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Zhuang Zi's Knowing:"Knowing-Happiness" in Happy Fish Debate 作者簡介：安樂哲(Roger T.Ames，1947- )，男，加拿大多倫多人，夏威夷大學哲學系教授，主要從事中西比較哲學研究。 譯 者：崔雅琴/劉靜 崔雅琴(1976- )，女，山西長子人，哲學碩士，華東政法大學助理研究員，主要從事中國哲學研究,上海 201620；劉靜(1979- )，女，山東聊城人，美國夏威夷大學哲學系博士研究生，主要從事先秦哲學、宋明理學、海德格爾哲學以及中西比較哲學研究。 內容提要：閱讀中國古典文本，我們需要努力從其自身出發。閱讀《莊子》亦當如是。過程的優先性和徹底的情境化構成了我們閱讀《莊子》的解釋情境。道家所理解的世界秩序接近于懷特海所講的美學秩序。唐君毅提出“一多不分觀”，認為這是中國古代宇宙論的特質。徹底的情境化也可以從古代漢語的語法特性得到印證。道家尊重每種情境的絕對獨特性，使我們的關注之域盡可能寬廣，以無為的方式處理與一切存在者——人類及非人類——的關系直至物化。道家還用“符”或“契”表達“無為”。通過濠梁之辯，莊子告訴我們，知屬于經驗共享的世界，其中知者與被知者相互交織；知是協作性的，而且從根本上說永遠處于徹底的情境之中。 We are supposed to read a classical Chinese text,including Zhuang Zi,on its own terms.An interpretive context for reading Zhuang Zi is the primacy of process and radical contextuality.The world order in Daoism is quite similar to what Whitehead calls an "aesthetic" order.Tang Junyi uses the proposition—"the inseparability of the one and the many" as a way of characterizing this classical Chinese cosmology.The radical contextuality is also manifested in the classical Chinese language.The Daoist aspires to respect the radical particularity of each situation and to make our sphere of concern as broad as possible as we "transform together with things" by "acting authentically and without coercion" in our relationship with all of them—human and nonhuman alike.The metaphor of "tally" is another way to express what Daoism means to "do things authentically and non coercively".Through the happy fish debate,Zhuang Zi shows that knowing belongs to a world of shared experience,in which the knower and the known are both implicated; knowing is collaborative and is always radically situated. 關鍵詞：《莊子》/濠梁之辯/知/徹底的情境化/Zhuang Zi/happy fish debate/knowing/radical contextuality 一、什么是解釋情境? 我們大概都會同意這樣一種想法：《莊子》這一哲學文本來自遙遠的時空，那么，要理解《莊子》，首先必須借助想象把它放到它自己的解釋情境之中。本文一開始正是要論證：閱讀和理解任何一個文本，我們都必須盡可能地把它放到它自己的歷史背景與思想背景之中。無疑，《莊子》乃是經多人之手、歷時數百年編纂而成。然而，面對這一事實，我們仍然必須建立解釋情境，以便通過這樣的情境正視《莊子》自身的復雜性，進而從《莊子》出發理解《莊子》。在完成上述論證之后，本文進而從道家的過程論與徹底情境化信念開始，簡要闡明一般的道家宇宙論奠基其上的某些普遍假設。然后，本文試圖把《莊子》“魚之樂”的故事放到道家宇宙論之中，看看我們尋找情境的努力在多大程度上有助于推進我們對《莊子》實質內容的理解。 考慮到中國哲學形成時期的不同歷史背景和思想背景，我們不僅需要關注中國先秦時期廣泛流行的宇宙論，而且還要特別關注墨家對主流世界觀的挑戰，它所引起的激烈爭論貫穿先秦。在這場爭論中，莊子本人的前提在于，直接的情境對于“知”來說不可或缺。換言之，如何知道、知道什么、誰知道以及何時知道等問題彼此關聯，相互牽涉。我認為，如果此點不假，那么莊子與惠子之間的哲學交鋒可以說給我們上了一堂示范課，它不僅告訴我們，我們所作出的解釋的質量取決于我們能夠在多大程度上將文本放入其自身的解釋情境，而且還提醒我們注意，我們在發出詰問時有哪些前提并非我們與文本所共有。 努力從中國古典文本自身出發閱讀中國古典文本，正是這一想法激勵著劍橋修辭學家理查茲(I.A.Richards)面對《孟子》寫作了《孟子心論》(Mencius on the Mind)一書。他說： 我們要理解和翻譯一個文本，它屬于一個和我們自己的傳統非常不一樣的傳統，這時，我們能否不把我們自己的概念讀進這一文本之中?我們是否能夠不只是把它當作映照我們思想的一面鏡子?抑或在這項工作中，我們必須同時站在鏡子的兩邊?例如，為了理解孟子，我們必須抹掉自己的所有思想傳統并學習另一種傳統嗎?如果這是可能的，那么我們這樣做了之后是否就更有可能把一組思想操作翻譯成另外一組?[1](PP.86～87) 理查茲認為，當我們試圖用自己的常識閱讀中國古典文本時，不管愿不愿意，總是已經帶入一些哲學預設，我們首先要對這些預設進行批判性的認識。