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上白沙先生啟略 【題解】 湛若水的傳世書簡，其內(nèi)容大部分是湛若水與別人論學(xué)或回答別人的請教，是研究湛若水的心學(xué)、教育思想不可或缺的重要資料，其中，湛若水給王陽明的書簡尤為重要。另外，從湛若水的書簡中也可以了解他的處世態(tài)度、交際圈子和一些事跡。 《上白沙先生啟略》是湛若水悟得“隨處體認(rèn)天理”的心學(xué)宗旨后，寫給老師陳白沙的信，告訴老師自己對“體認(rèn)天理”的理解。陳白沙（1428—1500），字公甫，號石齋，明代思想家、教育家、書法家、詩人，明代心學(xué)的開創(chuàng)者。陳白沙的心學(xué)以“主靜”為宗旨，他的學(xué)問宗旨是“靜中養(yǎng)出端倪”，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”正是對老師的“主靜”說的發(fā)展。 【原文】 門生湛雨○1頓首百拜○2尊師白沙老先生函丈執(zhí)事○3。自初拜門下，親領(lǐng)尊訓(xùn)至言、勿忘勿助之旨，而發(fā)之以無在無不在之要。歸而求之，以是持循○4，久未有著落處。一旦忽然若有開悟，感程子之言：“吾學(xué)雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。”李延平○5云：“默坐澄心，體認(rèn)天理。”愚謂“天理”二字，千圣千賢大頭腦處。堯、舜以來，至於孔、孟，說中，說極，說仁、義、禮、智，千言萬語都已該括在內(nèi)。若能隨處體認(rèn)真見得，則日用間參前倚衡○6，無非此體，在人涵養(yǎng)以有之于己耳云云。丁巳冬十月一日，門生湛雨百拜頓首頓首謹(jǐn)啟。 【注釋】 ○1湛雨：即湛若水，湛若水原名為“露”，后為避祖諱權(quán)宜改名為“雨”，四十歲后才定名為“若水”。 ○2頓首百拜：“頓首”即磕頭，“百拜”即多次行禮，“頓首百拜”表示對對方施行大禮。 ○3函丈執(zhí)事：“函丈”原意是老師講席與學(xué)生坐席之間要留出一丈的空地，后作為對老師的尊稱；“執(zhí)事”是對對方的敬稱。 ○4持循：遵照。 ○5李延平：即李侗（1093一1163），字愿中，南宋學(xué)者，學(xué)者稱延平先生，南劍州劍浦（屬今福建南平）人，程頤的二傳弟子，朱熹曾曾從游其門。 ○6參前倚衡：意指言行要講究忠信篤敬，站著就仿佛看見“忠信篤敬”四字展現(xiàn)于眼前，乘車就好象看見這幾個字在車轅的橫木上。泛指一舉一動。 ○7謹(jǐn)啟：書信常用語，指恭敬地呈上。 【譯文】 門生湛雨頓首百拜尊師白沙老先生函丈執(zhí)事。自從開始拜入尊師門下，你親身引導(dǎo)我尊奉圣賢的訓(xùn)導(dǎo)真言、勿忘勿助的宗旨，從而闡發(fā)“無在無不在”的精要之說。回去后尋求它，尊重前賢的訓(xùn)導(dǎo)，經(jīng)過一段時間也沒有找到切入點。有一天我忽然有所開悟，感悟到程子的話：“我的學(xué)說雖然有傳授自別人的部分，然而‘天理’兩個字，卻是自己體貼出來的。”李延平說：“默坐澄心，體認(rèn)天理。”我認(rèn)為“天理”兩個字，是千圣千賢的大根本。堯、舜以來，直到孔、孟，說“中”，說“極”，說“仁、義、禮、智”，千言萬語都包括在其中了。如果真的能夠隨處體認(rèn)得到，那么日常生活、一舉一動，無非是這個本體，在于人涵養(yǎng)自己本身具備的天理而已。丁巳年冬季十月一日，門生湛雨百拜頓首頓首謹(jǐn)啟。 書贈歐陽六安 【題解】 歐陽崇一（1496—1554），名德，字崇一，號南野，江西省泰和縣人，官至禮部尚書。