在。但是在“我存在”[15]這一命題里的“我”并不僅僅意味著（在時間里的）內直觀的對象，同時也意味著意識的主體，正如同物體不僅僅意味著（在空間的）外直觀，同時也意味著作為這一現象的基礎的自在之物一樣。這樣一來，對于作為外感官的現象的物體是否在我的思維之外存在這一問題，就可以毫不猶疑地在自然界中給以否定的答復，在我自己作為內感官的現象（按經驗心理學來說，就是靈魂）是否在時間里存在于我的表象力之外這一問題上也是一樣，因為同樣也必須給以否定的答復。這樣一來，任何東西，在歸結到它的真實意義上去時，就都決定了，而且明確了。形式唯心主義（我也把它叫做先驗的唯心主義）實際上粉碎了質料的、或笛卡爾的唯心主義。因為，如果空間不過是我的感性的一種形式，那么它，作為在我里邊的表象，也同我自己一樣實在，因而問題就只剩下在空間里邊的現象的經驗的真實性了。然而，如果情況不是這樣，假如說空間和在它里邊的現象是存在于我們之外的什么東西，那么離開我們的知覺，經驗的一切標準就決不能證明在我們之外的這些對象的實在性。

二、宇宙學的理念

（《批判》［德文第一版］第405頁起[16]）

第五十節

純粹理性在它的超驗的使用上的這一產物是純粹理性最引人注意的現象。在一切現象中，這一現象最有力地把哲學從它的教條主義的迷夢中喚醒過來，并且促使它去從事于一種艱難的事業：對理性本身進行批判。

我把這一理念稱之為宇宙學的理念，因為它的對象永遠只能是取自感性世界的，而且它所使用的只能是以一種感性的東西為對象的一些概念，因而，由于它是內在的而非超驗的，到此為止它還不是一個理念；相反，把靈魂想成是一個單一的實體，這就等于說把一個對象（單一的東西）想成是完全不能由感官來表象的東西。不過，宇宙學的理念把被制約者和制約者之間的連結（這種連結可以是數學的，也可以力學的）擴大到經驗永遠追不上的程度，因此在這一點上它永遠是一個理念，這個理念的對象永遠不能在任何經驗里相應地表現出來。

第五十一節

首先，在這里所指出的一個范疇體系的用處如此清楚、不可駁辯，以致單是這一個證據，即使不是更多，就能充分證明它在純粹理性的體系中是不可缺少的。這樣的超驗的理念只有四個，同范疇的類別一樣多，然而在每個理念里都完全涉及制約者對一個既定的被制約者系列的絕對完整性。跟這些字宙學的理念一樣，也有四種純粹理性的辯證論斷，這四種論斷既然是辯證的，因此按照同樣的純粹理性的似是而非的原則，在每一種上都有一個矛盾的原則與之相對立；這種對立是任何一種形而上學的技術，不管多么精巧，都無法阻止的，但是它卻迫使哲學家一直追溯到純粹理性本身的第一源泉。這種互相沖突不是任意捏造的，它是建筑在人類理性的本性上的，因而是不可避兔的，是永遠不能終業的。它包含下列四個正題和反題：

（一）

正題：世界在時間上和空間上有始（有限）。

反題：世界在時間上和空間上無限。

（二）

正題：世界上的一切者是由單一的東西構成的。

反題：沒有單一的東西；一切都是復合的。

（三）

正題：世界上有出于自由的原因。

反題：沒有自由；一切都是自然。

（四）

正題：在世界因的系列里有某種必然的存在體。

反題：里邊沒有必然的東西；在這個系列里，一切都是偶然的。

第五十二節（甲）

這里是人類理性的最奇特的現象，在理性的其他任何使用里都找不出這種現象的例子。假如我們象一般所做的那樣，把感性世界的現象想成是自在之物，假如我們指感性世界的現象的連結原則視為自在之物的普遍有效原則，而不是簡單地把它視為經驗的普遍有效原則（通常就是這樣，尤其是如果沒有我們的批判，那就更是不可避免的），那么就出現一種想象不到的矛盾，這種矛盾決不是用普通教條主義的辦法所能情除的；因為無論正題或反題都能夠通過同樣明顯、清楚和不可拒抗的論證而得到證明——我保證所有這些論證都是正確的。因此理性本身一分為二了，這種情況使懷疑論者大為高興，然而卻一定會引起批判的哲學家的深思并且感到不安。