在理查茲看來，這些哲學預設深受柏拉圖主義影響，而且在很大程度上由柏拉圖實在論的某些看法所構成，而它們又為西方人所長期堅持②： 我們的西方傳統為我們提供了一套精致復雜的工具，包括共相、殊相、實體、屬性、抽象、具體、一般、特殊、性質、質量、關系、綜合、偶然、本質、有機整體、總相(sums)、分相(classes)、個體、具體的共相(concrete universals)、客體、事件、形式、內容等等。孟子……完全沒有這一套東西，這一套東西在孟子那里也完全不重要。完全是從形而上學出發，我們太容易引入這套裝備了。在應用這套裝備的過程中，我們碰到了實際上的困難；孟子的思想被我們弄得變形了。我們需要提防的危險是，我們傾向于將一種結構——我們所接受的特殊的西方訓練(觀念論、實在論、實證論，等等)使我們極容易用這樣的結構展開工作——強加到可能完全沒有這種結構的運思模式之上，可能無法用這種邏輯裝備進行分析。[1](PP.89，91～92) 這里我唯一有異議的是理查茲的以下看法：“孟子……完全沒有這一套東西，這一套東西在孟子那里也完全不重要。”(黑體字為引者所加)若如理查茲所言，如果站在鏡子的這一邊，我們至少可以運用我們自己的邏輯和分析方法，以便指導我們識別和避免那些哲學假設，正是這些假設可能使我們不經意間將《莊子》歸約為出乎我們自己文化(指西方文化)的東西。然而，更加微妙的挑戰在于，找到通向鏡子另一邊的道路，從而發現究竟什么是“重要”的③。事實上，愛麗絲很快就發現，她自己所熟悉的看法并不能擔保鏡子的另一面究竟如何，因此，她曾經可靠的推理模式很快就讓位給一個更加不確定的世界，這個世界無疑是奇異的(即便不是虛幻的)，而且甚至往往是怪誕的。要想跟隨愛麗絲穿過其他大門，我們就得努力理解編纂《莊子》之時的歷史和思想狀況，并且盡可能地重新找到文本的作者試圖解決的問題，預估讀者面對同樣的問題所需要具備的能力。最終，我們在閱讀《莊子》的時候或許將成功地來到鏡子的另一邊，從而能夠把握有時是嶄新的思想，認識到那些將我們和中國早期文化分離開來的生活與思維方面的重要差別。畢竟，首先正是鏡子另一邊的視角激發了比較研究，而且也正是這一視角將最終回報我們在文化翻譯中所付出的巨大努力。 二、閱讀《莊子》的解釋情境：過程的優先性和徹底的情境化(Radical Contextuality) 司馬談的《論六家要旨》最早把“道家”作為一種哲學傳統提出來，并對先秦和漢代早期的六大思想“學派”作了回溯性的論述。我們現在熟悉的“道家”，司馬談稱之為“道德家”，從而突出了“道”與“德”之間的關聯。這種雙向稱謂表達的重要性因《道德經》的文本事實而更具有說服力。根據長沙馬王堆漢墓的考古學發現，《道德經》由《道經》和《德經》組成，這一點更加證實了“道”“德”合稱的重要性。因此，為了刻畫道德家這一特定哲學傳承，或許我們首先有必要探討“道”與“德”這兩個相互依存、不可分離的術語之間的關系，從而建立早期道家文本的解釋情境。 “道”字的寫法對于我們理解一般意義上的古典宇宙論非常重要。從金文(圖1)以及新出土的竹簡文字(圖2)來看，“道”的字形中不僅有“路”——“道”通常譯作“the Way”，而且還包括表示人的符號，最早的字形中的人還有目有足，這更使得它成為“我們的”道路而展開的旅途。④簡言之，“道”意味著通過在生活經驗中形成的人生旅途。就此而言，我們或者可以把“道”改譯為“world-making”(創造-世界)，其中的“world”一詞的詞源義乃是“the age of man”(人的時代)。 “道”意味著在世界中開拓出自己的道路這一堅決而特殊的人的工作，而與之相關的“德”通常被譯作名詞性的“virtue”(德性)或“excellence”(卓越)，也就是說，“卓越地”(excelling)處于那些構成我們每個人的關系之中，從而使我們能夠在周遭世界成功地開拓我們的“道路”。“道”與“德”二字在字形上有呼應之處。與“道”的字形表示屬人的道路相類似，在甲骨文中，“德”字(圖3)字形描摹人走在路上，且眼睛注視著前方直道而行。⑤兩個字形之間明顯存在相互補充與相互滲透的關系，這一點可以進一步支持以下看法：中國早期宇宙論專門闡述人如何努力完善我們在世界中的經驗。兩字的字形本身反映出《莊子》“道行之而成”想要表達的意思，同時也反映了我們共享的敘述具有合作的性質，即它們在我們共同開創的路上鋪展呈現。在“道德”這一雙音節詞中，“行在屬于人的路上”(“道”)和“直道而行”或“卓越”(“德”)的隱喻兼有身體義與規范義。實際上，金文“德”字的另一種寫法(圖4)便增加了一個表示“心”的符號，這顯然強調了理智的、情感的維度以及不可化約的社會的維度。后者意味著，當我們一起前行開辟我們的道路時，必須探求彼此關系的理想狀態。⑥ “心”通常譯作“heart-mind”。從早期宇宙論對“心”的理解來看，人們明顯強調了人類經驗的過程性與徹底情境性。首先，最為明顯的是，心既能知又能感。思考與生活、理智與感性、身體與心靈，彼此之間都不是截然二分的。其次，從中醫提供的線索來看，我們有理由認為生理學優先于解剖學。例如，診脈并非僅僅找出并檢查血管或動脈這種解剖工作，而確實是“把脈”。不過更重要的在于，這是用人的觸覺去感知和解釋整個生命體的內部變化情況。這里的“生命體”是個簡稱，不僅指人這一有機體，而且指人這一有機體與其環境之間的有機關系。生命是一活動域的全息的焦點，這個活動域一直延伸到最遙遠的宇宙邊緣。心或許可以用“焦點”(focus)與“場域”(field)來加以描述：心是動態的焦點，居于特定的思想與感知系統的中心，其情境化的場域則可以在生理及心理的意義上拓展至無垠的宇宙。事實上，當我們用“心”來喻指這一整體作用的時候，它已經是衍生或抽象意義上的身體器官。按照《淮南子》首篇《原道訓》的描述，心是它運行于其中的世界的指南針——身體、理智及道德意義上的指南針： 夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也。是故不得于心，而有經天下之氣，是尤無耳而欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也。亦必不勝其任矣⑦ 《莊子·應帝王》中也有一段文字表達了類似的思想：心通過“徹”的能力與世界巧妙地交接，從而達到富有創生力的德性(virtuosity)—— 二、閱讀《莊子》的解釋情境：過程的優先性和徹底的情境化(Radical Contextuality) 司馬談的《論六家要旨》最早把“道家”作為一種哲學傳統提出來，并對先秦和漢代早期的六大思想“學派”作了回溯性的論述。