5-2康德

康德生于普魯士哥尼斯堡（今俄羅斯加里寧格勒）一個馬鞍匠家庭,家里經 濟境況拮據。他1740年入哥尼斯堡大學哲學系，畢業后一直當家庭教師，直到 1755年才謀取到母校的一個編外講師的職位，同時兼任哥尼斯堡王家圖書館管 理員的工作，以補貼家用。1770年他已46歲，才成為哥尼斯堡大學教授。他生平未婚，除在周邊鄉下當家庭教師和一次短途旅行外從未離開過哥尼斯堡。他 不圖名利，甘于清貧，曾多次拒絕其他大學髙薪聘請的教授職位，過著一種平靜 而有規律的生活。他學識淵博，不出戶而知天下事，精通當時的自然科學，曾創 造性地用物理原因解釋天文、地理、氣象等現象，并為哥尼斯堡大教堂設計過避 雷針。他成年以后從未進過教堂，骨子里并不相信上帝,而是力圖把宗教道德 化。直到晚年，他還因宗教問題上的激進觀點而受到國王的申斥，但卻并不 服罪。

康德的哲學思想有一個形成過程，一般分為“前批判時期”和“批判時期”， 以1770年為界。在前批判時期，康德在哲學上信奉萊布尼茨一沃爾夫派的唯理論，但主要的研究對象是自然科學，崇尚牛頓的物理學，主張用唯物主義的眼光來看待自然界。同時他也在牛頓物理學的基礎上突破了機械論的僵化性，把自 然界看作是自行發展起來的，提出了著名的“星云學說”。在批判時期，康德的研究重點開始轉向了哲學，集中于對人性的探討。他看出，像法國唯物論那樣用 機械力學的眼光看待自然界固然可以做得精密完備，但它排除了人，無法解釋人 的各種現象和活動;休謨則為了維護人的核心地位而提出了懷疑論和不可知論， 從而中斷了康德的“獨斷論的迷夢”，使他得以按照盧梭的教導，去建立一門對 人有用的、可以確立人在自然界中的地位的科學。于是，批判時期康德的主要理 論成果有三個方面。

一是在人的認識能力方面的探討，特別表現在為科學知識 奠基的巨著《純粹理性批判》上;

二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研 究人類道德原理及其基礎自由意志的《實踐理性批判。

三是在人的情感能力方 面的探討，體現為美學和目的論的《判斷力批判》。

康德曾說，他的一切哲學研 究最終是為了解決“人是什么?”的問題，上述“三大批判”正是圍繞著這一總問 題而展開的哲學視野的全景。

康德早年，正值牛頓物理學和18世紀法國唯物論在歐洲各國大 力傳播的時代。其中，法國唯物論排除牛頓的上帝“第一推動力”的假設而將運 動歸于物質世界本身的思想，對于人們的自然科學眼界無疑是一個極大的解放。 然而，如果認為自然界從來就是如此、毫無發展變化的，認為一切運動的根源終 究不是來源于物質內部，而只是在物質之間傳遞，那么自然界最終還是不能擺脫 “第一推動”的問題，不能使自然界本身表現為運動的。康德發表于1755年的 著作《自然通史和天體理論》（中譯本譯作《宇宙發展史概論》）就是試圖解決這 一問題的，它在形而上學的宇宙觀上打開了第一個缺口。康德在這本書中提出 了太陽系起源的“星云假說”，他認為整個宇宙最初是一團云霧狀的物質粒子 (即原始星云），后來僅僅是由于它們自身內部固有的引力和斥力的相互作用而 導致了星云的鏇渦運動,逐漸演化成了太陽系。這樣，上帝的第一推動最終被取消了，上帝本身完全被逐出了自然界。由此得出的結論是:一切有限的東西由于 其本性之故也一定有開始、有終結，目前的自然狀態之前一定有流逝了的千秋萬 代，我們的太陽系也一定會走向消滅，而在這整個過程中都不需要上帝來直接插 手。進而康德認為，人類本身也是產生出來的，別的星球上也可能有人類，他們 離開太陽越遠便越是由更輕巧的物質構造起來，也越是高級。這就用物質本身 的原因來解釋了一切自然的事物的變化和發展。

不過，萊布尼茨派的自然神論的世界觀也并未完全退出康德的思想，他在這 本書中也極力想把對自然界的科學解釋與神學教條結合起來。他認為，上帝雖 然并未用物質的手段創造和推動世界，但上帝仍然是宇宙的“原始的原因”，而 自然界的必然規律則最終體現了“上帝的意志”，是上帝使自然界變得協調有 序，而產生出有理性的人來則是上帝的目的。上帝把人的肉體構造得能夠認識 自然規律，但有機體的法則與自然規律并不完全一樣。他說:“給我物質，我就 用它造出一個宇宙來！這就是說，給我物質，我將給你們指出，宇宙是怎樣由此 形成的”;但另一方面難道人們敢說，在微小的植物或昆蟲身上也能找出它們 的發生、發展的原因嗎？難道人們能夠說，給我物質，我將向你們指出，幼蟲是怎樣產生的嗎? ”在康德看來，上帝按照兩套完全不同的規律來設計物質世界和生命世界，它們之間有“無限的距離”，前者是可以通過力學的手段制造出來的， 后者卻涉及一些“尚未展開的概念”，即涉及永恒、不朽、超越物質世界的某種精 神性質。康德思想中的唯物主義無神論和自然神論兩種因素的交織正是當時西 歐各國哲學中自然和人、科學和道德、牛頓的影響和盧梭的影響相互沖突的反 映。也可以說，這個時期的康德還在唯物主義的獨斷論和唯心主義的獨斷論之 間動搖，直到休謨出來打斷了他的“獨斷論的迷夢”為止。

康德并沒有正面反駁休謨的質疑，在他看來這 種反駁是不可能的,也是不必要的，因為實際上沒有人（包括休謨本人）能夠一 貫地堅持這種懷疑。他也沒有因此就動搖自己對科學的信念，他認為自己要做 的是為已有的科學知識尋求其可能性條件，并劃定科學知識的范圍，從而為科學 重新奠定牢固的基礎。在他看來，休謨否定科學知識能夠把握我們之外自在的 客觀存在，并因此否定自然科學的普遍規律能夠建立在對這種存在的確信上，這 是完全正確的;但由此并不能推出我們就根本不可能獲得確定可靠的知識，因為 科學規律的普遍必然性雖然不是建立在自在之物的客觀確定性上，卻完全可以 建立在由認識主體而來的先天必然性之上。為了說明這一點，康德分析了我們 現有知識的結構。他贊同休謨和其他經驗派的一個觀點，即我們的一切知識都 是經驗知識，離升經驗我們沒有任何知識;但他不同意經驗派把經驗就看作單純 的后天感知印象，而認為在經驗中就已經有先天知識的成分了，否則經驗本身也 不可能形成。所以“盡管我們的一切知識都是以經驗幵始的，它們卻并不因此 就都是從經驗中發源的①。”任何一個經驗既包含有后天經驗性的成分，即自在 之物(它本身不可認識)刺激我們的感官而形成的各種知覺和印象，同時也包含 有先天的成分，這就是先天的直觀形式（空間和時間〉以及知性的純粹概念（諸 范疇）。一切知識都是由經驗中的先天成分和后天成分復合而成的。康德在此 糅合進了唯理論的因素（如萊布尼茨的“大理石紋路說” 

因此，康德認為正是經驗中的先天成分，給我們的經 驗知識賦予了普遍必然的性質，即一切有理性者或認識主體在認識一個對象時 所不得不遵守的規律的性質;只不過這個認識對象不能視為自在之物，而只是在 我們心中所呈現的“現象”。但它雖然只呈現在我們心中,卻并不以我們的任意 為轉移，我們由于自己固定不變的先天認識結構（時空、范疇）而不得不如此看 待它，所以這個作為現象的認識對象就對我們表現出某種“客觀性”。而這種客 觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來的客觀性，而不是離開主體的自 在之物那種現成的絕對客觀性。于是認識的過程就不是對象為我們立法，而是 “人為自然立法”。我們在自然科學中認識一個對象看起來似乎是用我們的觀 念去與對象“符合”，但之所以能夠發生這種符合,實質上還是由于這個對象先 與我們的觀念（時空及范疇）相符合。以往關于真理的“觀念符合對象”的獨斷 論定義被改造成了“對象符合觀念”的批判哲學的定義。康德把這種對傳統認 識論的顛倒稱之為認識論中的一場“哥白尼式的革命”。

可見，康德在回應休謨的挑戰時對認識論所作的最重要 的戰略性調整就在于把現象和自在之物分割開來，我們所認識的只是現象，自在 之物不可知。但現象自有現象的規律，只要我們滿足于現象的知識，我們就能夠 克服對這些知識的懷疑論而建立起它們在現象界的普遍必然性和客觀性（這兩 者在康德看來是一回事）。至于自在之物，休謨甚至對它的存在也抱懷疑態度， 康德卻主張我們必須設定它，其理由有三。

一是為了保證由我們的感官受它刺激 而產生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性;

二是為了給我們的認識樹立 一個“到此止步”的界碑，以此為標準，我們就可以對凡是離開感性而直接針對 自在之物的斷言和描述作出“不可知”的結論，把知識限制在感官世界的范圍 內，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學·，

第三，更重要的是為了 給雖然不可知、但卻應當相信的東兩如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地 盤，即他說的·/'我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。”

至于我們憑什么能 夠設定自在之物，康德認為單憑有現象向我們顯現出來，就可以斷定后面必然有 個顯現者。當然，在外人看來,這種論斷是很難站得住腳的，仍然帶有某種“獨 斷論”的殘余，所以后來費希特等人批評他不徹底，說他只是“半個批判主義 者”。但康德憑借這種假設卻從理論埋性過渡到r實踐理性,建立起他的一整套道德和宗教的學說。在康德看來，在休謨的懷疑論的摧毀下,唯理論和經驗 論的一切本體論的預設和證明都站不住腳了，以往的一切形而上學也都已經垮 臺了;但由于康德對現象和自在之物的區分，形而上學有希望在新的基礎上重新 建立起來，這種未來的形而上學有兩種，這就是自然的形而上學（現象界）和道 德的形而上學(本體界）。