第五十二節（乙）

人們在形而上學里可以犯各種各樣的錯誤而不必擔心錯誤被發覺。問題只在于不自相矛盾；而不自相矛盾，這在綜合命題里，即使在完全虛構的綜合命題里，是完全有可能的。在所有這些情況下，我們所連結的概念都不過是一些理念，這些理念（就其全部內容而言）決不能在經驗里提供，因而就決不能通過經驗來反駁。因為，世界是永恒存在的也罷，或者是有始的也罷，物質是可以無限分割的也罷，或者是由單一的部分組成的也罷，我們怎么可以從經驗中得出來呢？象這樣的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的經驗都不能提供的。因此命題上的錯誤，無論是在肯定上的錯誤或者是在否定上的錯誤，都不能通過這塊試金石去發現。當理性一方面根據一個普遍所承認的原則得出一個論斷，另一方面又根據另外一個也是普遍所承認的原則，以最準確的推理得出一個恰好相反的論斷，只有在這樣的情況下，理性才迫不得已泄露了自己的隱蔽的辯證法，而這種辯證法是被當作教條主義拿出來的。這里在有關四種自然的理性理念上出現的情況實際就是這樣。從四種自然的理性理念一方面得出四種論斷，另一方面得出同樣多的相反論斷，而每一種論斷都是非常嚴謹地根據普遍承認的原則推論出來的，這樣它們就揭露了純粹理性在這些原則的使用里的辯證的假象，而這些假象如果不是這樣，本來是可以永遠不被揭穿的。

因此，這是一個有決定意義的實驗，這個實驗一定會把掩藏在理性的前提里的某種錯誤必然地給我們揭露出來。[17]互相矛盾的兩個命題不能都是錯誤的，除非它們所根據的概念本身是自相矛盾的，例如，“一個四方的圓形是圓的”和“一個四方的圓形不是圓的”這兩個命題都是錯誤的。因為就拿第一個命題來說吧，既然說這個圓形是四方的，那么說它是圓的就是錯誤的；但是，既然它是一個圓形而又說它不是圓的，即說它是四方的，那也同樣是錯誤的。因為，一個概念的不可能性，它的邏輯標志就在這一點上，即假如我們以它為前提，則互相矛盾的兩個命題就都是錯誤的；從而，既然在二者之間想不出一個第一者來，那么通過那個概念，是什么也想不出來的。

第五十二節（丙）

前兩個互相沖突我稱之為數學的互相沖突，因為它們是關于同質的東西加到一起或區別開來的。這兩個互相沖突建筑在一種自相矛盾的概念上。我從這一點來解釋為什么在這兩個互相沖突里正題和反題都是錯誤的。

當我說到在時間里或在空間里的對象時，我并不是指自在之物說的，因為關于自在之物，我一無所知，我指的僅僅是現象里的、亦即經驗里的物，作為對客體[18]的一種特別的認識樣式說的，這種認識樣式是專為人預備的。我在空間里或在時間里所想到的，我不能說它是在我的思維之外自在地存在于空間和時間里；那樣說我就自相矛盾了；因為空間和時間以及它們所包含的現象決不是在我的表象之外自在地存在著的東西，而僅僅是表象的樣式，這樣，把一個僅僅是表象的樣式說成是也存在于我們的表象之外，顯然是自相矛盾的。因此，感官的對象只能存在于經驗之中；但是，把脫離經驗或先于經驗而本身自存的存在性加給感官的對象，這就等于把經驗想成是實際上脫離經驗或先于經驗而存在。

如果我問世界在空間和時間上有多大，那么我的一切概念都說不出它是無限的，同樣也都說不出它是有限的。因為這兩種情況都不能包含在經驗之中，因為無論是一個無限的空間或一個無限流逝的時間的經驗也罷，或者是世界受一個空的空間或一個先在的空的時間所限制的經驗也罷，都是不可能的。這些都不過是一些理念。因此，世界的大小，無論是這樣規定的或那樣規定的，都在于世界本身，不依靠任何經驗。然而這是同感性世界的概念相矛盾的。感性量界無非是現象的總和，它的存在和連結只發生在表象即經驗里，因為感性世界不是自在的東西，而僅僅是一種表象樣式。由此可見，一個自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的，那么有關它的大小的這一問題的解決，不管是試圖做肯定的回答或者是做否定的回答，都永遠是錯誤的。

這對于有關各個現象的區分問題的第二個互相沖突也一樣。因為各個現象不過是一些表象，各部分僅僅存在于它們的表象上，從而存在于區分上，即存在于部分表現于其中的一個可能經驗里，而且可能經驗達到多遠，區分也就達到多遠。認為一個現象，比如說物體的現象，它本身在一切經驗之先就已經包含了可能經驗所能達到的一切部分，這就等于說，給一個只能存在于經驗以內的純粹現象加上一個它自有的、先于經驗的存在性，或者等于說，純粹的表象先于它能夠出現在表象力以內而存在。這是自相矛盾的。因此，對這個被誤解的問題的任何解決辦法，無論我們認為自在的物體是由無限多的部分組或的也罷，或者由有限數目的單一的部分組成的也罷，都是自相矛盾的。