我們現在熟悉的“道家”，司馬談稱之為“道德家”，從而突出了“道”與“德”之間的關聯。這種雙向稱謂表達的重要性因《道德經》的文本事實而更具有說服力。根據長沙馬王堆漢墓的考古學發現，《道德經》由《道經》和《德經》組成，這一點更加證實了“道”“德”合稱的重要性。因此，為了刻畫道德家這一特定哲學傳承，或許我們首先有必要探討“道”與“德”這兩個相互依存、不可分離的術語之間的關系，從而建立早期道家文本的解釋情境。 “道”字的寫法對于我們理解一般意義上的古典宇宙論非常重要。從金文(圖1)以及新出土的竹簡文字(圖2)來看，“道”的字形中不僅有“路”——“道”通常譯作“the Way”，而且還包括表示人的符號，最早的字形中的人還有目有足，這更使得它成為“我們的”道路而展開的旅途。④簡言之，“道”意味著通過在生活經驗中形成的人生旅途。就此而言，我們或者可以把“道”改譯為“world-making”(創造-世界)，其中的“world”一詞的詞源義乃是“the age of man”(人的時代)。 “道”意味著在世界中開拓出自己的道路這一堅決而特殊的人的工作，而與之相關的“德”通常被譯作名詞性的“virtue”(德性)或“excellence”(卓越)，也就是說，“卓越地”(excelling)處于那些構成我們每個人的關系之中，從而使我們能夠在周遭世界成功地開拓我們的“道路”。“道”與“德”二字在字形上有呼應之處。與“道”的字形表示屬人的道路相類似，在甲骨文中，“德”字(圖3)字形描摹人走在路上，且眼睛注視著前方直道而行。⑤兩個字形之間明顯存在相互補充與相互滲透的關系，這一點可以進一步支持以下看法：中國早期宇宙論專門闡述人如何努力完善我們在世界中的經驗。兩字的字形本身反映出《莊子》“道行之而成”想要表達的意思，同時也反映了我們共享的敘述具有合作的性質，即它們在我們共同開創的路上鋪展呈現。在“道德”這一雙音節詞中，“行在屬于人的路上”(“道”)和“直道而行”或“卓越”(“德”)的隱喻兼有身體義與規范義。實際上，金文“德”字的另一種寫法(圖4)便增加了一個表示“心”的符號，這顯然強調了理智的、情感的維度以及不可化約的社會的維度。后者意味著，當我們一起前行開辟我們的道路時，必須探求彼此關系的理想狀態。⑥ “心”通常譯作“heart-mind”。從早期宇宙論對“心”的理解來看，人們明顯強調了人類經驗的過程性與徹底情境性。首先，最為明顯的是，心既能知又能感。思考與生活、理智與感性、身體與心靈，彼此之間都不是截然二分的。其次，從中醫提供的線索來看，我們有理由認為生理學優先于解剖學。例如，診脈并非僅僅找出并檢查血管或動脈這種解剖工作，而確實是“把脈”。不過更重要的在于，這是用人的觸覺去感知和解釋整個生命體的內部變化情況。這里的“生命體”是個簡稱，不僅指人這一有機體，而且指人這一有機體與其環境之間的有機關系。生命是一活動域的全息的焦點，這個活動域一直延伸到最遙遠的宇宙邊緣。心或許可以用“焦點”(focus)與“場域”(field)來加以描述：心是動態的焦點，居于特定的思想與感知系統的中心，其情境化的場域則可以在生理及心理的意義上拓展至無垠的宇宙。事實上，當我們用“心”來喻指這一整體作用的時候，它已經是衍生或抽象意義上的身體器官。按照《淮南子》首篇《原道訓》的描述，心是它運行于其中的世界的指南針——身體、理智及道德意義上的指南針： 夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血氣，馳騁于是非之境，而出入于百事之門戶者也。是故不得于心，而有經天下之氣，是尤無耳而欲調鐘鼓，無目而欲喜文章也。亦必不勝其任矣⑦ 《莊子·應帝王》中也有一段文字表達了類似的思想：心通過“徹”的能力與世界巧妙地交接，從而達到富有創生力的德性(virtuosity)——目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。⑧ 道家所講的“道德”——經驗的場域(道)以及構成道的萬物之殊相——指向一種場域關系。它是特殊個體與由個體自身角度構成的整體之間的關系，與全息性的心很相似。這表達了一與多既不可分，又具有本體論上的平等關系的思想。這一思想激發莊子寫出《齊物論》篇。其中莊子覺悟到，“天地與我并生，萬物與我為一”。 三、懷特海論邏輯秩序與美學秩序 按照上述過程性的世界觀，嵌于情境之中的個體與其情境是連續的，同時又是有分別的。由“道德”表述的個體之徹底的情境化意味著持續個體的繁榮。它是徹底的，因為其中個體既是構成繁榮關系的特殊產物，又是這些關系的創造者。一和多在本體論上是平等的，因此，在這種宇宙論中，不存在古希臘思想中那樣優先的或根本性的秩序。按照我們熟悉的古希臘思想，無論是“邏各斯”(logos)、“宇宙”(kosmos)還是“理念”(eidos)，總是將這種優先的或根本性的秩序視作單一秩序的宇宙(uni-verse)的根基。事實上，按照道家對事物秩序的主流理解，“秩序”觀念本身就有一種重要的模糊性。 我們最熟悉的“宇宙”秩序是這樣的：宇宙乃是由被歸到統一的形式、規范之下的細節構成。懷特海(Alfred North Whitehead)把這種秩序稱為“邏輯”或“理性”秩序，并認為這是我們關于“宇宙”的“邏各斯”的各種看法的題中應有之義：宇宙的“邏各斯”由因果律及形式化的樣式所界定，由此人類的經驗以這種或那種方式得以理性化。 不過，還有另一種自由的、動態的、多樣化的秩序——懷特海稱之為“美學”秩序。這種整體性的秩序所許諾的，是不斷的開放性而不是預定的結局。在美學的秩序之中，具體的部分或小宇宙(kosmoi)之間相互滲透，由此不斷產生新的樣式。具體的部分或小宇宙的獨特性對于秩序本身來說是至關重要的，它們彼此之間的差異對于彼此來說也有著重要作用。易言之，美學秩序是整體性的，這意味著，每個細節彼此相關，因為細節構成了整體秩序；這就好像繪畫中的每一筆或音樂中的每一個音符都彼此相關且彼此蘊含。這種美學秩序涵攝了一切自明的理性秩序，但差別在于，美學秩序中的理性化所呈現的融貫性僅僅意味著相對穩定的結構，它們只是暫時性地存在于流變的過程本身之中。按照這種看法，不可能有最終的統一性，因為倘若如此，則整體的秩序決定了部分的秩序，由此便取消了整體秩序之構成要素的獨特性。這種整體的“美學”秩序是“多宇宙的”(kosmoi-tic)，因為其中存在著眾多的、不能歸總的秩序。但它歸根到底是非宇宙論的(或者說“非宇宙的”)，因為并沒有一種單一的秩序占于殊勝的地位或主導其他秩序。⑨這種秩序我們可以稱之為“道”，又可以稱之為“萬物”，它們不過是兩種非分析式的、描述同一現象的方式而已。