康德的道德學說總的來說無非是關于自由意志的法則的學 說。意志的法則就是實踐理性。同一個理性，既在理論上(認識論上）為自然界* 法，又在實踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律,而它的可能性 條件就在于一切有理性者的實踐的自由。所以道德律的“存在根據”就在于本身 不可知的自由，它屬于人的本體即自在之物。真正的自由不是一次性的為所欲為， 而是由意志來堅持自身的前后一貫性和普遍必然性（而不受外來的和感性的束 縛）,這就構成了“有一言能終身行之”的道德律。但現實的人除了作為自在之物 是自由的存在者外，作為現象又是感性自然的存在者，所以他未見得會將道德律作 為他所選擇的行為準則，常常倒是按照他的自然本能和欲望而行動。即使他做了 道德的事，也不完全是出于道德律，而很可能是出于別的目的。但康德的道德律并 不在乎其現實的后果，而只考慮其可能的選擇和動機。就是說，道德律總是在每個 人心中發布“應當”的命令，這就使一個人即使做不道德的事，也會知道這是不道 德的，因而感到慚愧,感到對道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生 活與道德律相一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時是感性自然的和理性自由的人,就必然要設定靈魂不朽和上帝存在，為人 在此生所無法做到和獲得的“至善”留下希望。

在實踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認識 的，而只是應當去做和可以希望的，就是說,我們能夠認識并且能夠在實踐中產 生確定效果的并不一定是我們應當做的（如科學技術助長人類的侈奢和虛榮）， 而我們應當做的卻不能認識，也不一定能產生相應的效果。所以在理論理性和 實踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝。康德晚年力圖在這兩者之間架起一道橋 梁，認為雖然兩者不可通約，但人類卻有一種象征或指引，使我們能夠從此岸展

望彼岸，這就是人類的審美活動和對自然整體的最終目的的追尋。這個橋梁或 中介康德稱之為“反思性的判斷力”，它本質上訴之于人的情感能力。自此，康 德的包含“三大批判”在內的批判哲學體系才最終得到r完成，它們分別探討]r 人的認識能力、意志能力和情感能力的先天原則。下面我們就來分別考察他的 哲學體系的這e個部分。

對認識能力本身的檢查就進人了認識論的領域，因為這種檢查本身已經是 一種認識。換言之,對純粹理性進行批判本身已經運用r純粹理性的能力。所 以《純粹理性批判》既被康德看作他將要建立的“自然形而上學”的導言（如他作 為《純粹理性批判》的通俗本和縮寫本的《未來形而1:學導論》所表明的），又被 看作其第一部分。

康德在這本書中所提出的認識論的一個 核心問題，就是所謂“先天綜合判斷如何可能?”的問題。在他看來，一切認識都 基于判斷，因為單個的表象或概念是無所謂真假的，只有把兩個表象或概念聯結起來形成一個判斷（如“這朵花是紅的”），才有真假問題，才構成知識。但判斷 本身有三種類型:

（1）先天分析判斷，如“物體是有廣延的”，這種判斷的謂詞已 經包含在主詞中，只是在判斷中被明確說出來、分析出來了而已；

（2)后天綜合判斷,如“物體是有重量的”，這種判斷的謂詞并不包含在主詞中（因物體在太空 中可以無重量），是在判斷中被加到主詞上去的，一切偶然經驗性的判斷都屬于此列；

（3)先天綜合判斷，如“一切發生的事都是有原因的”，謂詞“有原因的”并 沒有包含在主詞“一切發生的事”中，但這一判斷卻不是偶然的，而是具有先天的必然性。

在上述三種判斷中，先天分析判斷雖然有必然性，因而理性派最喜歡 把知識的可靠根據建立在它之上，但它卻不能夠擴展我們的知識或獲得新知，而 只能將已有的知識作更為清晰的表述;后天綜合判斷雖然能夠擴展我們的知識， 因而經驗派最喜歡由它去獲取知識，但它卻不能夠保證我們的知識有普遍必然 件，而只能獲得一定程度上的或然性;惟有先天綜合判斷，既能夠擴展我們的知 識，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學知識 的根據。康德認為，我們在數學和自然科學中實際上到處都是以這種先天綜合 判斷作為基礎的。如數學中的7 +5 =12,在康德看來就并不如人們所說的那樣 是先天分析命題，而是一個先天綜合命題，因為12的概念并沒有包含在“7與5 的和”這一概念中。又如自然科學中的物質不滅定理:“在物質的一切變化中物 質的量保持不變”，也是先天綜合命題,因為“不變”的概念并不包含在“物質的 量”的概念里。再看形而上學。過去的形而上學雖然都失敗了，但凡有形而上 學的“自然傾向”之處，也都在致力于先天綜合命題的尋求,如證明“世界有一個 開端”等等;顯然，未來有可能作為科學的形而上學也必然要以某種先天綜合判 斷為基礎。

現在的問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的 科學的基礎，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題:

（1)純粹數學 如何可能？

（2)純粹自然科學如何可能？

（3)形而上學作為自然傾向如何可能？

 (4)形而上學作為科學如何可能？

在《純粹理性批判》中，第一個問題是由“先驗感性論”來回答的;第二個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗分析論”來回答的;第三個問題是由“先驗邏輯”中的“先驗辯證論”來冋答的（以上三論構成了《純粹 理性批判》中的“先驗要素論”部分）；第四個問題是由“先驗方法論”來冋答的。 而這也是《純粹理性批判》一書的總體結構。這種總體安排1康德對人類知識 結構的看法也是相適應的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層 次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，后者構成了向實踐理性的過 渡。我們現在來依次考察這四個層次。

所謂“感性”，康德是指人的認識的“接受性”（或“感受 性”），即一種被動接受的認識能力，也就是“直觀能力”。這是我們最起碼的認 識能力。但即使是被動接受，康德認為除了需要接受器官即感官之外，也要以某 種先天的認識形式為前提的，否則就不可能接受進來。所以感性或直觀在康德 那里是由兩種成分結合而成的，這就是用來接受的先天直觀形式,即空間和時間 形式，和通過自在之物刺激感官而后天獲得的直觀的質料，包括知覺、印象、感覺 等等雜多材料（如色、聲、香、味、冷、硬等等）。就后天經驗性的質料而言，它們 是純粹偶然的，屬于經驗性的心理學的考察范圍，而康德在“先驗感性論”中主 要探討的是先天的直觀形式的性質及它們與后天質料的關系，以說明純粹數學 如何可能，說明純粹數學如何可能在直觀中構成一個對象。

為了表明空間和時 間的先天性，他做了一個思想實驗，例如，我們可以設想一個空的空間或一段什 么事也沒有發生的時間，卻根本不可能設想一個東西沒有空間和時間而存在。 所以，空間和時間不是自在之物本身或它的形式，而只是認識主體的先天直觀形 式，它是一切直觀對象、首先是數學對象之所以可能的先天條件，如空間是幾何 學之所以可能的先天條件，時間是算術之所以可能的先天條件。所以這些直觀 對象并不是自在之物，而是自在之物刺激感官而在我們的直觀中所形成的現象。 當我們的時空形式把感官的雜多表象納人到自身的秩序中來時，一個感性對象 便直觀地被構成了，它在我們先天的時空形式中經驗性地“限制”出了自己的那 一部分地盤，似這一部分和其他任何一部分都遵循著時空形式本身先天確定/ 的某種必然關系（如“兩點之間直線最短”之類），而數學的先天綜合判斷就借著 這種限制而彰顯出了自己的先天必然法則。

必須注意的是，康德這里所說的“先天”（a priori)并非指“天生”的，也沒有“時間上在先”的意思，而足指“邏輯上在先”，即在認識過程中源 于主體本身的那些要素，它們是邏輯層次上先于經驗性的東西而不依賴于后天 經驗的知識。而在實際的認識過程中，這些要素與“后天”（a posteriori)的要素 是同時起作用的，并沒有時間丨:的先后。而康德所謂“先驗的”（tmnszendental) 與“先天的”也有區別。雖然-切“先驗的”都是“先天的”，但并非一切“先天 的”都是“先驗的”，因為“先驗的”特指這樣一種知識，它們雖然邏輯上先于一切 經驗性的東西，但它們正是有關經驗知識得以可能的條件的知識。或者可以說， “先天”與“經驗”（“后天”）的劃分是邏輯上的層次劃分，“先驗”與“經驗”的劃 分則是認識論上的層次劃分；“先天”的東西不一定涉及有關對象的經驗知識 (如形式邏輯，只管形式的正確，不管真假問題），“先驗”的東西則一定要涉及有 關對象的經驗知識(涉及內容，即知識的真假）。所以“先驗感性論”就是在感性 的層面上討論有關對象的知識的可能性條件的學說。

于是康德得出結論說，空間是外感官的形式，即感知一切外部 現象的先天直觀條件;時間是內感官的形式，即感知一切內部現象（內心狀態） 的先天直觀條件。而由于一切外部現象最終都要納入到內部來感知，所以時間 又是感知衣切內、外現象的先天直觀條件。在這種意義上,時間對空間而言處于 優先的地位。正是由于時間和空間一方面是主體本身的先天直觀形式，另方面 又是形成感性直觀對象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質，這就是“先 驗的觀念性”和“經驗性的實在性”。“先驗的觀念性”強調時間和空間是主體先天固有的主觀觀念，而不是自在之物本身的屬性，因而不是什么“先驗的實在性”（反對理性派的獨斷論）；“經驗性的實在性”則強調時間和空間的先天形式 必然能夠普遍地運用到一切經驗內容之上而形成經驗對象，因而能夠建立起現 象中的客觀實在，而不是僅僅作為主觀聯想和幻想的“經驗性的觀念性”（反對 休謨懷疑論）。這兩方面其實是同一件事的兩面，即：

“先驗的觀念論”正因為是 “先驗的”，所以它能夠成為一切經驗對象之所以可能的先天條件，因而才必然 能夠普遍適用于一切經驗對象，在這種意義上,“先驗的觀念論”就意味著“具有 客觀意義的觀念論”（而不同于貝克萊的主觀的觀念論或主觀唯心論）；