第五十三節

在第一類互相沖突（數學的互相沖突）里，前提上的錯誤在于把自相矛盾的東西（即把現象當做自在的東西）表現成為可以在一個概念里相容的東西。但是在第二類，即力學的互相沖突里，前提上的錯誤是把可以相容的東西表現成為矛盾的東西。這樣一來，在第一種情況里，兩種彼此相反的論斷就都是錯誤的；反之，在第二種情況里，兩稱論斷彼此之所以相反僅僅是由于誤解，因而兩種都可以是正確的。數學的連結（在量的概念上）必然以被連結的東西的同質性為前提；然而力學的連結卻決不要求這個前提。在對待有廣延的東西的大小時，各個部分彼此之間以及部分同整體之間都必須是同質的；相反，在原因和結果的連結上當然也能找到同質性，不過它并不是必要的，因為因果性概念（一種東西通過因果性概念指完全不同的另一種種東西定立下來）至少并不要求同質性。

假如把感性世界的對象當做自在之物，把上述自然界法則當做自在之物的法則，矛盾是不可避免的。同樣，假如把自由的主體也同其他對象一樣表現為僅僅是現象，那么矛盾也是不可避免的，因為這個自由的主體就會從同一對象，在同一意義上，同時既被肯定又被否定。但是，如果自然界的必然性僅僅指現象的自然界的必然性，自由僅僅指自在之物的自由，那么如果我們同時承認或容許兩種因果性，也不會產生任何矛盾，盡管后一種因果性是很難理解，或不可能理解的。

在現象中，任何結果都是一個事件，或發生在時間里的一種東西；按照普遍的自然界法則，原因的因果規定性（原因的一種狀態）一定先于結果而存在，并使結果按照一種不變法則隨之發生。但是，因果定性的原因同樣也必定是正在出現或正在發生的一種東西；這個原因必定是已經開始行動了，否則在原因和結果之間就不能設想出什么時間連續性來，結果就會和原因的因果規定性一樣是早已存在了的。因此，在現象與現象之間，規定行動的這種因果規定性也必定是已經發生了的，因而必定同自己的結果一樣，是一個事件，而這個事件也必定有其原因，如此類推。由此可見，自然界的必然性是條件，這種條件規定行動著的原因。反之，如果自由必須是現象的某些原因的一種性質，那么，對現象（即事件）來說，自由就一定是自發地（sponte）——換言之，用不著原因的因果性;即用不著任何別的理由來規定——把現象開始起來的一種能力。不過這樣一來，原因，就它的因果性來說，就一定不受它的狀態的時間規定性的支配，也就是說，一定決不是現象，也就是說，一定被視為自在之物，而只有結果才被視為現象。[19]

如果我們能夠毫無矛盾地設想理智存在體對現象所施加的這樣一種影響，而在感性世界里原因和結果之間的一切連結卻都取決于自然界的必然性，只有對于本身并不是現象（雖然是現象的根據）的那種原因可以卻之以自由，那么我們就可以把自然和自由加給同一個東西而不致有任何矛盾——不過要通過不同的關系來看，即一方面是作為現象來看，另一方面是作為自在之物來看。

我們在我們里邊有一種能力，這種能力同自己的主觀的規定根據（即這種能力行動的自然界原因）相連結。就這一點來說，它是一個存在體的能力，屬于現象。不僅如此，這種能力同時也與客觀的根據（僅僅是理念）相連結，就這些客觀根據之能夠規定這個能力來說一這種連結就用應該這一詞來表示。這個能力叫做理性。而且，當我們僅僅按照客觀規定的理性來觀察一個存在體（人）時，它就不能被視為一個感性存在體，而是，所想到的這個性質是一個自在之物的性質，對于這個性質的可能性，我們一點都不能理解，也就是說，對于應該，即還沒有發生的東西，怎么會規定它的一動，并且能夠成為行動的原因，而其結果是感性世界里的一個現象，我們一點都不能理解。雖然如此，理性的因果性，對感性世界里的結果來說，必須是自由，就客觀的根據（它們本身是理念）之被視為結果的規定者而言。因為，理性的行動在這種情況下不會根據主觀的條件，也就是說，不會根據任何時間條件，也不會根據用以規定這些條件的自然界法則，因為理性的根據是普遍地、按照原則地給行動以規則，不受時間或地點情況的影響。