前者強調我們經驗的連貫性和無限性，后者強調經驗的復雜性和多樣性。 對邏輯秩序、美學秩序的這些理解，可追溯至印歐文化和中國文化形成的早期階段，而且作為可能的解釋選項一直存在于這兩種文化之中。不過，在它們各自的歷史中，這兩種文化敘事對不同意義的秩序采取了非常不一樣的方式。這就使得兩種文化產生了不同的主導要素，而這些不同的主導要素乃是組成各自的個人環境、社會環境和宇宙環境的基礎。 我們這個時代的情形可以說明，以上兩種秩序概念并非相互排斥。我們看到，20世紀西方哲學敘事內部的批判完全可以解讀為拒斥由邏輯秩序所主導的體系哲學——海德格爾稱之為“本體-神學思維”(onto-theological thinking)，懷特海稱之為“具體性的錯置”(misplaced concreteness)，杜威則索性稱之為“哲學謬誤”(the philosophical fallacy)。從積極的方面來說，這種內部批評可以理解為，西方哲學家不約而同地擁抱各種開放的美學秩序、共同致力于思考“過程”的哲學思想，即詮釋學、存在主義、后結構主義、實用主義等等。 這兩種秩序的關鍵差異在于：邏輯秩序預設了一種外在的、客觀的、可復制的且必須落實到具體的事例的標準；而對于美學秩序來說，秩序的源頭只能是那些獨一無二的參與者的動態作用，正是這些參與者構成了一種即興的、并且永遠不停涌現的秩序。理性秩序尋求封閉，它假定存在著單一秩序的世界或宇宙；相形之下，美學秩序聚焦于開放，它用較少追求單一性的語匯談論世界。西方的敘事可以追溯到古希臘，它把數學秩序視作亙古不易之秩序最純粹的形式。在葛瑞漢所講的“真理追求者”的傳統中，數學一直被視為探求絕對真理的理想模型。相比之下，中國早期“求道”的思想家所憂心的是，任何從此世經驗的具體細節中抽象出來的秩序概念，都將以降低實際發生事件的豐富性與重要性為代價。因此，必須確保理論在實踐中的真實性——也就是說，考察理論思辯的實際效果。這種關切也反映在以下情形之中：人們在經典注釋中普遍應用體用范疇來解釋道家宇宙論中結構與內容之間共生的(symbiotic)、相互促成的關系。⑩道家宇宙論將哲學運思理解為“情境化的技藝”，因此自然萬物可以無限多的方式加以安頓，而“宇宙”就是從某一視角出發所把捉的一切“上手事物”。 席文(Nathan Sivin)在他那部研究中國科學哲學的重要著作中已經注意到，“人的巨大創造力似乎建立在少量觀念的排列和重組之上”。[3](P.xi)懷特海所講的兩種秩序——邏輯秩序和美學秩序(或者說，化約主義的秩序和整體性的秩序)——之間的對照或許正好可以佐證席文的觀點。杜威曾論述19世紀末及20世紀西方認識論從“不變的邏輯”中解放出來，他實際上也看到了類似的區分。所謂“不變的邏輯”，乃是認為我們關于宇宙秩序的知識是建立在根本性的、具有因果關聯的理念之上，并由此獲得擔保。在杜威看來： 事實上，只有兩條可選的路線。或者，我們在變遷之物的相互作用中找到恰當的知識對象和知識工具；或者，為了避開變化的影響，我們必須在某些超越的、超自然的領域尋找它們。人類的心靈如此審慎，它在開始冒險探索無路可走的生成與變換之廢墟之前，需要窮盡不變者、終極者及超越者的邏輯。[4](P.41) 按照“我們共同之道”的道家宇宙論，“知識對象和知識工具”不僅需要人們到“變遷之物的相互作用中”去發現，而且它們還在此相互作用中得到呵護與生長。這一“宇宙論”以個體的“實現”為旨趣，而個體的“實現”需要協調個體自己的獨特敘事和它置身其中的世界不斷突現的節奏和規律。從積極的角度來說，這種協調需要人們始終集中精力分辨以個體為焦點的各種關系——用現在流行的話來說，實現這些關系的高分辨率，從而使它們呈現出最理想的意義。從消極的角度來說，這需要人們不斷抑制任何可能產生離散、獨立的認同感的傾向，此類認同感表現為孤立的個體主義和封閉的自足主義。有關“道德”的“經典”陳述出自《道德經》，其中說道： 是以圣人無為故無敗；無執故無失。(《道德經》六十四章) 周克勤(Chris Jochim)提醒我們注意，應該如何理解這里所講的在個體實現過程中達到最理想的關系。在他看來，重要的在于，不能想當然認為我們一開始就有一個獨立的、因此需要加以克服的自我。[5](PP.34～35)相反，我們從一種淺淡的“我們”開始——它是最初的、尚未完成的關系的焦點。我們利用各種機會來培養和擴展這些初始的關聯，把它們轉變成一個強勁的、情境化的、由關系所組建的“自我”。這樣的“自我”涵攝了由重要的、與德性相關的關系所構成的無限場域。(11)無法獲得自我成長的人如“井蛙”一般過著短視的生活，他們鼠目寸光，只會自掃門前雪。 關于道家的個體實現觀念，我們還要注意到，在理解熟知的莊子的“吾喪我”的時候，不能把棄絕任何不可欲的離散性同自我犧牲或自棄混為一談(12)。相反，只有通過與萬物為一，從而在關系中達至德性之美。如此才能實現自我的獨特性。人——我們或許應該稱之為“human becomings”而不是“human beings”——呈現為構成性關系的母體；人的獨特性不是因為她/他排除了關系，而是因為關系的性質；一個人之所以與眾不同、有時甚至卓爾不群，乃是因為他能夠真正有德性地處理家庭關系、群體關系以及最終的宇宙關系。 四、“一多不分”觀 當代哲學家唐君毅提出“一多不分”觀，認為這是中國古代宇宙論的特質。[6](P.16)所謂“一多不分”，說得具體一些，乃是獨特性與多元性不分、連續性與多樣性不分、整體性與綜合性不分。早期道家哲學文獻不斷出現前面提到過的物之“一”或與萬物為“一”，它們常常被視為個體修煉所達到的某種境界。要理解這種“一”，必須有連續性與多樣性不分的概念。唐君毅的“一多不分觀”試圖表達以下看法：如果從活生生的經驗的整體出發反思宇宙秩序的產生，我們就會看到，人的日常經驗既是動態連續的，又是多重多樣的；它一方面川流不息，另一方面又是一個由很多明晰的、已完成的事件所構成的過程。簡言之，任何事物的獨特性都持續表達著該事物諸多富有成效的關系；它是什么，正在于它對其他事物意味著什么。 《易經》以四季更替的圖景把捉統一性與多元性之間的這種相互關系：在四季更替中，每一天既完全不同于其他任何一天，但同時它們又彼此連續、相互蘊含，所謂“變通配四時”(《系辭上》第六章)。 “一多不分”觀進一步例證了二元關系項之間的相互蘊含，一切自然現象都有這個特征——就四季更替而言，則是個別性與無法累加的整體相互蘊含。不妨設想一下：我們面前有一位女性，她是獨一無二的，和其他女性都不相同；然而，她就在那里，為了衡量評估構成她的社會、自然與文化關系的多樣性，我們就得窮盡宇宙總體，追問她處理這些關系的精妙能力在多大程度上有助于宇宙意義的產生。