“經驗性的實在論”則正因為是“經驗性的”，所以這種實在論被限制于現象界而不會延 伸至自在之物，在這種意義上，“經驗性的實在論”就意味著“只有主觀意義的客 觀實在論”（而不是獨斷論的“絕對的客觀實在論”）。這兩方面共同構成了任何 一種科學知識的可能性條件。康德的這對概念不僅對于“先驗感性論”，而且對于其他各個認識層次都具有十分關鍵的重要意義。

在感性直觀的基礎上，人的認識能力還必須往髙處提升，才能形成真正的科學知識。所以和感性相比，知性和后面要講的理性都屬于 “髙級認識能力”，它們一起構成了“先驗邏輯”。先驗感性論和先驗邏輯組成了 “先驗要素論”的兩個部分或兩個階段（相當于通常所講的“感性認識和理性認 識”），但并非毫不相干的兩部分，而是后面的部分從更高的層次上容納和重釋了前面的部分。知性是“先驗分析論”中用來解釋“純粹自然科學如何可能”的 最高原理，但它絕不是單獨來冋答這一 問題，而是和感性聯手來回答問題。因為 知性的認識功能就在于把感性所提供出來的直觀對象在思維中綜合統一起來， 以構成具有客觀普遍性的自然科學知識，所以知性是不能離開感性經驗的運用 的。感性提供對象，知性思維對象，“思維無內容是空的，直觀無概念是肓的”?。 知性本身不可能直觀。康德把只要知性思維不要感性直觀的理性派哲學家比作 一只飛翔的鴿子,它自以為如果沒有空氣的阻礙它就會飛得更快些，殊不知沒有 空氣它是根本飛不起來的。但知性本身也有一整套結構和作用方式，是必須分 析出來單獨加以考察的。這就是“先驗分析論”所要做的。

什么是“知性”？康德認為知性和感性不同，感性只是一種被動的接 受能力，知性則是一種主動地產生概念并運用概念來進行思維的能力，所以知性 的特點就在于自發性和能動性。但這種自發性并不是亂來的，而是體現為一系 列的知性純粹概念，即“范疇”（Kategorie)，這些范疇構成一個從低到髙的層次 井然的嚴密系統，即“先驗邏輯”的系統;這個系統康德也不是偶然碰上和通過 經驗的搜索獲得的，而是從傳統已有的形式邏輯的判斷分類規則中引出來的。

 所以康德首先列出了 一個“知性的邏輯判斷機能表”，這就是：

（1)量的判斷:全 稱的、特稱的、單稱的；

（2)質的判斷:肯定的、否定的、無限的；

（3)關系判斷:定 言的、假言的、選言的；

（4)模態判斷:或然的、實然的、必然的。

然后，他根據這 個判斷表列出了一個“范疇表”，這就是:

（1)量的范疇:單一性、多數性、全體性；

（2）質的范疇:實在性、否定性、限制性;

（3)關系范疇:依存性與自存性（實體與 偶性）、原因性與從屬性(原因和結果）、協同性（主動與受動之間的交互作用）；

 (4)模態范疇:可能性一不可能性、存有一非有、必然性一偶然性。

這兩個表中 的各項是一一對應的。康德認為，形式邏輯只管判斷的形式不出錯，對于判斷的 內容卻不關心，所以它只是判斷的真理性的“消極條件”；先驗邏輯卻能指導判 斷的內容走向通往真理之路，所列十二種范疇都是科學知識如要獲得積極的成 果就必須努力去尋求滿足的條件，它們各自都體現了知性能動的“綜合”作用的 某一方面，因而是人的認識主體為自然界所立的“法”。但既然兩種邏輯（形式 的和內容上的）都出于同一個知性,所以可以借它們之間的親緣關系從一個 引出另一個。但各種范疇所表明的不再是空洞的形式，而是形成一個客觀對象及其經驗知識所必須的條件,因而它們構成一切經驗知識本身內部的不可或缺 的層次。人的知性和直觀只能這樣外在地結合，沒有什么“知性直觀”。

但是，經驗知識是由兩個來源不同的成分所組成的（如前所 述），來自先天的先驗范疇如何必然能夠運用于一切后天經驗性材料之上呢？ 這就是康德的所謂“范疇的先驗演繹”所要說明的。這個說明在第一和第二版 中分別是從分析的角度和綜合的角度來進行的。

第一版的分析的說明就像剝洋 蔥一樣，對現有的經驗知識層層剝離，直到最里面的生長點，這就是自我意識的 能動作用,表明不管在知識的哪個層次，這些知識都要直接間接地依靠自我意識 的“統覺”和綜合作用才有可能。如“直觀中把握的綜合”、“想象中再生的綜 合”、“概念中認定的綜合”，都要依賴于這個“綜合”，否則就不可能成為知識。 所以一切后天經驗性材料要成為知識就少不了先驗范疇。

第二版的綜合的說明 則是從一個根本之點出發把其他環節都納人其下。康德首先提出，一切知識都 在于“聯結”（即形成判斷），而一切聯結都只有在自我意識的統覺之本源的綜合 統一之下才有可能，所以凡是在出現判斷的聯系詞“是”的地方，其實都已經表 達了自我意識(借助于某個范疇）把經驗的雜多聯結為一個客體的努力。這說 明，一切有關一個經驗對象的客觀知識都是由自我意識的先驗的統覺作用建立 起來的，范疇在其中代表自我意識的綜合，它們必須而且能夠運用于任何感官對 象身上。當然，這里的“自我意識”是指“先驗自我意識”，而不是內感官中的“經 驗性的自我意識”（自我感），后者本身就是先驗自我意識所要把握的一個感官 對象。

不過，康德又指出，由于范疇和感性直觀畢竟來自于不同的認識 能力，所以在實際操作中，范疇要能夠運用于感官對象，還必須有一個中介，這就 是“判斷力”。判斷力的原理就在于必須找到一個中間環節，它既具有先天的性 質，又具有感性直觀的性質，才能把先驗范疇和經驗直觀雙方牢固地結合起來。 由于時間正好具有這樣雙重的性質，所以這個中間環節就是想象力對時間作種 種先驗規定而形成的“圖型”（Schema)。如時間的“系列”是量的圖型，時間的 “內容”是質的圖型，時間的“秩序”是關系的圖型，時間的“包容性”是模態的圖 型等等。總之，知性的范疇不可能離開圖型而有任何先驗的運用，而只能通過圖 型運用于經驗對象上。凡是企圖超出感性經驗的范圍而把如單一性、實體性、因 果性等等先驗范疇作“先驗的運用”，即運用于思想中的對象之上的做法（如理 性派所做的），都是不合法的，是混清了自在之物和現象。

在康德看來，理件是比知性更卨一級的認識能力（有時他也把這兩 個術語混用）。知性一般是產生概念（范疇）來進行判斷的能力，理性則是進行 推理的能力。判斷總是一次性的，它離不開經驗對象，所構成的是一個個單個的知識;推理則不和經驗對象直接打交道，只和知性已構成的知識打交道，因而是 可以向上.或向下連續推下去的，作為一條法規，則是要通過“理念”（理性概念） 而獲得完備的整體性的知識。伹由于推理的大前提總是預設的，因而總是還可 以繼續追溯、直到無限，所以康德把理性看作是一種從“有條件的東西”去追溯 “無條件者”即無限者的能力。理性的理念就是這種無條件者或無限者，它在經 驗的自然科學中有其作用，如理想的“純水”、“純金”，或“種”與“類”的概念，盡 管實際上沒有一個個體能夠完全符合它們,但卻為自然科學提供了努力的目標 和衡量的標準。不過康德要考察的是“純粹理性”，因而是“先驗的理念”，這種 理念有三個:主觀的“靈魂”，客觀的“宇宙”，主客觀統一的“上帝”，它們都具有 絕對無限性的特點。理性提出這三個理念是為了形成心理學、物理學和兩者統 一的經驗科學知識的徹底完備的系統，當人們僅僅是為了這一目的來運用它們 (即對它們作“內在的運用”）時，它們對于人的一切科學知識就具有一種“調節 性”（regulativ,又譯“范導性”）的作用，即促使科學家不斷努力去追求絕對的知 識，但永遠不能達到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經驗的范圍 而作先驗的運用（在這里也就相當于作“超驗的運用”），即要獲得這些理念所代 表的那些超驗的對象（自在之物）如靈魂實體、宇宙整體和上帝存在的“知識” 時，就會產生一些“幻相”（Schein),即一些偽知識。這三種幻相都是由于混淆了自在之物和現象所導致的，它們分別出自于理性心理學的“謬誤推理”、理性 宇宙論的“二律背反”和理性神學對上帝存在的各種“證明”。

笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學家為了證明有一個不朽的靈魂實體，從 “我思故我在”這一命題開始，認為“我思維”必須以一個在思維著的“我”為前 提，這個“我”必然是一個存在著的實體，而“思維”則是這個實體的“屬性”。但 在康德看來，這里犯了一個“偷換概念”的邏輯錯誤，即“我思”固然要預設一個 “我”，但這個“我”僅僅是“思”的一個邏輯前提(沒有“我”的“思”是自相矛盾、 不可想象的），即一個“主聞”（Subjekt),但卻絲毫也不意味著“我”在時空中的 現實的存在,即一個具有各種屬性并能起作用的“主體”（Subjekt)。所以“我 在”的實際意義也無非是“我思”,但笛卡爾卻把這個“我在”誤以為是時空中的 存在，不但把諸如“單一性”、“實體性”、“人格性”和“觀念性”這些范疇和屬性 加在它身Jl,而且認為它住在人的大腦中的“松果腺”里面，與人的身體有某種 交互關系和作用。康德認為,像“單一性”、特別是“實體性”這類范疇只能運用 于時空中的經驗對象，而不能運用于一個先驗的邏輯主詞，否則我們就會把一個 先驗的我降為一個經驗性的我，即內感官中的作為一種心理現象（經驗對象）的 我,從這個經驗性的我中是根本推不出一個先驗的“自在之我”的屬性的。邏輯 的先驗自我不是感性直觀的對象，不能把范疇運用于其上，范疇的運用反而要以 它為前提。當然，康德也不否認我們可以把這個先驗自我作為一個先驗的對象 來思維，在這個先驗主詞后面假定一個自在之物（自在之我），但不是為了認識 它，而是為了以它作為實踐t.的道德承擔的主體。