我在這里所講的不過是用來做為例子以幫助我們理解，并不一定是我們的問題里邊的東西。我們的問題必須不是靠我們在現實世界里所見到的性質，而是完全從概念上去解決。

現在我可以毫無矛盾地說：理性的存在體的一切行動，由于它們是（發生在任何一種經驗里邊的）現象的原故，都受自然界的必然性支配；然而，同是這些行動，如果僅就有關理性的主體以及這個主體完全按照理性而行動的能力來說，它們是自由的。因為，對于自然界的必然性來說，所要求的是什么呢？不過是感性世界中的每一事件的可規定性，這種可規定性是按照不變法則的，也就是按照在現象中的因果關系的；而作為現象的基礎的自在之物以及它的因果性，則仍然是不知道的。但是無論出于理性（即出于自由）的理性的存在體是感性世界中的各種結果的原因也罷，或者它不從理性根據來規定這些結果也罷，我都能說自然界法則是持久存在。因為，如果是第一種情況，那么行動是按照公理做出來的，行動的結果在現象中就永遠符合某些不變法則；如果是第二種情況，行動并不是按照理性的原則做出來的，那么它就受感性經驗法則。在兩種情況下，結果都是按照不變法則來連結的。關于自然界的必然性，我們所要求的和知道的只限于此。不過在第一種情況下，理性是這些自然界法則的原因，因此它是自由的；在第二種情況下，結果僅按感性的自然界法則行事，因為理性對它并不施加影響，但是理性本身并不因此而受感性的支配（那是不可能的），因此它在這種情況下也仍然是自由的。所以自由并不妨礙現象的自然界法則，同時自然界法則也并不妨礙理性在實踐使用上的自由，而這種使用是與作為規定之根據的自在之物相關聯的。

這樣一來就保住了實踐的自由，也就是說，理性，按照客觀規定的根據，有了其因果性的自由，同時，就作為現象的那些結果來說，也毫不妨礙自然界的必然性。以上這些，對于解釋我們以前關于先驗的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主體上，但不在同一關系上）所說的話，也有幫助。因為，在這方面，一個存在體從客觀的原因做成的任何一個行為，它的起始，就其規定的根據來說，都永遠是一個第一起始，雖然這同一的行動在現象的系列中不過是一個從屬的起始，而在這之前，必須先有一個原因的情態來規定它，而這個原因的情態本身同樣也被一個直接在它之前的原因所規定；這樣一來，我們在現性的存在體里，或在一般的存在體上，就它們的因果性之在它們本身（作為自在之物）里被規定而言，就能夠設想從存在體自身開始出來一系列情態的能力而不與自然界法則相矛盾。因為行動對理性的客觀根據的關系并不是時間的關系；在這種情況下，規定因果性的東西并不是在時間上先行于行動，因為象這樣的一些規定，它們的根據并不表現對象對感官的關系，也就是并不表現對象對現象內原因的關系，而表現對象對規定性原因（作為自在之物）的關系，這種規定性原因是不受時間條件支配的，這樣，行動，對理性的因果性來說，就能夠被視為一個第一起始。但是同時，對于現象的系列來說，也能夠被視為僅僅是一個從屬的起始。而且我們能夠毫無矛盾地從第一個方面把它視為是自由的，從第二個方面（在那里它僅僅是一個現象）把它視為是受自然界的必然性支配的。

關于第四個互相沖突，我們也用同解決第三個互相沖突里邊的理性與其自身的矛盾一樣的辦法來解決。因為，如果我們把現象內原因同現象的原因（就這種原因之能夠被理解為自在之物來說）區別開來，那么這兩個命題就很可以同時并存，即：感性世界里沒有任何具有絕對必然的存在性的原因（按照同樣的因果性法則），而另一方面，這個世界卻被連結到一個必然的存在體上作為它的原因（然而是另外一種原因，并且按照另外一個法則）。這兩個命題的不可相容性完全出于這樣的一種誤解，即把僅僅對現象有效的東西擴展到自在之物上去了，并且一般是把這兩種東西混為一談了。