在我們的經驗之域，任何特定的現象可以通過許多不同的方式進入我們的焦點：一方面，存在著這一獨特的、持存的個別之物——這位女性，這位美國人，這位母親，這位學者；另一方面，既然任何個別之物由它無限的關系所構成，它就擁有整個宇宙，擁有蘊含在它特定的關系樣式之內所發生的一切。 我們或許可以引用詹姆士《多元的宇宙》中的一段話，它與道家的焦點-場域式理解有相通之處。詹姆士對一與多的關系提出了一種類似的想法——在他那里，也就是某一特定的意識焦點(或者說“中心”、“瞬間”)及其無邊無際的完整自我場域之間的關系： 目前立即出現在我們每個人的內在生命之脈動里的是一點點過去，一點點未來，一點點意識到我們自己的身體，意識到相互的容貌，意識到我們想要談論的這些崇高的事物，意識到地球的地形和歷史的方向，意識到真理和錯誤，意識到好和壞，以及意識到誰另外還知道些什么等等。你的內在生命的脈動，不管多么模糊地而且下意識地感覺到這一切事物，它是和這一切事物相連續的，屬于這些事物，而且這些事物也屬于你的內在生活的脈動。……我們直接感到的生命之真實的單元不像理智主義的邏輯所堅持的和用來進行仔細分析的單元。這些真實的單元和它們的他物是分不開的，因而你必得在相距很遠的不同時日里揀取這些真實的單元，才能找到似乎是不相混淆的兩個單元。我現在的意識場是一個中心，四周被一個不明顯地逐漸變成更多下意識場的邊緣所環繞。……它的哪個部分嚴格地是在我的意識場之內，哪個部分是在我的意識場之外呢?如果我說出什么是在我的意識場之外，那么它就已經進入我的意識場了。中心以一種方式起作用，而邊緣卻以另一種方式起作用，而且立刻壓倒這個中心，自己又成為中心。我們在概念上與之同一的，并且可以說我們任何時候正在想到的東西，就是中心；但是我們完整的自我是整個的場，以及所有那些無限定地放射著的下意識的增長可能性。(13) 五、徹底的情境化和古代漢語 為了進一步說明上述宇宙論的過程概念與徹底的情境化概念，我們不妨考察一下那些積淀于古代漢語之中的思想預設。從古代漢語的某些往往沒有明言的特征來看，中國人所理解的經驗是情境化的，而不是以行為者為中心的。首先，古代漢語詞常常必須理解為兼攝主體義與客體義，這一點常常讓英語翻譯者感到困惑。比如，“明”字在引申的意義上可以指主體的明徹洞達(明君)，或者指客體的輝煌(明教)，但更為根本的是，兩者同時可以用來指開明的統治。“明”的反義詞“蔽”在引申的意義上可以指主體遭到遮蔽或扭曲的視域，或者指妨礙主體看不到對象的東西，但更為根本的是，兩者可以同時用來指受蔽的狀況。“德”在引申的意義上可以指君主的仁德，也可以指臣民的感恩之情，但更為根本的是，兩者可以同時用來指一種帶來繁榮與秩序良好的政治。(14)此外，在引申的意義上，“知”可以指主體之能知，或者指所知，但更為根本的是，兩者可以同時用來指“認知”的狀態。這種情境性可以從以下事實看得更清楚：在早期文獻中，“知”與同源詞“智”(意為“認知”、“智慧的人”、“智慧”等)可以換用，而且并沒有嚴格區分能知、所知以及將所知有效地運用于明智的行動。毫不奇怪，在表達這種宇宙論的語言的語法之中，意義上的區分取決于上下文——也就是說，我們需要通過一個相對于其他詞的意義來理解它的意義并將此意義帶入焦點。 古代漢語還有一個富有啟發性的特點——它凸顯了過程性與徹底的情境化，那就是相關語釋義，即通過關聯詞進行釋義。如果查閱那些旨在解釋漢語詞匯的字典或注釋，我們就會看到，人們常常通過語義或語音相關的詞闡釋古漢語詞。比如，“群”與“君”是同源字，發音亦相近，以“群”釋“君子”，這是說，人們聚集在君子周圍并聽從他。(15)“鏡”者，“景”(光明)也，因為鏡子是光明之源。“陣”(戰斗陣形)者，“陳”(陳列)也，因為炫武就是威懾眼前的敵人。“仁”(完美的人)者，“訒”(口訥)也，因為審慎的生活要慎言。“知”或“智”者，“識詞”(認識、記住和表達語詞)之謂也，意味著“知”同有效地運用語言相關。“知”與智慧聯在一起，這是說德性的交往與明智的生活密切相關。《論語·堯曰》把這層關聯說得很清楚，“不知言而無以知人”，所謂“知人”，指的是成為密友、和朋友建立牢固的關系。清人段玉裁認為，從字源上來看，“知”從“矢”從“口”，意味著“識敏”：敏于言，敏于建立聯系。 這種通過相關語來釋義的做法值得注意之處在于，不是用指稱的方式，而是通過挖掘和描繪隱含在語詞之間重要的、有時似乎任意的聯系來界定詞義。進而言之，原先名詞性的表述(“物”)往往變為分詞式的、過程性的表述(“事”)。比如，“君子”用“聚集……”來解釋，“智”用施行意義的“認知和記住語詞”來解釋。這就強調了動態關系比形式重要，發生的事態比行動者重要，而動態關系和發生的事態正是道家宇宙論兩大奠基性的預設。 六、徹底情境化和認識論與倫理學的統一 為了進一步說明宇宙論的過程與徹底情境化概念，我們不妨回顧一下張東蓀關于中國哲學特質的看法。張東蓀認為，知者與所知關系的出現伴隨著三個條件： 其一，知者與所知具有內在關系，此種關系中的一方影響另一方，兩者關系錯綜復雜；關系的參與者隨著關系的建立而發生改變，且隨著關系的變化而變化。 其二，知者與所知并非直接發生關系；相反，它們之間有好幾層經驗的中介。 其三，認知總是一種解釋，而不是復制或表象(representation)。[7](P.172) 張東蓀所理解的認知是情境化的、動態的、有機的。與此相關聯，安延民注意到，中國思想相對于歐洲思想有一重要轉變，那就是“倫理學優先于認識論”。也就是說，歐洲語境中的認識論語匯，到了中國常常變成“倫理標準的資源而不是……理解實在(reality)的鑰匙”。[8](P.337)把這一洞見應用到張東蓀所講的中國認識論的特點，我們不得不說，張東蓀不僅反思了中國傳統特有的認識論看法，而且在更為根本、更加重要的層面上，他還反思了個人關系、群體關系和政治關系是如何在經驗中形成并發展的。研究認識問題是為了解決如何在實踐中“實現”一個可能的共同體，而不只是為了解決如何認知群體關系；是人們為了如何明智地生活在世，而不只是為了“認知”某些關于世界的真理。 七、同于大通 道家也像儒家那樣教誨人們在與他人的關系中培養德性，認為這是達到一體的、本真的行為的前提條件。換言之，道家傳統并不排斥儒家由求仁以達到個人之“擴充”所強調的那些重要關系的首要地位。不過有必要提及，儒家所講的“仁”抽離了它獨特的、活生生的環境，因此就變成了抽象的道德原則。“仁”的意義也就僅限于在人類世界的關系中達到完善。