獨斷論者,不論是理性派的獨斷論者還是經驗派的獨斷論者（如法國唯物 論），為f得到關于宇宙幣體的絕對知識，都力圖離開經驗的基地，而對“世界整 體”從析學丨:作形而h學的推斷。似這樣-來，這兩方面都可以從各自的立場 出發，運用同樣一些知性范疇而得出截然相反的結論;而由于雙方都沒有經驗來 作為裁決的手段,所以這些相互沖突的結論各f彳都在邏輯上言之成理，誰也駁不 倒誰，從而陷入到“二律背反”即理性自身的辯證矛盾之中。康德認為，這種二 律背反就是對人的理性的-個警告，暗示理性不得越出經驗的范圍而妄想認識 IT在之物。他按照前述范疇的量、質、關系、模態的分類而把這些二律背反列為 四個：

正題:世界在時間和空間上是有限的。

反題:世界在時間和空間上是無限的。

正題:世界h的一切都是由單純的部分復合而成的。

反題:世界上的一切都是復合的，沒有單純的東西。

正題:世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。

反題:世界上只有自然因果性，沒有自由。

正題:世界上有絕對必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。

反題:世界之中和世界之外都沒有絕對必然的存在者。

由于這些命題都涉及超出經驗之t的“世界整體”，所以它們沒有辦法用經 驗事實從正面證明自己，只好通過“歸謬法”，即通過指出反面的主張由于包含 有自相矛盾而不成立,從而反過來證明自己的主張的正確。例如第一個二律背 反的“正題”要證明世界“在時間上有開端”，就先假定時間上“沒有開端”，如果 這樣，則在任何一刻都必須說有一個永恒無限的時間序列過去了，即是說，已完 成了無限時間序列的綜合;但時間序列既是“無限的”，就意味著不能完成綜合， 因此說世界無開端是自相矛盾的，因此世界有開端。反題則為了證明“世界無 開端”而先假定“世界有開端”，于是在“開端”之前必定是一個“空的”時間;但 “空的”時間之所以是“空的”，就在于它沒有任何東西來把自己和其他時間區別 開來而形成某種“開端”，所以在一個空的時間中產生出某種開端來是不可能 的，所以世界沒有開端。其他的二律背反的證明大體上也是如此。我們很容易 農出，康德的這些論證并不嚴密。例如“無限”的概念有許多種，有些并不一定 是不能完成綜合的，與“有限”的概念并沒有絕對的不相容性;又如“空的”時間 只有把時間本身想象為某種“東西”才能夠設想，沒有任何東西的絕對的“空”是 絕對無法設想的。但無疑，康德認為正反兩方面都無法用知性來駁倒對方，則是 很深刻的，這種洞見意味著一種嶄新的思想即辯證法思想即將誕生。

康德指出，二律背反中的正題一般說是萊布尼茨一沃爾夫派（和自然神論） 的觀點,代表柏拉圖以來的理性主義傳統;反題則是牛頓派的自然科學唯物論的 觀點，代表伊壁鳩魯以來的經驗主義的傳統。理性派的觀點有利于道德和宗教 的確立，經驗派的觀點則有利于自然科學的發展，這正是近代以來“人和自然的 沖突”的一種理論化的表現。康德的意圖則是要調和雙方，他所采取的關鍵性 的措施就是區分自在之物和現象界。他認為，二律背反的“幻相”的出現正是由 于把現象和自在之物混淆起來的緣故，即試圖把只能用于現象的知性范疇用來 規定自在之物。只要把這一點區分開來,幻相即可解除。由此便可看出,第一、 二個二律背反的正題和反題雙方都是錯誤的，因為它們都涉及終極的世界整體 這個自在之物，它既非有限的，亦非無限的，既非單一的，亦非復合的，而是憑任 何經驗都“不可確定”、不可知的。而在第三、四個二律背反中，正題和反題可以 同時為真，但反題只能適用于現象界，在自然中一切都在因果鏈條中，沒有自由 或第一推動力的世界原因;而正題則只能適用于自在之物，只是出于道德實踐的 考慮才是正確的，如人作為一個本體必須假定自己有自由,世界作為本體和現象 的統一體則必須假定現象界最終有一個絕對必然的存在者，否則我們就會把自 己的行為等同于動物的行為或自然物的作用了。因此我們可以先驗地為自在之 物假定自由的理念和絕對必然存在者的理念，而不必擔心經驗的反駁，因為它們 既然不在現象界，所以雖然不能證明，但也不可否證。

所以整個宇宙論的二律背反學說歸結到自在之物和現象的嚴格區分。康德 試圖用這種隔離的辦法來限制理性本身,以回避理性的內在矛盾性即辯證法，但 恰好由此暴露了辯證法是理性的本質屬性，并表明形式的方式是無法處理辯證 矛盾的,必須改換立場、提高思維層次才能正面解決矛盾。這就對后人的辯證思 維產生了巨大的啟發作用。

(3 >理性神學的“理想”

上述第四個二律背反的正題已經包含有理性神學的成分了，但它還只是 “宇宙論”，即為了解釋世界的“原因”。如果用這種原因來證明一個“理想”的 最高存在者，那就成為了對上帝存在的“宇宙論證明”，即進入了“理性神學”。 康德認為，理性神學對上帝存在的證明有三種基本的形式，就是“宇宙論的證

、“目的論的證明”（又稱“自然神學的證明”）和“本體論的證明”。其中，前 兩個證明是試圖從經驗世界（一切可能的經驗世界，或是我們現有的這個經驗 世界）中，通過對原因或曰的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝來。但 康德認為，其實這兩個證明表面上是以經驗事實為依據的,實際上最終卻要依賴 “本體論證明”跳出經驗的范圍才能達到超驗的上帝，商本傳論班明働實質則是

不要任何經驗事實，僅僅通過概念而推出存在。康德指出，用上帝這個“最完 滿”、因而“無所不包”的概念中必須包含“存在”（否則就會自相矛盾）來證明J-. 帝在我們（包括我們的概念）之外的客觀存在，這種證明無異于從我們頭腦電有 一百元錢的概念推出我口袋里現實地有一百元錢。頭腦中的一百元與現實的一 百元在“概念上”無疑是完全一樣的,不多也不少;但任何人都不會把兩者混淆， 就像一個商人不會靠在自己的賬簿上添上幾個零來增加自己的收人一樣。所以 這個證明誠然可以把“存在”（即“是” 這個詞與“上帝”的概念聯系起來，伹 “存在”并不是實在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個系詞，即用來聯系其他具 體屬性的詞，因而只是表示主詞在時空和經驗現象中應作出相應的規定。所以 單憑說“ h帝存在”（或“上帝是”）并沒有對上帝作出任何實質性的規定，而只 是提出了問題:上帝存在于何時何地？（或“上帝是什么?”）而這正是本體論證 明所要回避的問題。因此一切對上帝存在的證明都是不可能的。

不過，康德對“目的論證明”還有另一番解釋，表明他認為這個證明雖然最 終依賴于本體論證明，因而在理論1:是錯誤的，但由于目的論證明后面其實隱藏 的是人的道德情感上的需要,即我們人類無論如何也擺脫不了用合乎目的性的 眼光來看待世界，因而總要把人自身及其道德素質看作宇宙目的鏈條中的最高 目的，這就迫使我們推出一個安排整個自然界趨向于人的道德的“全知、全能、 全善”的上帝來。所以目的論證明底下所隱藏的其實是對上帝存在的“道德證 明”，而這是唯一可能的對上帝的證明，由此便有可能建立起一種“道德神學”。 但這一證明并不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在于我們的道德中， 而只表明我們出于道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論 的形式下還披著感性經驗的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗的 根據，即實踐理性的根據。由此康德便開始向“實踐理性批判”過渡了。但在此 之前，還必須解決未來形而上學的方法問題。

由此看來，以往的獨斷論哲學在靈魂學說、宇宙論和神學這三個方面試圖建 立起形而上學的嘗試都失敗了。但康德認為，這種嘗試是理性的自然本性，這種 本性無可非議,只是方法不對。于是在“先驗方法論”中，康德致力于闡明未來 有可能科學地建立起來的形而上學的方法。

未來形而上學的方法

理性的訓練康德認為理性在自然科學中所起的作用只是當現有的經驗知 識已經由知性形成時對它們進行“調節”或引導，而在超出經驗之外想要建立一 種形而上學時便遭遇到了“辯證的幻相”。那么，它有什么辦法能夠重建形而上 學呢？康德認為，首先，必須對純粹理性進行“訓練”，這種訓練有四個層次：（1) 凡是在純粹理性作先驗運用的場合，就要抑制其“獨斷論”的傾向，尤其要防止 像理性派哲學家所慣常做的那樣以數學作為哲學的榜樣去獲取一些先天的知 識;（2)而當這種獨斷的傾向無法阻止地萌生出來時，則訓練自己利用“懷疑論” 去充分展示其觀點的自相矛盾性，以便從獨斷的迷夢中被喚醒而上升到批判；

在此基礎上純粹理性可以提出某些“假設”的理念，如自由、靈魂等等，它們 雖然不能獲得經驗的證明，但也不能由經驗否證，由此它們能夠帶來某種“實踐 的利益”，只要我們不把它們當成是某種知識就行·，（4)純粹理性也可以“證明” 某些先驗的命題,但必須預先對之加以先驗的演繹以追溯出其前提和根源，而不 能單憑“歸謬法”就得出結論。通過以t四個層次的訓練,純粹理性就能一步步 成熟起來。這些其實都是康德自己在前面已經做過的工作，他是在對自己使用 的方法作總結。

理性的法規其次，必須建立純粹理性運用的“法規”。純粹理性在認識領 域里是不能成為積極意義上的“法規”的，只是消極意義上的防范和批判，頂多 能夠以其理念引導人類的認識不斷向無限目標前進。但這種知識的前進本身有 它的實踐利益，這就是通過發展科學技術求得人類最大的幸福，在這方面，純粹 理性倒是可以去尋求其運用的法規。換言之，純粹理性只是在實踐方面，即在人 的合目的的自由方面才有自己的法規。康德認為，追求幸福雖然要運用實踐理 性，但其前提卻并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非純粹的實 踐理性法規;真正的純粹實踐理性的法規是自由意志本身的規律即道德律，只有 它才能使人“配得幸福”，并通過設定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經 驗世界和超驗世界的普遍法規。所以純粹理性的法規就是堅持不懈地對道德目 的的追求，并為此而相信來世和上帝，這就是我們在實踐活動中應當并且能夠一 貫持守的法規。所以，純粹理性的實踐運用的法規貫通了人的幸福、道德和宗 教，即貫通了這樣三個問題·.我能知道什么？我應當做什么？我可以希望什么？ 在后來的《邏輯學講義》中康德又進一步指出，這三個問題其實可以歸結為一個 問題:人是什么？即認識論、倫理學和宗教學最終都統屬于“人類學”。