第五十四節

理性在把它的原則應用于感性世界時所陷入的全部互相沖突，其提出和解決就是這樣。僅就前者而言（即單是提出）就已經在對人類理性的認識上做出了巨大的貢獻，盡管矛盾的解決還不可能使讀者們完全得到滿足。讀者們在這里正在對一種自然的假象迸行著斗爭，而這種假象對他們來說不過是剛剛被指出來，他們本來一直是把它當做真象的。因為，一旦把感性世界的對象當做自在的東西，而不是它們事實上是什么就把它們當做什么，即不是把它們當做僅僅是現象，那么從這里產生這樣的一個結果就是不可避免的。理性就不可能擺脫它自身的這種矛盾，讀者因而就不得不再一次對我們的全部先天知識迸行演繹，再一次對我所做的演繹迸行檢查，以便在這問題上達到最后的解決。我現在所要求的僅僅就是這些；因為讀者們在這樣做的時候，就是通過思維而足夠深入到純粹理性的性質里邊去了，那么理性的矛盾所唯一有可能賴以解決的概念，他們就熟悉了。沒有這一步，我就不能即使是從最用心的讀者那里，期望得到一個完全的贊同。

三、神學的理念

（《批判》［德文第一版］第571頁起[20]）

第五十五節

第三個先驗的理念是純粹理性的設想。這個理念是給最重要的理性使用提供素材的。然而這種最重要的理性使用如果用在思辯上就成為越境的（超驗的），從而成為辯證的。心理學的理念和宇宙學的理念是從經驗出發，經過［一個個］根據的上升，被誘使去追尋（如果可能的話）這些根據的系列的絕對完整性，而在神學的理念這里則不然，理性同經驗完全斷絕，從似乎是可以用來做成一個一般事物的絕對完整性的那些僅僅是概念的東西，然后借助于一個最完滿的原始存在體這樣的理念，下降到規定其他一切事物的可能性，再從可能性下降到規定它們的實在性。因此，要把一個僅僅是出于假想的存在體，也就是理念，同理智概念區別開來，在這里是比在上面的兩種情況配要更容易些的。這個僅僅是出于假想的存在體雖然不是在經驗系列里，然而卻是為了經驗，為理解經驗的連結、經驗的秩序和經驗的統一性而設想出來的。從這里就很容易暴露出來辯證的假象。這種假象的產生，是由于我們把我們思維的主觀情況，當成事物本身的客觀情況了，把為了滿足我們的理性之用的必要的假設，當成一個信條了。因此，關于先驗的神學{德文埃德曼版是“Thedogic”（神學的），施密特版是“Theorie”（理論）。——譯者}的論斷，我就不再多講了。因為《批判》在這方面已經講得很易懂，很明確，并且很解決問題了。

關于先驗的理念的總附釋

第五十六節

通過經驗提供我們的對象，在許多方面都是不可理解的，而自然界法則給我們指出的許多問題，如果提到某種高度，盡管符合自然界法則，也完全沒有解決，例如對于物體為什么互相吸引這一問題就是這樣。然而如果我們完全脫離自然界，或者當我們追隨自然界的連結而超出一切可能經驗，進到純粹理念中去時，我們就不能說對象在我們是不可理解的，不能說物的性質給我們提出不可解決的問題；因為那時我們所對待的不是自然界，不是一般既定的東西，而僅僅是導源于我們理性的一些概念，一些僅僅是思維存在體，而從這些東西的概念里產生的一切問題，都一定是能夠得到解決的，因為理性對它本身的做法無疑是能夠而且必須報告出來的。[21]心理學的[22]理念、字宙學的理念和神學的理念都不過是一些純粹理性概念，不能在任何經驗里提供出來的。因此理性在這些理念上給我們提出來的問題都不是通過對象，而是理性為自身的滿足，通過理性公理，提出來的。這些問題都必須是能夠圓滿解決的；而在指出它們都是為了把我們的理智使用引導到全面一致性、完整性和綜合統一性上去的一些原則，指出它們僅僅對經驗對經驗的整體有效的同時，也就解決了這些問題。

盡管經驗的絕對整體是不可能的，但是根據一般原則得來的知識，這種知識的一個整體的理念是唯一能夠給予這種知識一種特殊種類的統一性，即一個體系的統一性，沒有這種統一性，我們的知識就是支離破碎的，不能做最高目的（最高目的永遠是一切目的的體系）之用。在這里我指的不僅是實踐的目的，同時也是理性的思辯使用的最高目的。

因此先驗的理念表示理性的特殊用途，即做為理智使用上的一個體系統一性原則。這些理念只是用以使經驗在它本身以內盡可能接近完整性，也就是說，用只能是以屬于經驗本身的東西來限制它們的前進；假如我們把這種認識樣式的統一性認為是屬于認識的客體的，假如我們把這種不過是制約性的東西視為構成性的東西，假如我們以為我們能夠通過這些理念把我們的知識超驗地擴展到遠遠超出一切可能的經驗，假如我們這樣做，那么這就是在我們的理性的特殊用途以及其原則的評價上的一種純粹誤解，是一方面混淆了理性在經驗上的使用，一方面也使理性本身陷入一分為二的辯證法。

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