道家尊重每種情境的絕對獨特性，使我們的關注之域盡可能寬廣，以無為的方式處理與一切存在者——人類及非人類——的關系直至物化。 《莊子》中有一段描述孔子和愛徒顏回之間的對話，孔子謙虛地說要向顏回學習，因為顏回已經能夠克服任何分離性或人類優越感，同于“大通”，從而完全融入無窮無限的大化流行： 顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎!丘也請從而后也。”(《莊子·大宗師》) 從懷特海所講的“簡單定位的謬誤”來說，顏回所要克服的分離的個體性正是切近的、強有力的例子。“簡單定位的謬誤”乃是說，我們通常錯誤地認為，理解我們的經驗內容——包括我們自己——的最好辦法，就是把事物從情境中剝離出來，把它們獨立為、分析成簡單的個別之物。上述引文中的“大通”其字面義為“大滲透、大貫通”，它具有明顯的認識論意味，因為顏回通過“去知”即拋棄知識達到與周遭世界貫通無礙、融合為一的狀態。顏回“忘”掉那些孤立之物的看法，投身到經驗的大洪流之中。也就是說，拋開那些造成他與世界之間的分離與疏遠的身體界限與感覺局限。由此，對那些將他置身于世界、同時將世界置身于他的內在關系，顏回開始欣賞它們的構成性、浸透性與全息性。“坐”于如此這般的世界之中，顏回在“無為”中確證自己的德性，聽任世界自發呈現，絲毫沒有一己之偏好強加于世界之上。 領悟到事物之間并無嚴格的邊際，這在《莊子》看來乃是成圣的標志： 古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者。至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。(《莊子·齊物論》) 對于道家所講的這種內在的、構成性的關系的本性，赫肖克(Peter Hershock)的論述相對說來容易讓人接受。我們一直把世界看成孤立“事物”的組合，赫肖克首先指出了這一看法所面臨的困難： 說到底，自律的主體與客體只是抽象的人工制品……我們所謂的“事物”——無論是山川、人類，還是歷史之類的復雜現象——僅僅是我們在設定了相對穩定的價值視域之后所經驗到的東西(“事物”)。它們并不是我們常識所堅持認為的自然發生的實在(realities)[事物]。實際上，我們所謂的在我們之外獨立存在的客體，究其實，僅僅是我們所習慣的關系模式的產物。[9](P.140) 赫肖克也給我們提供了一種顏回式的治療方案。看穿以下幻象：“關系是以偶然的方式加于先在的演員身上的第二序的實在”，從而“忘”掉自己；承認以下事實：這些關系的本性首先突出了我們與其他事物的融通性，而不是我們彼此之間鮮明的界線。由此，我們方能完全“坐”于經驗洪流之中。赫肖克言曰： 這相當于本體論層面的格式塔轉換：轉換之前，將獨立的演員視為第一序的實在，而彼此之間的關系則是第二序的；轉換之后，關系是第一序(或終極)的實在，一切個體演員都是(以慣常的方式)從關系中抽象或衍生出來的。[9](P.147) 八、德充符 道家還用“符”或“契”表達“無為”，這一比喻正可以說明顏回通過“坐忘”與“同于大通”所達到的全息性的與萬物為一的境界。《道德經》七十九章言曰： 是以圣人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。 這段晦澀文字的含義在《莊子》第五篇《德充符》那里得到了闡明。該篇講述了一系列貌丑形殘者的故事。他們通常為世俗所不容。社會完全有理由因為他們丑陋的身體而排斥他們，因為那是肉刑的遺跡——讓他們的罪行昭示在世人面前，也讓他們這些“廢物”進而在祖宗面前蒙羞。然而，這些殘疾人已經克服了這種孤立狀態，因為他們所達到的“德”使他們有益于所在的群體并完全融入其中。這樣，他們足以“充符”(滿足符契)，因此不僅能夠與鄰里和睦相處，而且還進一步對當時身邊的價值、美學秩序及道德秩序產生不小的影響。 道家傳統描述一個人德性的拓展，往往不限于社會層面而進入宇宙層面。依儒家傳統，卓越的人當然成為人間秩序的體現者與捍衛者，新文化的領潮者和新意義的源泉。但在道家那里，德性越超人類中心主義而拓展到自然世界。儒家講“仁者”，道家則講“真人”，“真人”的德性溢出人類社會而延伸至自然界并轉移之。比如，庖丁與牛共生，解牛之時便能依其天然的腠理而游刃無礙。他在解牛之時表現出“世界-創造(world making)”(道)的效力，因而可以告訴文惠君如何養生(《莊子·養生主》)。梓慶由齋戒而與木共生，伐木為之時便能得心應手。同時，他以高超的技藝告訴魯侯如何能夠讓自己的德性合乎木的天性，即“以天合天”(《莊子·達生》)。這些道家的典范人物和環境密切合作，后者為他們提供資源并促成他們的德性。反過來，他們又助益環境，對構成他們世界的事物所提供的創造的可能性，他們加以闡明并充分展示之。他們與“他者”之間的互動或許實際上是一種協和的德性——合為一體，這種德性使他們能夠闡明并促成與其相遇的自然環境。 《淮南子·原道訓》以更加詳盡、夸張的方式刻畫了那些“真人”在認識的層面御風而行于宇宙之間： 是故大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘云陵霄，與造化者俱。縱志舒節，以馳大區。可以步而步，可以驟而驟。令雨師灑道，使風伯掃塵；電以為鞭策，雷以為車輪。上游于霄雿之野，下出于無垠之門，劉覽偏照，復守以全。經營四隅，還反于樞。[2](PP.69～70) 這些“真人”的生命與環境合而為一，并使一直存在的競爭張力產生了共享的和諧。因為不受環境的運行進程的影響或擾亂，他們的行為以感應與共鳴為特征，同社會及自然環境通力合作，相互敞開，從而順暢地促成運化過程“自己而然”(self-so-ing)地展開。這些“真人”能做到某種不朽，不是因為他們逃避變化而上升到某種更純粹的王國，而是因為他們融入當下具體的大化流行之中。 從根本上說，道家宇宙論致力于最大化實現一切經驗之生長及流變。一個人并非是其所是；一個人是其所行的復合性敘事(compounding narrative)——一個永遠獨一無二的經驗、信念與情感之域。這些對在自然、社會與文化的流變過程中出現并持存的理，即連續的樣式又有所貢獻。這些呈現為特定樣式的規律并不是由外在的力量強加于世界之上，而是在世界之內呈現為一種韻律、一條生活之流。從而我們的經驗才是連貫一致的，并或多或少具有可預測性。這種秩序永遠是返身性的(reflexive)，它將行為者置身于行為本身之中。行為者與行為本身，主體與客體，人與環境，彼此之間遠非相互拒斥的對立面，而是同一連續范疇相貫通的不同方面，此即人之經驗(“道德”)。