所以康德認為,未來作為科學的形而上學只能有兩種形式，即自然的形而上 學和道德的形而上學。前者康德已在《純粹理性批判》中奠定了理論基礎，只須 將其具體化就行了;后者從前者中引出，并最終通往宗教，它系統地展示在《道 德形而上學》和《單純理性范圍內的宗教》兩部著作中。在他看來，構成自然形 而上學的思辨理性（即理論理性)是從屬于構成道德形而上學的實踐理性的，因 而后者高于前者，它代表r人的本性和本體，前者則只涉及人的現象。

1.道鐮問題的提出

實踐理性離于理論理性近代哲學的兩大對立原則即自然和人的原則在康 德這里仍留有余緒，即:康德眼中的自然還是機械力學的自然，其中雖然有自我

意識的主體能動作用，但沒有人的自由意志、道德和宗教存身的余地;康德眼中 的人真正說來則是純粹道德實踐的人，他可以不為自然規律所動而遵從另外一 套規律，由此體現出他的自由本體。但康德又認為科學和道德這兩方面都是同 一個理性在兩個不同的領域即認識和實踐中的運用，認識方面只涉及現象，實踐 方面則涉及自在之物。$象雖然也是由理性（知性）建立起來的，但理性在這里 離不開感性經驗的運用，而H.W根結底是由感性（欲望、愛好、本能等）所支配 的；只有人的本體才在人的意志中體現出真iH獨立的“純粹理性”，即純粹實踐 理性,它超越于一切感性之上而對人發布無條件的命令，不管人是否現實地接受 并將它在現象中實現出來，都無損于它的尊嚴。所以同一個理性在現象界為自 然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實踐理性比起理論理性來更 純粹、更配得上稱作“純粹理性”，它完全擺脫了感性的束縛;而理論理性其實只 是知性，是不能脫離感性經驗的運用的。當然，即使在實踐中，人作為現象和本 體的統一體也是離不開感性的，但他可以擺正感性和理性的位置，使純粹實踐理 性對于理論理性處于立法上的“優先地位”，而且這種優先地位只限于“應當”的 層次，而不能從現象的角度理解為(像理論理性即知性那樣）有辦法在感性世界 中將其必然地實現出來;毋寧說，純粹實踐理性的原則在現象中所產生的效果只 能被看作是偶然的，它取決于自由任意的選擇。那么，這個自由任意從本體上看 自身有無規律性呢？或者說，純粹實踐理性的原則是如何可能的？它的先天根 據是什么？這就是康德的《實踐理性批判》所要回答的問題。

純粹實踐理性離于一般實踐理性康德認為,純粹實踐理性的上述問題就 是道德律如何可能的問題。一般實踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實 用原則也要使用理性，除了與自然打交道時的技術實踐的理性外，還有與他人打 交道時的明智原則或“實踐智慧”。但人類在長期的日常社會生活實踐中也已 經形成了 一些“普通的道德理性知識”乃至于“通俗的道德哲學”，如“己所不欲 勿施于人”之類，其中已經隱含著先驗的道德形而上學原則即純粹實踐理性原 則了，但一般人們不加深究，以為這都是一些社會生活中的經驗的實用原則。這 就很可能歪曲道德的本性，把它降為一種功利主義的實用技巧。康德在《道德 形而上學基礎》中對這些通俗道德哲學的原理進行了清理和挖掘，發現它們的 真正的道德價值并不在于在客觀的經驗后果中“合乎道德律”，而在于主觀動機 匕'出于道德律”，即不是為r感性的任何需要而服從義務，而是“為義務而義 務”。當然實際上很少有人能夠做到這一點，但人們一般都是用這種標準去評 價和衡量一個道德行為的。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛好的考慮 而從純粹理性的單純形式i.來確定，從而找到義務的真正發源之處。所以康德 主張把“通俗的道德哲學”提升到“道德形而上學”，再把“道德形而上學”追溯 到“實踐理性批判”，以便從先驗哲學的立場上徹底解決道德如何可能的問題o 下面我們就這兩部著作（《道德形而上學基礎》和《實踐理性批判》）來闡明康德 的道德體系。

2.道德律

“絕對命令”康德的道德學說是從純粹（實踐）理性出發的，因此,他首先 就要從根本上把一般“有理性者”和自然物區別開來。所謂理性，最重要的特點 就是普遍必然的合法則性，但自然法則和行動的法則應該有所不同。“有理性 者”同時是一個行動者，這一點是不用證明的，因為純粹理性不論是用于認識還 是用于實踐，本身已經在行動了。那么，這種行動與自然過程有什么區別呢？區 別就在于,有理性者的行動是有意志的，即它不是像自然過程那樣“按照法則” 而運作，而是“按照對法則的表象”來行動，因而是一個合乎“目的性”的過程，這 就是實踐理性的特點。但如果一種意志除了受實踐理性的規定外，還受到經驗 或感性愛好的影響（如在人類那里），這種影響對意志來說就成為偏離法則表象 的、外來的偶然干擾(雖然它本身是按照另一種法則即自然法則來運作的），于 是實踐理性的規定對它來說就成了“命令”,被表述為“你應當……”。但命令也 分為有條件的(假言的)命令和無條件的（定言的)命令。前者只是為了達到某 個具體的技術性目的的明智的勸告，如“為了避免老來受窮，年輕時你應當積累 財產”之類，雖然也運用了實踐理性,但卻有一個感性的前提條件（避免受窮）， 因而它對實踐理性的運用只是片斷性的，其法則只在一定范圍內是法則,沒有絕 對的普遍性。后者則去掉了一切外部條件，因而是純粹實踐理性的“絕對命令”

(Kategorischer Imperativ);它唯一的“條件”就是實踐理性本身，即要保持理性的 實踐運用本身的邏輯一貫性（合法則性）。這條絕對命令被表述為:“要只按照 你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動。” ?這就是隱含在一 切道德行為中的道德律。在這里,“意愿”的“準則”是主觀的，它能夠成為一條 客觀的普遍“法則”，表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一 貫，不可隨意違抗，因而是出于理性的本性的。

作為"自然律"的道德律康德認為，這條道德律有三種不同層次上的表達 形式。第一種形式是:“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成 為一條普遍的自然法則一樣。”②為什么要強調“自然法則”？顯然是為了便于 理解。純粹實踐理性不像理論理性那樣有自己的“圖型”，但由于都是理性，就 可以把自然規律的合法則性形式當作一個“模型”（TypUs)來進行類比，由此建

 《康德全集》，摶侉丨:科，院丨9丨丨年版，笫《丨頁，參肴康德著，苗力《道德形丨m l學原燉》 (也澤作《道德形而h學基礎》），丨.海人民出版社2002年版，第38 ~39頁。

《康德全集>,普魯士科學院191丨年版，第421頁，參看康德著，苗力田譯:<道德形而h學原理》， t海人民出版社2002年版，第39頁。

立起“通俗的道德哲學”。于是康德舉了這樣四個例子讓我們來思考：（1)不要 自殺；（2)不要騙人;（3)要發展自己的才能；（4)要幫助別人。他說我們可以設 想一下，違背這些例子的命題可不可以成為一條普遍的自然法則？或者我們愿 不愿意它們成為一條普遍的自然法則？顯然，違背第（1 )、(2)個例子的命題是不 可能成為一條普遍的自然法則的，因為它們一旦被普遍化就會成為一個自相矛盾 和自我取消的命題，如“自殺”一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍 化也就沒有人再相信任何人、因而也騙不成人了，它們就會像在自然法則中一樣被 淘汰掉。違背第(3)、(4)個例子的命題雖然有可能成為普遍的自然法則（如我們 可以設想一個懶人組成的社會，或一個互不關心的冷漠無情的社會），但卻沒有人 會真的“愿意”它成為一條普遍的自然法則，而只是希望自己能夠例外，所以這里 的自相矛盾雖然不在外部世界，但卻在自己的意愿中。因此這四個例子表達了四 種“義務” ：（1)對自己的消極義務；（2)對他人的消極義務；（3)對自己的積極義 務;(4)對他人的積極義務。其原則都是:我們的行為及行為的意志不要自相矛 盾，而是要成為普遍自然法則，才能夠保持理性的一貫性而存在下去。其實孔子的 “己所不欲勿施于人”也屬于這種類型，其特點在于“有一言而能終身行之”。

"人是目的”但道德律的這種通俗的表達方式還只是從行為的自然后果 匕來考慮的,因而只考慮到行為實現出來的普遍性形式，而未考慮行為的實質性 動機，這就有可能被利用來掩蓋某種并非理性的目的。如果“童叟無欺”是為了 生意興隆,幫助別人是為了回報，甚至“己所不欲勿施于人”也被用來作為一種 謀取現實利益的技巧，這就會喪失其道德價值。于是康德提出了第二種即更高 的表達形式:“你要這樣行動,永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格 中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段。”?這就是從內在的動機來考察 其理性的普遍合法則性了。人的行為有種種目的，但總的目的只有一個,就是人 本身。所以“人是目的”貫穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成為單純 的手段，惟有人性本身、“人格"（Person)不能再成為單純的手段，它是自己實現 自己的終極S的。所以“童叟無欺”或“己所不欲勿施于人”等等僅僅在把人本 身當作目的的前提下才能成為真正道德的。由此來看上述四個例子，其含義就 被深化為:（1)不把自己的人性當手段;（2)不把他人的人性當手段;（3)以促進 自己的人性為目的；（4)以促進他人的人性為目的。

意志自律然而，康德所謂的“人性"（Menschheit)并不是單指地球上的人 類的性質，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人 的目的，而是被理性表象為“客觀目的”，即任何一個有理性者一般“能夠擁有目