任何特定的人只是內在于這一持續展開的過程之中的一次脈動。 道家文本給我們提供了一種情境式的而非因果式的宇宙論，它試圖理解由相關條件所組成的序列整體，以及當它們促發任何事件之時所帶來的一切關系。這種“情境性”不是訴諸一個外在的推動者為原因，相反，它被把捉為“勢”—— 一個將推動力納入自身的、正在展開的過程，同時意味著“情境”(situation)、“造型”(configuration)、“態勢”(momentum)和“德性”(virtuosity)。“勢”涵攝了空間、推動力、行為等一切促發特定情境的條件。我們所察覺的規律總是伴隨著變化，從而使得秩序總是動態的、屬于特定地點的、暫時的。既然呈現為特定樣式的規律永遠不可能脫離情境或時間，生命的節律便永不停息且不可逆轉。比如，每一片雪花的造型、每一塊玉石的紋理、每一次落日的余輝、每個人的脾性，它們永遠是獨一無二的，只有時光倒流它們才會重現。 杜威是詹姆士的學生，他也像他的導師那樣描述了經驗的全息、非二元的性質。在他看來，每一瞬間都涵攝了整個宇宙： 因此，一種環境在廣延和綿延的意義上立刻被涵具于當下行為之中。從作用的意義上來說，將來與過去就“內在于”使它成其所是的行為。我們稱行為是“有機的”，不僅因為它具有內在結構；它是諸種有機的-環境的關聯的一體化。思想的存在可能是神秘之事；但是，毫不神秘的是，如果有思想，它就應當包含于“現在”時——不管是遙遠時空中的事件，或者甚至以地質年代計算的過去的事件，或者將來的日月之蝕，或者遙不可及的星系。問題僅僅在于，在多大程度上“內在于”真實經驗之中的東西被分離出來并成為焦點。……必須記住的是，生命是一經驗事件，而不是在有機體的膚表之下進行的東西：生命永遠是一個包含方方面面的事件，它牽涉到聯系與相互作用，牽涉到有機體內部的東西和在有機體外部時空中的東西，牽涉到外部更高的有機體。[4](PP.146～147) 九、濠梁之辯 上文論證了建立解釋情境對于閱讀經典文本的重要性，并初步勾勒了閱讀道家經典特別需要注意的情境。現在我們轉向《秋水》記載的一則有名的逸事，即濠梁之辯。依我的管見，至少對惠子來說，兩人的問答在一定意義上實際上是一場論辯。但莊子采取了一種我們在《莊子》及道家宇宙論中常見的立場：知(knowing)是一種既是整體性又是特殊視角的“實現”(realizing)。在《莊子》敘述的這一事件中，一種共有的德性使得一切經驗要素相互滲透，由此濠梁轉化成了“大通”： 莊子與惠子遊于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂?”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣!”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”(《莊子·秋水》) 我們先來看幾個文字上的問題。 這則逸事告訴我們莊子本人如何理解知。但理解這則逸事的關鍵之一，可能在于文中“遊”一詞的奇怪用法——它也向我們揭示出莊子對“知”的理解：莊子同時用它來摹狀人及魚的悠閑從容之態。“遊”從“辵”，生動地反映出這次樂游關涉到“足”與“地”，莊子與惠子是如此，魚同樣也是如此。故事一開始寫莊子與惠子一起出游，這就把兩人置于一次共同的經歷之中。 莊子用“遊”來刻畫他對魚的初步觀察，這一點特別值得注意，因為古代漢語中還有一個可能用在這里更恰當的同源字(《莊子》中頻繁使用)，那就是“游”。故事中刻意取消“遊”和“游”之間的語義差別，其重要原因似乎在于，將魚的悠閑從容等同于人的悠閑從容。下面這一事實可以進一步證實我們的看法：這段文獻，后世的類書《藝文類聚》引了一次，用“遊”字；《太平御覽》引了五次，用“游”字。雖有“遊”、“游”之別，但都是用同一字寫人寫魚。 根據梅勒(Hans-Georg Moeller)的統計，《莊子》中“遊”字出現了95次，而同源的“游”字出現了105次。(16)“遊”或“游”顯然用作哲學術語，它對于道家所提倡的哲學方式來說包含重要的意蘊——梅勒稱之為哲學“瞑想”(musing)。與此形成鮮明對照的是，今天的專業哲學往往對人類經驗進行學科化的理論分析。 同一個“遊”字或“游”字既寫人又寫魚，由此我們可以推斷：《莊子》試圖告訴我們，我們究竟在多大程度上可以肯定莊子知道任何魚之樂，這將取決于莊子在多大程度上可以通過自己或惠子“遊”于橋上的經驗類推出魚的經驗，或者可以通過自己過去作為人“游”于水的經驗類推出魚正在做什么。至少，在莊子看來，用來表達濠梁之辯的語詞本身是我們以下想法的基礎：人與人之間，以及人與其他與人相隔甚遠的(包括像魚這樣的)有情眾生之間具有共同的經驗。莊子不是要將兩種似乎風馬牛不相及的事物放在一起，而是要標記它們之間相互關聯的深度。 根據“遊”或“游”的用法我們還可以推知，這次論辯的最終旨趣，乃是把最初在濠梁之上與濠梁之下經驗到的樂趣貫通起來；我們無需費心思量究竟誰是這場論辯的贏家。易言之，盡管千百年來有不同的注家嚴肅爭論究竟誰在論辯中獲勝，快樂的經驗則是濠梁之辯的意義與辯論的終點。后世的哲學家們依然遨“游”于莊子與惠子之間啟迪人心的交談之中，并經驗此種快樂。事實上，在中國的公園里到處可見“樂魚橋”(還不限于中國)，這恰恰證明了濠梁之辯的故事一直影響到今天當下的文化。 如果更加具體地關注“地點”對于認知的作用，我們不妨留意，葛瑞漢(Angus Graham)在解釋濠梁之辯的時候注意到，莊子最后在運用“安知”時有機會炫耀他相當高的論辯技巧： 莊子最后一句話表現出來的機智并非只是在“安知”這個詞上耍了個小花招：“安知”通常指“你如何知道”，而莊子在這里則用作“你何時知道”。莊子想說的是：“無論你斷定什么，它總是和我此時站在橋上如何看到魚的立足點相關。”[10](P.123) 這里的要點在于，“安知”中的疑問詞“安”含義豐富，既可以追問如何、從哪里知道，也可以進一步追問誰知道以及所知者是什么。而且，包含這個疑問詞的句子并不是有時追問“如何知道”，有時追問“何時(或從何處)知道”，而是同時追問這些問題。實際上，在上述論辯中，莊子表達了“場域”、“處所”或“情境”觀念——事實上，它們意味著經驗永遠既是特定的又是沒有邊界的特性——統攝了如何知、知道什么、從何處知，以及通過這樣的認知我們成為什么樣的人。莊子把知和從特定處所出發的經驗關聯起來，這一視域主義立場同以下看法拉開了距離：存在無條件的、確鑿無疑的知識，或者與之相應存在排他的、單獨的、作為主體的知者。而且，正如葛瑞漢所見，莊子并沒有倚仗語言的歧義來達到詭辯取勝的目的。實際上，我們敢說，莊子要烹制一條更大的哲學之“魚”。 十、切身情境與知 有一個例子可以說明文本的詮釋情境如何改變了我們閱讀中國古典哲學文獻的方式。那就是人們新近認識到，后期墨家實在論有一股特別的名辯思潮，它在先秦思想界曾經盛極一時，引發了儒道各家激烈的回應。(17)惠子堅持認為，知識是主體對世界的把握，僅僅屬于獨立的、單個的知者。他主張，知識具有確定性(惠子確信莊子不知道魚之樂)，知識本質上不依賴于情境(只有莊子能夠了解他自己的想法，只有魚能知道魚之樂)，同時知識可以普遍化(萬物，包括哲學家和魚，對自己心靈的經驗具有特殊的優勢)。(18)莊子和惠子所關注的這個層次的哲學問題符合名辯框架，即爭論墨家以下主張：確定而普遍的知識是可能的，這樣的知識是無條件的，因為它不需要考慮情境。 不同于墨家在狹義的認知意義上理解知識，莊子更渾大的看法——烹制一條更大的哲學之魚——在于，知屬于共享經驗的世界，其中知者與被知者相互交織。在莊子看來，知是協作性的，而且從根本上說永遠處于徹底的情境之中。梁上的惠子早已知道莊子知道樂，正如莊子知道魚之樂——在這種知發生的時候，魚和濠梁同時也隱含其中——因為融入這種樂的經驗之中本身就是知之所謂。情境中被知的經驗具有優先地位——或許我們應該說“它”知，而不是“我”知或“你”知。(19)特定的主體以及他所含括的世界只是從這一共享經驗中抽離出來的產物。莊子意在挑戰以下看法：一邊是作為認知者的孤立的主體，一邊是無條件的被認知者——也就是說，假定存在認知者所認知的獨立的世界。在莊子看來，知并不是某些孤立經驗者心中的真觀念，相反，知總是切身的，具有特定的、情境化經驗的品質。 再者，和突出共享經驗優先地位相對應，知對于莊子來說總是具有行的品格，因為知就是做某事或實現某事：經驗中各種要素富有成效的合作產生了知。因此，知是某種做成之事——它提升了經驗的品質，無論是對于經驗的有情參與者還是經驗發生的場所來說都是如此。一座教堂的生命可以實現精神性，同樣，一座橋也可找到快樂。知就是積極地探尋和繪制經驗環境的樣式(理)，從而使我們能夠在經驗環境之中暢行無阻——用通俗的話來說，“通過理解而知”。惠子、莊子、魚與橋貫通一氣，合力帶來可意的效果，他們“知”其情境也就是“實現”——將情境“帶出來”、使情境“成真”。張東蓀指出，這種知——創造性的關系在橋上伸展著——意味著，認知與倫理相連續，而且這種“知”也和以下富有成效的實踐智慧緊密關聯：在享受一下哲學瞑想的過程中增長友誼。 因此，知也是以言行事，因為它設定了經驗的情感基調——就濠梁之辯而言，則是濠梁之上與濠梁之下共享事件中滲透性的快樂。知者與所知，享樂者與快樂，它們都是同一場合不可分的方面。行為者不能獨立于行為，事實性不能和情感、情態分開。正如莊子所說：“且有真人，而后有真知。”(《莊子·大宗師》)因此，人與其敘述姿態、角度融合并構成所知，兩者同時也決定了經驗的品性(quality)與價值。鑒于情感性要素遍在于經驗之中，我們或許可以把這種獨具道家風格的“知”刻畫為“知游”而非“知道”。我們之何在，我們之所知，我們之如何知，我們由于知而何所是——這些都是從具體的快樂經驗本身抽象出來的不同方面，它們彼此之間又是重疊交錯的。 概言之，莊子在與惠子的論辯中強調他就在這里，即在濠梁上知道魚之樂。這里的要點在于，知是全息性的—— 一個有焦點的事件，它的外圍是無邊界的經驗場域。知總是切身的，在情境之中的(何地何時)，參與的、包容的、變化的(何人)與解釋的(如何)。莊子的返身性意味著，他并不是將相關的人與事——惠子、魚、梁——排除在外(的莊子)，相反，他是情境之中的莊子，構成莊子及其社會與自然世界的關系對于現實的認知快樂經驗來說是滲透性的、流動的和內在的。快樂經驗所描述的不是某些孤立的主體，而是敘述情境的處理；這一快樂事件正是在他們共同行事的過程中被“實現”的。 無疑，莊子關于魚的經驗反映了他的世界和魚的世界之間存在著牢固的連貫性，因此，他聲稱“知魚之樂”也就是承認他已經在那里。然而，與魚在認知經驗中相貫相通，這些并沒有否認魚的差異性。沒有孤立的、個體化的自我，自我總是在關聯中得到界定，這些并不等于說殊相不重要，也沒有否認殊相的獨特貢獻。濠梁之樂可能并不缺乏魚兒游戲往來的氣氛。事實上，只有通過莊子對它們差異性的尊重——讓魚成其所是，行其所為——經驗對于所有相關方面來說才是最有成效的。 這里我們需要關注莊子那位善于分析的“死黨”惠施。他的視角很獨特，說明了，在生活的很多協作中殊相具有重要地位。拉斐爾(Lisa Raphals)告訴我們，有時顯得詭辯的惠施在經典文獻中有很多不同的、相互沖突的形象，我們要尊重它們之間的差異，而不是重新加以改寫，把統一性強加給它們。[11](PP.143～161)當然，《莊子》中惠施的形象相對說來還是一致的。毫無疑問，莊子對惠子情意深重，他稱贊說，正是惠施讓他有機會打磨自己最出色的哲學觀念。惠施去世，莊子倍感空虛，他傷感地說，自己最好的對話者離開了： 莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：“郢人堊慢其鼻端若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：“嘗試為寡人為之。”匠石曰：“臣則嘗能斫之。雖然，臣之質死久矣。自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”(《莊子·徐無鬼》) 惠子，一位具有分析精神與實證傾向的哲學家——實際上，也是一位邏輯高手。在《莊子》的很多寓言中，莊子諸多機敏的反駁都是直接而嚴肅地針對惠子的。在這次特別的想象中，莊子承認他自己的妙語巧辯——運智如風的能力—— 一直依賴自己的對手惠子，后者能夠立于牢固的邏輯之地而面不改色。惠子的離世讓他成為獨一無二者，因為在沒有惠子的日子里，沒有人能夠代替他的位置。莊子不可能獨自展開對話，隨著他所珍惜的對話者的離世，他在世界中的經驗也變得黯然失色。在這個特定的日子里，盡管沒有游也沒有魚，但莊子和他的追隨者依然能夠在一定程度上重新點燃先前共享經驗的快樂——不是在濠梁之上，而是現在，在送葬之時，在惠子墓旁。 原文參考文獻： [1]I.A.Richards.Mencius on the Mind:Experiments in Multiple Definition[M].London:Kegan Paul,Trench,Trubner,1932. 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