①《康德全集》，普魯七科學院1911年版，第429頁，參看康德著，苗力田譯:《道德形而1：學原理》, I-.海人民出版社2002年版，第47頁。

的”這一客觀法則。意識到這一層，上述道德律就有了第三種表達形式：“每個 有理性的存在者的意志都是普遍i法的意志這一理念。”①這就是一般意志的自 我立法或“自律”（Autonomie)的原則，它比前一種表達形式更高。因為“人是目 的”雖然涉及了人的動機，何并未點出人們選擇這一動機就是服從自己的意志， 而不是服從外來的命令（如基督教上帝的誡命）。“自律”的原則使前面的表達 方式都獲得了自己最牢固的根基，它把上述表達方式都包含于自身之內，表明這 些法則都是每個意志的立法者自己為自己制定的，他們由此而組成了一個人人 都是目的的“目的國”。這就使每個意志作為自律的意志挺身而出，成為了義務 的最終承擔者。所以只有第H條最高的命令形式（自律）才使得行動的主體具 有了人格的尊嚴，從而激發起r'敬重”（Achtung)的道德情感。

3.白由

先驗自由與實踐的自由道德律雖然有三個不同層次t的可.相不可分割的 表達形式，但其最經典的表達方式還是“要使你的行動的準則成為一條普遍法 則”。顯然，這條絕對命令是一個“先天綜合命題”，因為在（主觀的）“行動的準 則”這個概念中并不包含有（客觀的）“普遍法則”的概念。要使這條先天綜合命 題成為可能，必須有一個更高的第三者，這就是“自由意志”。自由意志的行動 必然會使得行動的準則成為普遍的法則，如果沒有自由意志，任何一個行動的準 則都會受到自己特殊的感性的束縛而無法成為普遍法則。所以康德說,道德律 是自由的“認識理由”，自由則是道德律的“存在理由”。?但這種自由已不同于 《純粹理性批判》的第三個“二律背反”中的“先驗自由的理念”了，或者說，實踐 的自由已經把懸設的先驗自由落實在行動上，使之具有了“實在性”，雖然不是 理論的實在性（實在的經驗知識），而是實踐的實在性。所以自由概念就成了理 論理性和實踐理性之間的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。但它其 實就是純粹理性的實踐能力，即擺脫一切感性的束縛和不自由，僅憑自身的理性 一貫性來決定自己的行為的能力。這個能力本身是如何可能的，這是無法解釋 的、不可知的，是“一切道德研究的最高限度”③;但它在消極意義上能夠擺脫一 切感性束縛（消極的自由），在積極意義上能夠由自身建立起自己的普遍法則 (積極的自由），這卻是一個不必證明也無須批判的“事實”。所以實踐理性批判 不是要批判純粹實踐理性，而是要立足于純粹實踐理性的實踐能力即自由意志 這一已有的實在的“事實”，并以之作標準,去批判和評價一般的（即不純粹的）

《康德全集》，普魯t·科學院丨911年版，第431頁，參看康德著，苗力田譯:《道德形而1:學原理》, 丨:海人K出版社2002年版，第49頁。

康德著,鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實踐理件批判》，人民出版社2003年版，第2貞。

《康德全集》，黃魯t科學院1911年版，第462頁，參看康德著，苗力田譯:《道德形而上學原理》, h海人民出版社2002年版，第87頁。

實踐理性的種種表現，衡量一切實踐活動在何種程度上是合乎理性的或是受經 驗所制約的。

自由的任意與自由意志所以康德所理解的自由就有兩個層次。一是泛泛 而言的“自由的任意”（der freie WillkUr),即任何一個主動的有意行為，它與動物 的本能行為的區別就在于其中已經有理性的考慮（目的和手段的設計）了，因而 能夠克服感性的一時誘惑而堅持長遠的目標直到實現。但這個目標也可能仍然 是感性的。二是屬于其中的高級階段的“自由意志”（der freie Wille),其特點是 不再將理性當作服務于感性需要的手段，而是僅憑理性來規定自己的行為，命令 自己“應當”做什么，哪怕沒有任何感性的效果與之相應也不動搖。因此自由 的任意”所獲得的自由只是片斷的，雖然可以擺脫一時的感性束縛，但最終仍受 縛于感性欲求;“自由意志”所獲得的自由則是徹底的、邏輯上一貫的，它完全擺 脫了感性束縛，因而實際上就是純粹實踐理性本身。但“自由意志”在感性世界 里也有其動機(否則它就不可能成為一種“實踐”能力了），這就是一種特殊的情 感即“敬重”感，其特點是對一切感性的東西感到自卑而加以否定，并引起對于 超驗法則的“興趣”。由于它伴隨著自我否定的痛苦和謙卑，是一種否定感性的 感性，因而在感性世界里可以成為促使一個人趨向超感性的道德的“動機” (Triebfeder)，但絕不是道德本身的動因（Bewegungsgrund)。道德的動因不可能 是感性的東西，而只能是實踐理性的自由意志。

自由范疇表于是康德為了說明從自由的任意向自由意志、即向純粹實 踐理性的道德律的過渡，在《實踐理性批判》中制定了一個“自由范疇表”，這 就是：（1)量:執意、規范、法則；（2)質:命令、禁止、例外；（3)關系：人格性、人 格狀態、諸人格狀態的交互性；（4)模態:允許和不允許、義務和違背義務、完 全的義務和不完全的義務。他解釋說:“這些范疇所涉及的只是一般的實踐 理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范 疇，而逐步進向那些不以感性為條件而完全只由道德律來規定的范疇。” @所 有這些自由范疇都處于一個從感性的任意到逐漸發現自己的“自然法則”、到 提出道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己為自己建立起“義 務”概念（自律）的逐級上升過程中，其中感性的因素被逐步沖淡和排除。我 們在日常生活中的“善惡”概念就是由此而決定的，因而也呈現為一個由低到 高的等級系統。可見善或惡的最終的衡量標準應是純粹理性的自由意志的法 則，即道德律。

實踐理性的二律背反和道德宗教

德福一致和實踐理性的"懸設”善（即“好”）的概念畢竟和道德的概念有

①康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實踐理性批判》，人民出版社20M年版，第90頁。 所不同，它是包含有感性的考慮在內的。康德認為，德性是善的最高等級，是排 除r感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿的善即“至善”，只有配以與 德性相當的（感性的）幸福才可以說是完滿的善。所以至善本身應當包括幸福 和德性兩個不可分割的方面。然而,歷史上對幸福與德性的關系有兩種截然相 反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如伊壁鳩魯主義與斯多葛 主義），這就是實踐理性的二律背反。康德認為這兩者都是錯誤的，都把一種綜 合的關系當作了分析性的（同一性的）關系。他指出人生在世，這兩方面是絕對 沒有什么（現象上的）必然聯系的，但如果把現象和自在之物嚴格劃分開來，則 就自在之物而言斯多葛派還有一定的道理,即并不排除德_和幸福在一個超驗 的世界中有可能達到相互協調，因而一個擺脫了感性束縛d自由意志總是可以 對自己的道德行為所配得的幸福抱有合理的希望的。由此看來，實踐理性甚至 可以把思辨理性（其目的是增進人的幸福）當作自己下屬的一個環節而包括于 自身中，因而對思辨理性占有優先地位。于是康德從德性和幸福的一致這一純 粹實踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個“懸設”，即有根據的 假設，其根據就在于自由意志。因為在自由意志的基礎上，只有假定靈魂不朽才 給人建立起追求道德上的完善和圣潔的目標,以及來世配享天福的希望;也只有 假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正。但康德反復申述，自由意志本身 也是一個懸設，這些懸設并不是有關任何對象的知識，而只是“出于純粹理性之 需要而認其為真”①，即純粹實踐理性的信仰。這就把宗教的基本原理建立在純 粹理性的基礎上了。

康德在《實踐理性批判》的結論中說道:“有兩樣東西，人們越是經常持久地對 之凝神思索,它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我 心中的道德律。”②這就是康德畢生為之奮斗的兩個最重要的目的。現在的問題是， 如何把這兩種雖然出于同一個理性、但卻如此互不相干地并行的原則調和起來。

四、批判哲學的美學和目的論：《判斷力批判》

1.康德兩大批判的對立及調和的努力

過渡問題康德在完成《純粹理性批判》和《實踐理性批判》之后，自認為他 闡明了認識和道德的先驗原理，規定了自然界和自由意志的法則，用現象和自在 之物的區分在兩者之間劃出了不可逾越的鴻溝，而雙方正因為如此又可以并行 不悖。如在《純粹理件批判》中他認為經驗世界和超驗世界雖然毫不相關，但卻 完全可以同時從這兩種觀點來看同一個主體（人），自然的人服從自然因果律，

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實踐理性批判》，人民出版社2003年版，第194頁。

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《實踐理性批判>,人民出板社M03年齦，第:》頁b 自由的人服從道德律，兩種規律可以在同-個人的行動中“無矛盾地”被發現。 在《實踐理性批判》中他也認為，自由在思辨理性中是“先驗自由”的理念，在實 踐理性中則是“實踐的自由"，它們表示的是同一個主體性。于是，康德本來似 乎可以認為他的整個“批判哲學”的體系已經完成了。但這時他卻發現，盡管他 劃分現象和自在之物的本意是要“人”避開雙方的矛盾帶來的沖突，但結果卻 無異于揚湯止沸。這樣的“人”仍然是分裂的，雙方沒有任何聯結和過渡的媒 介。人憑借認識可以不講道德，人有了道德也可以不顧認識;但不講道德的人就 成了動物，不顧認識的人乂得不到幸福。在這種局面下，很難想象感性的人類會 自ti趨向于道德，甚至道德意識怎么會覺醒都成了問題。但在康德看來，在整個 人類歷史中的確可以看出某種道德意識的進步（這一點他不同意盧梭關于人類 文明完全是道德墮落的觀點）。所以尋求從自然人向道德人過渡的先天根據就 成r康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的“批 判哲學”體系。

情感能力和反思性的判斷力那么，如何能夠在前面兩個批判之間架一道 過渡的橋梁呢？康德承認，這是由于他對第三種先天能力即人類情感能力的發 現。在此之前他曾認為情感能力是不可能有自己的先天原則的，因此他把這種 能力歸于經驗性的心理學范圍而不加討論^但現在，他認為可以在知性和理性 之間的“判斷力”的某種先天運用中發現這種情感能力的先天原則，這-原則的 發現緩和了前兩個批判之間的對立。人在感性的心理現象和物理現象中有可能 找到某種自在之物的暗示，反過來，人在自己的實踐和合目的性行為中也可能發 現某種感性經驗的佐證，這都是由于某種判斷力的功勞。在《純粹理性批判》中 康德曾提出過知性范疇運用于經驗對象之上的“判斷力的原理”，這種判斷力是 在知性的普遍范疇已經提供出來了以后，為這種普遍性去尋找合適的特殊材料 的能力。但時康德認為，判斷力還有一種相反方向的運用，即在特殊的材料已 經提供出來了以后，為這種特殊去尋找合適的普遍原則。前者是用知性去統攝 t觀，稱之為“規定性的判斷力”；后者是就直觀而運用知性（和理性），稱之為 “反思性的判斷力”。反思性的判斷力不是為了獲得客觀知識，而是為r在直觀 表象上引起諸認識能力的自由協調的活動（“活動”即Spiel，亦可澤作“游戲”）， 以便獲得某種愉快的情感。諸認識能力的協調活動在規定性的判斷力中也曾發 生，并且是一切知識得以順利產生的前提，因此這種協調的先驗性和可傳達性也 是無可置疑的，但畢竟是服從范疇的規定并受其限制的；而在反思性的判斷力 中，這種協調是自由的，不是要向外去規定一個客體，而是要向內反思到某種內 心狀態即愉快的情感。所以我們依據直觀表象所要尋求的不是什么客觀普遍 性，而是主觀普遍性;也不是一個客觀目的，而是主觀形式的合目的性。這種反 思性的判斷力就是“審美判斷力”。

但康德又認為，這種審美判斷力的主觀形式的原理一經確立，人們也就可以 把它“調節性地”用于自然界的客觀質料上，以補充自然科學某些部門（如生物 學）的不足并由此構成自然科學的整個系統,這就是“目的論判斷力”的原理。 康德在《純粹理性批判》中也曾談到過,理性對理念的“內在運用”可以引導我們 把自然界看作一個由低到高不斷發展的H的系統;而在這里康德具體地指出，理 性之所以能做到這一點，必須借助于反思件的判斷力。為什么在我們看來自然 界具有“種”和“類”的等級關系，具有“節約律”、“連續律”和“多樣統一律”等 等，似乎是要把它的每一個細節都歸總到一個唯一的目的之上？這僅僅是因為 主體的反思性的判斷力要在自然界找到一個最終的目的,從而實現知性和理性 的協調。而這種協調只有當我們對自然R的的追尋從自然界追蹤到人類文化和 社會，最終追蹤到人的道德素質，才能達到完滿的完成。

總而言之,這兩種反思性的判斷力都是要從直觀表象或直觀對象反思到主 觀諸認識能力的協調狀態，其中，審美判斷力是使直觀能力即想象力和知性（理 性)能力相協調，冃的論判斷力則是使知性能力和理性能力相協調。可見它們 都基于認識能力，但都不是為了認識，而是指向自由和道德，也可以說它們就是 自由和道德的本體在人的感性經驗現象中所留下的痕跡（雖然只是“暗示”）。 沒有這些痕跡，一個自然人是永遠無法意識到自己的自由和道德律的，對超驗世 界的各種“懸設”就毫無事實根據了。所以判斷力批判是自然人向自由人過渡 的不可缺少的橋梁。

2.審美判斷力批判

審美判斷力的三個最重要的主題是美、崇高和藝術。

(O 美（SchOnheit〉

美的四個契機顯然，從康德的“反思判斷力”的立場看，美就不可能是客 觀事物的某種屬性，而只是主觀上對事物表象的一種評價，它表達的不是對事物 的知識，而是對事物的態度、情感。“這朵花是美的”與“這朵花是紅的”是兩種 完全不同的判斷，前者不是規定性的，而是反思性的,它被稱之為“審美判斷”或 “鑒賞判斷”。鑒賞判斷有四個本質特點，康德稱之為四個“契機”（Moment)，它 們是:無利害的愉快感;非櫸念的普遍性;主觀形式的合目的性;共通感的普遍可 傳達性。其中，第一個契機是從消極的方面把審美與快適和善區別開來;第二個 契機是從消極的方面把審美和認識的判斷區別開來;第三個契機是從積極的方 面確定了審美的形式原則;第四個契機是從積極的方面確定了審美的先驗的情 感原則。所以康德的四個契機總的看來體現了兩大原則，即理性派美學所崇尚 的古典形式主義原則和經驗派美學所崇尚的浪漫主義的情感原則;但其中形式 原則是服從情感原則的，而情感原則卻又不是像經驗派所說的那樣完全是個人 的偶然經驗，而是有其先驗的普遍性，即依靠共通感而普遍傳達。這就以某種方

式把當時的理性派美學（占典主義）和經驗派美學（浪漫主義）調和起來了。

想象力與知性的協調在康德看來，所有這些契機都表明了兩種認識能力 即想象力（直觀能力）和知性的自由協調活動的特點，因而都暗示r人的主體性 自由:第一、二個契機暗示了人的消極自由（擺脫利害和概念的束縛），第三、四 個契機則暗示了積極的自由（自己立法）。所以，純粹的鑒賞判斷所表現的是 “自由美”，而最能體現這種自由美的是美麗的花朵、貝殼、羽毛、裝飾、即興的無 標題音樂等等。凡是附加上了概念、目的、利害等等的都已經是不純粹的美即 “依附的美”了，如一匹美的馬、一座美的房子等等。

"共通感”從“自由美”這點看，康德似乎比較傾向于美的形式主義;然而， 從后面康德對美的鑒賞判斷的先驗的“演繹”來看，則他明顯偏向亍情感主義， 就是說，他從自由美的看來似乎是“客觀的”（未加任何主觀目的和利害關系的） 形式后面，揭示出其可能性的主觀先天條件，即人性中固有的共通感。人們為什 么要把審美的主觀感受表達為一個判斷這樣的“客觀”形式？這并不是由于對 象上有“美”這樣一種客觀的“屬性”，而是要表達這種感受的“主觀普遍性”，即 表達對這種感受人人應當共有（人同此心、心同此理）的期待和希望。所以鑒賞 判斷看起來是“客觀的”，其實是主觀的，就好像它是一種個人“ 口味”一樣;但同 時，它看起來是主觀個人的，其實又是每個人普遍共有的,就好像它是一種“客 觀的”性質一樣。這就是鑒賞判斷的兩個互相依賴的“特性”。既然這兩者統一 于“共通感”，所以康德說:“我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評 判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達。”①。

(2 )崇高（Erhabene >

想象力與理性的協調純粹鑒賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。 與美在于想象力與知性相互協調不同，崇高在于想象力與知性不能達成協調，轉 而向更高處攀升，導致與理性協調。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首 先（由于不協調)使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨后由于上升到理性的無限性， 從而更大規模地解放了想象力，產生出更高層次的愉快。例如，當我們面對原始 而荒涼的大自然，我們驚嘆它的廣袤無邊和巨大力量，這時明知我們的知性對于 這種無限根本不可能有任何把握，于是從我們內心升起一種對于自己渺小無能 的不愉快的痛感;但這同時便激發起想象力向無限的高處沖刺，因而調動起人本 身的一種把握無限的能力即理性能力，獲得一種超越性的愉快感。所以崇高總 是與無限聯系在一起的。康德舉例說，當我們在一定距離上欣賞埃及金字塔，我 們可以覺得它很“美”；但如果我們走得太近，在我們的視野中已經遠遠把握不 r它時，我們就會覺得它“崇高”。正因為崇高超越了有限的日常知性及日常的

①康德著，鄧曉芒譯，櫥祖陶校:《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第137頁。

審美愉快，所以它所帶來的愉快就是基于一種“道德情感”即“敬重”（前面曾說 到它是一種“否定感性的感性”）之上的“它是在人的本性中，亦即在人們能夠 憑借健全知性同時向每個人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就 是說，在趨于對（實踐的）理念的情感即道德情感的素質中有其根基。”?這正是 崇高感能夠普遍傳達的先大條件。但康德又認為,崇高在未受過教化的野蠻人 那里是不能體會的，它是人類一定文明程度的產物和標志,所以即使原則上能夠 普遍傳達，也還需要一個文化發展過程才能現實地傳達開來。

數學的崇離與力學的崇高康德把崇高劃分為兩類。一類是“數學的崇 高”，主要由時間和空間的無限性所引起，如無邊無際的大海，高聳人云的山峰， 浩瀚的天宇，它們超出了人類的知性理解能力。但自覺到自己的理性的人這時 援引理性的無限性對這種大自然的無限進行反超出。人在宇宙中雖然是一粒微 塵，但他有理性，能夠意識到宇宙的無限，而自然界卻不能意識到自身。所以人 的理性是一種超越無限的無限，人借此可以睥睨一切，對此的意識就帶來崇高的 愉快。另一類是“力學的崇高”，主要由力量的無限性所引起,如地震、火山、狂 風暴雨、驚濤駭浪,它們都以不可抗拒的強力威脅著人的生存，給人帶來恐懼。 但如果人自身處于安全地帶，他就可以由此喚醒人心中的理性，意識到再強大的 物質力量也不可能動搖理性自身的道德力量，因而理性有能力對抗和駕馭非理 性的自然界，由此帶來一種勝利的愉快。可見這兩類崇高分別是從消極的自由 和積極的自由兩個層次把人引向道德情感。

總之，不論是美的鑒賞還是崇高的鑒賞,都是借助于諸認識能力的自由協調 活動而引發人的自由感以至于道德情感，從而形成從認識向道德的過渡。但審 美判斷畢竟不是道德，所以康德說:“美是德性一善的象征”②。

(3 )藝術（Kunst >

天才美和崇高都是內心的愉快情感，這種情感都有社會的普遍性,是一種 “共通感”。然而如果沒有藝術，這種內心的共通感雖然人人都有，卻不會得到 現實的社會傳達，無法把自己的普遍性在經驗中現實地表現出來。所以藝術的 作用就在于使人的審美愉快能夠經驗地傳達出來,是實現其普遍的社會性的手 段。但這種經驗的手段也有它“先天的”（天陚的）條件，這就是“天才”。但天 才畢竟是大自然偶然的產物，因而終究是經驗性的。天才的定義是:“一個主體 在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典范式的獨創性”③。大自然通過天才 給藝術立法規，這種法規卻不是確定的普遍規則，而只是一種“示范”，它要求藝

康德*,鄧曉？;譯，楊祖陶校:《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第105貞。 康德著，鄧曉譯，楊祖陶校:《判斷力批判>,人民出版社2002年版，第200頁。 康鐮著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《判斷力批判>,人民出版社2002年版，第163頁。

術家在觀摩藝術典范后不是依樣畫葫蘆地模仿，而是激發起自己的天才去創造。 但天才要能創造出一個成功的藝術品，必須要納入鑒賞力的制約之下，即要考慮 到欣賞者普遍的可接受性（共通感），而不得任憑自d的靈氣和精神的馳騁，變 得怪誕和不可理解。所以即使在藝術品中，康德也認為普遍的鑒賞比個別的天 才更重要，因為他看重的是藝術的普遍傳達情感的作用。

藝術美與自然美康德的“藝術”通常指“美的藝術”。藝術和美的區別在 于美是無目的無概念的，藝術卻有一個目的概念，因而包含有某種制作的技巧。 但藝術能夠表現美，因此藝術美和自然美也就有了區別，即“一種自然美是一個 美的事物;藝術美則是對一個事物的美的表現。”?同時自然美和藝術美又有不 可分割的關系:“自然是美的，如果它看上去同時像是藝術;而藝術只有當我們 意識到它是藝術而在我們看來它卻又像是自然時，才能被稱為美的。”?不過總 的來說，康德更重視自然美，他認為藝術美固然能夠傳達社會性的共通感，但也 (如盧梭所說)確實促成了人類的虛榮和奢侈，而對自然美的欣賞則通常標志著 一個人內心有較高的道德素質。可見康德雖然認為鑒賞沒有藝術就不能實現社 會性的傳達，但他又不太瞧得起這種傳達，認為這只不過是在沙龍客廳中的閑談 資料和交際手段而已。在他看來，每個人先天固有的鑒賞能力即使不實現出來， 也比外在經驗的社交活動重要得多。康德對藝術的分類原則也體現了這一點： 詩髙于繪畫，繪畫高于音樂，越是以感性的方式直接打動人的感官的藝術就越低 級，最高級的則是“演講術”。一般評論認為康德的藝術趣味不高，康德自己也 承認這一點，因為他關注的只是先驗的東西。

目的論判斷力批判

客觀的合目的性雖然康德認為藝術在美的鑒賞方面無足輕重，但他提出 了一個很重要的概念就是:藝術品是一種“合目的性產品”。就藝術“像是自然” 來說，一個藝術品就像是一個合乎目的的有機統一體，雖然這個目的實際上是一 個外來的理性(藝術家)加給它的，卻必須不露斧鑿痕跡，如同自然界本身“長出 來的”一樣。而這就反過來使我們能夠借這個藝術品的概念去類比自然界，通 過假設某種“超人類的”理性的藝術而把自然界看作一件最高級的藝術品，以至 于它就像是自行生長和發展出來的有機系統。從這里就可以過渡到自然目的 論。但這種看法并沒有自己的先驗法則，而只是把審美判斷力的主觀合目的性 法則調節性地轉用于自然界的客觀質料上，不是為了引起愉快的情感，而是為了 能夠完整地把握自然的無限質料，這時“無目的的（主觀的）合目的性”就轉變為 “有目的的（客觀的)合目的性”了。但這種合目的性仍然不是規定性的判斷力,

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第155頁。

康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《判斷力批判>,人民出版社2002年版，第149頁。 而只是反思性的判斷力，因而它所關注的主要不是諸事物外在的目的與手段的 規定關系（如藝術手法或技術的機械知識），即外在目的論，而是一個事物自身 以自身為目的而組織起來的關系，即內在目的論，以便在遇到一個事物（如有機 體)無法用知性全部把握其經驗性材料時，反思到理性的無限統一作用，這樣來 幫助知性在現象界的運用。所以，由此所造成的絕不是真正的知識，而仍然只是 對知識的一種調節或輔助。

(1 )有機體（Organisation )

內在目的和外在目的知性在單獨面對有機體時是無能為力的，因為機械 因果性無法窮盡有機體的一切內部關系。但在理性的協調作用下，有機體的各 部分就可以不僅被理解為（如同一個藝術品的各部分那樣）相互依賴、不可分 割，而且被理解為相互產生，是“有組織的且自組織的”，即被作為內在目的來看 待。這種理解本身并不是知識，而只是對知識的“批判”，它可以引導科學家（如 解剖學家）以有機體的理念為目標和指導，來進行步步深入的（機械的）科學研 究，但本身永遠不能“還原”為機械作用（因而永遠不是具體的知識）。所以，在 有機體的觀點之下,機械作用是被看作從屬于目的之下并為之服務的，同樣，夕卜 部環境也通過這種機械關系被納人了這一目的之下，成為了維持和延續這一目 的的外部手段。這樣，只要有一個自然物被看作有機體，整個無機自然界都可以 作為產生有機體的手段而被聯結在一個以有機體為目的的大系統中，有機體就 把一種外在的合目的性賦予了本身無0的的無機界，從而不但把自身、而且把整 個自然界都“組織”起來r。

自然目的系統

有機體的自然目的原理說明了每個有機體都以自身為目的而利用周圍環境 作為手段，但如果僅僅是這樣，那么整個自然的各種有機體雖然各自都有自己的 目的，但它們之間就會處于互相利用、互相沖突的雜亂無章的關系中，其中的偶 然性和機械作用（弱肉強食)將仍然占統治地位，人們仍然不能用自然H的原理 把握和統一自然界整體。但康德指出，人們一旦承認了有機體的內在目的原理， 就必然會導致把整個自然界也看作一個“自組織的有機體”，即看作一個合乎目 的地按照等級次序組織起來的巨大生態系統。因為如果自然界不是合目的地為 有機體提供存在的整體環境條件,單是有機體自身是無法生存下來的，也就不會 有有機體存在了;但有機體確實已經存在，這反過來就“使我們有理由提出自然 的一個巨大目的系統的理念”，所以內在目的性“這種超感性原則的統一性必須 被看作不僅適用于自然物的某些物種，而且以同一種方式適用于作為系統的自 然整體”①。自然目的系統是有機體的內在目的之可能設想的先決條件。

①康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校:《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第230 ~231頁。

"終極目的”可以看出，康德上述推論利用了“外在目的性原理”。康德反 對把外在目的性單獨地用于自然目的和上帝的推論（如自然神論對上帝的目的 論證明），但不反對在內在目的論的基礎上運用外在目的性原理對自然的“終極 目的”進行推導。由此他由無機界推到有機體，從植物推到動物，從動物推到 人，“人就是這個地球上的創造的最后目的”，整個自然都是自行向人生成的。 當然，這個系統的終極目的還不是自然的人,而是道德的人，這種推導就成了由 自然H的論過渡到道德H的論的中介。

(3>道德目的論

文化與歷史康德認為，自然目的論的終極根據在于人；可是如果僅僅把人 看作“自然界的一部分”，即一種動物,這個“終極”的自然目的仍然是缺乏根據 的，因為大自然對于作為動物的人類并不特別優待，如果沒有人的理性，人這種 動物是要被大自然毫不留情地消滅掉的。所以康德認為只有到人的超感性的理 性原則中去尋求終極目的之根據。人的理性原則有兩種，一種是“幸福”的理 念,但這個理念并不能把一切違背幸福的事件（災難、痛苦等等）都統一為合乎 月的的;于是只剩下一個理念，即“文化'但文化中有較低層次的熟練技巧（勞 動），還有較高層次的藝術和科學，只有后兩者，在康德看來雖然也有導致虛榮 和奢侈的傾向，但卻對于人的更為粗野的獸性部分起著抑制作用,使人的意向得 到鍛煉，使人變得更為文明，這就為我們感到自身隱藏著一種更高的目的而作了 準備。這樣，對自然終極目的的追尋就引導我們到達了“作為本體看的人”，“只 有在人之中，但也是在這個僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無條 件的立法，因而只有這種立法才使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的 論上從屬于這個終極目的的”。①一切自然物在從低到高的目的關系中趨向于 人的文化和文明，而人的文化又在一個漫長的歷史過程中趨向于道德的或理性 的人，這樣就完成了由經驗的自然界向超驗的道德世界的過渡，完成了由現象的 人向作為本體的人的過渡。

“天意”康德對道德0的論的推導雖然涉及了人的社會歷史領域,如人的 勞動、分工，文化的進步和人的異化，市民社會、階級和國家的產生，歷史和世界 永久和平的前景等等，從中可以看出盧梭影響的痕跡;但他并不把這些看作一種 真實的歷史科學，而是出于“反思判斷力”對歷史所作的一種價值評判和“猜 測”，目的是為了通過這種評判和猜測喚醒人本身的道德意識，并通過設想這種 自然安排出自于一個善良的“天意”而引出一種“倫理學神學”，最后則是歸結為 人看待自然界的“反思”的眼光。在他看來，對自然的不論是目的論的觀念還是 神學的觀念之產生，都是由于背后有道德目的論在起作用的結果，人是懷著道德

康德著，鄧麻芒譯，楊祖陶校:<判斷力批判>,人民出版社2002年版，第頁。 的眼光來看世界的，人把世界看成什么樣子，這恰好說明人自身是什么樣子。所 以我們可以從自然界中看見我們自己的鏡像——即“道德的人”。

于是，康德的《判斷力批判》就這樣從認識領域過渡到了道德領域。康德將 現象界和本體界加以調和的最終結果，是肯定了人在現象和本體兩個領域所共 同具有并感受到的自由。通過在審美的心理經驗和n的論的物理經驗中所找到 的現象依據，康德表明在所有一切超驗的理念中，惟有自由的理念是一個“事 實”，可以在實際行動中和經驗中得到證實。但由于這種事實終歸只是通過反 思、類比、暗示和象征等等而呈現在人的主觀想象和情感中，所以這種過渡畢竟 不是真實的過渡，人的本質究竟是什么，在他那里仍然還是一個謎。