歐陽崇一是湛若水的同僚好友，因為當(dāng)時他在安徽省六安縣任知州，所以湛若水稱他為歐陽六安。 【原文】 明道先生居官常書“視民如傷”，曰：“吾常愧此四字。”甘泉子曰：“夫傷也者，傷己也。書曰：‘痌瘝○1乃身。’傷己也。夫茍認(rèn)傷己，何所不至？是故有不忍人之心○2，斯有不忍人之政矣，達(dá)此便是堯、舜氣象。崇一守六安，六安，兵荒之區(qū)也，能體此，則學(xué)政人己兼至矣。” 【注釋】 ○1痌瘝：謂關(guān)懷人民病痛、疾苦。 ○2不忍人之心：指憐憫心，同情心。 【譯文】 程顥先生做官時常寫“視民如傷”四個字，說：“我常愧對這四個字。”湛若水說：“所謂傷，傷自己啊。《尚書》說：‘關(guān)懷人民病痛、疾苦就如關(guān)心自己的身體。’傷自己啊。做官時如果認(rèn)識到傷自己，施政還有什么不能顧及的呢？因此，有憐憫體恤別人之心，才有憐憫體恤百姓的施政，做到這點便是堯、舜治理的景象。崇一你在六安當(dāng)知州，六安，是兵荒馬亂的地區(qū)，如果也能夠?qū)嵺`這個道理，那么修學(xué)和政務(wù)、別人和自己都能兼顧了。” 答稱門生議 【題解】 “門生”原是漢儒對再傳弟子的稱呼，而把宗師親自授業(yè)者稱為弟子。后來，人們對親自授業(yè)的弟子亦稱為門生。此外，門客或幕僚對官員、科舉考試及第者對主考官、因薦舉而改官者對舉主也自稱門生。可見，門生這個稱謂被濫用了。門生不僅是一個稱謂，其被濫用的實質(zhì)是官員間的拉幫結(jié)派、下級對上級的攀附、某些出入仕途者一心功名利祿而不摘手段，對于這種現(xiàn)象，湛若水無疑很清楚的，所以他希望辨明“門生”之所指。 【原文】 或問曰：“古今之所謂門生者，宜何稱矣？”甘泉子曰：“門生也者，門之生也，如七十子之在孔門是也。”又問，曰：“如太學(xué)○1之士于祭酒、司業(yè)、六堂監(jiān)丞之司○2也。”又問，曰：“其傳道、解惑、受業(yè)者是也，如游楊之立雪程門○3也。” 曰：“知貢舉○4者，宜何稱矣？”曰：“此朝廷之命也，貢舉○5非其人，則有罪，故曰：‘坐主’○6。”曰：“聞五經(jīng)之考官，亦稱門生。”曰：“非也。糊名易書○7，足不及門。凡有關(guān)通者，朝廷有常罪，何門生之有？今之仕進(jìn)者于知貢舉者，始進(jìn)之日，則四拜○8于其門，故忌者誚曰：‘今三百進(jìn)士皆其門生矣。’稍遷官○9則忘之，若不識面，于糊名易書則終身稱生焉，可謂惑矣，人情道義之薄也。故翰林有溫○10門生之誚，可哂也已。昌黎韓子○11送童子文，有曰：‘吾與童子皆陸公之門人。’時陸幼輿為知貢舉官也。”以此觀之，故為一明辨之，著稱門生議。 【注釋】 ○1太學(xué)：中國古代培養(yǎng)官員的高等學(xué)府，在明代亦稱“國子監(jiān)”，以儒家經(jīng)典為教材，課程以通經(jīng)致用為主。 ○2祭酒、司業(yè)、六堂監(jiān)丞之司：“祭酒”是太學(xué)的主管官，相當(dāng)于校長；“司業(yè)”是學(xué)官名，為祭酒的助手；“六堂監(jiān)丞之司”指管理太學(xué)的六間教室（率性堂、誠心堂、崇志堂、修道堂、正義堂、廣業(yè)堂）的官員。 ○3游楊之立雪程門：“游”指游酢（1053—1123），字定夫，號廣平，建陽長坪人，北宋著名理學(xué)家。“楊”指楊時（1053—1135），字中立，號龜山，南劍州將樂（今屬福建）人北宋著名理學(xué)家。游酢、楊時二人去拜見程頤，程頤當(dāng)時在打瞌睡，二人于是恭敬地站在一旁，等到程頤睡醒時，門外雪深有一尺了。 ○4知貢舉：指科舉考試的主考官。 ○5貢舉：指中國古代中央一級科舉考試的中試者。 ○6坐主：科舉考試的主考官的別稱。 ○7糊名易書：指把試卷的考生名字糊起來不讓評卷人看到考生的名字，把試卷的文字重抄一次以防止評卷的人辨認(rèn)字體，是科舉考試防止考生作弊的兩種方法。 ○8四拜：古代官員下級向上級拜見時的拜見禮。 ○9遷官：晉升官爵。 ○10溫：指蓄積。 ○11昌黎韓子：即韓愈（768—824），字退之，自謂郡望昌黎，世稱韓昌黎，唐代河內(nèi)河陽（今河南孟縣）人，思想家、文學(xué)家、詩人，唐宋八大家之首。 【譯文】 有人問：“古往今來所講到的‘門生’，實際上應(yīng)該用什么稱謂？”湛若水說：“所謂門生，即門下的學(xué)生，如七十賢在孔子門下就是了。”又問，湛若水說：“如太學(xué)的學(xué)子之于祭酒、司業(yè)、六堂監(jiān)丞之司。”又問，湛若水說：“即傳道、解惑、受業(yè)對象，如楊時、游酢二人于下雪天在程頤門下站立。” 問：“對主考官，應(yīng)該怎么自稱？”湛若水說：“這是朝廷的任命，中試者不是最出色的，主考官就是有罪，所以說：‘坐主。’（指主考官對于考試的公平要承擔(dān)主要責(zé)任）”問：“聽說考生對監(jiān)考五經(jīng)的考官，也自稱門生。”湛若水說：“錯了。糊名易書，沒有到門下受教。凡是考生和考官有串通的，朝廷都會治罪，何來有門生？現(xiàn)在的進(jìn)士，一中試就對主考官行四拜禮要拜入主考官門下，所以有憎惡的人譏諷說：‘現(xiàn)在三百個進(jìn)士都是他（主考官）的門生了。’然而進(jìn)士們稍有晉升官爵就忘了，就像不認(rèn)識，只是因為糊名易書的考試就對主考官終生稱自己為門生，可謂迷惑了，人情道義的淺薄啊。所以人們對翰林院有‘蓄積門生’的譏諷，可以哂笑啊。韓愈《贈張童子序》一文中說到：‘吾與童子皆陸公之門人。’當(dāng)時陸幼輿正擔(dān)任主考官一職。”由此看來，要讓人明白‘門生’的含意必需去辨析，因而把本文稱為‘門生議’。 書信解說 先次與陽明鴻臚 【原文】 不肖孤稽顙，別來無任哀戀，昨承面諭大學(xué)格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益於兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認(rèn)得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，於物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。老兄仁者之心，欲立人達(dá)人甚切，故不免急迫，以召疑議。在易之咸，以無心感物，物之感也深。九四貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。其上六，咸其輔頰舌，騰口說也。感人以心且不可，況以頰舌乎？此不肖與老兄當(dāng)共戒之。 【解說】 這封信是正德十年乙亥（1515年），湛若水丁憂期間寫給王陽明的，他們除了公開論學(xué)，也以書信來往討論問題。兩人的書信記載了湛、王兩家心學(xué)學(xué)說的異同，可以說是明代心學(xué)的經(jīng)典之作。 湛若水送母親的靈柩回鄉(xiāng)途中，王陽明與他會面，為了使朋友不沉溺于傷心中，王陽明特意與湛若水討論“格物”這個儒學(xué)的根本問題。從此信可見，湛若水與王陽明對“心”的不同定義，導(dǎo)致兩人對“格物”的“物”有不同看法。王陽明所說的“心”是指胸腔內(nèi)的方寸之心，所以認(rèn)為湛若水以“格物”為體認(rèn)天理是“求之于外”。湛若水所說的“心”廣大而與“天地萬物為體”，又是體察萬事萬物而沒有遺漏的存在，所以在湛若水看來，“格物非在外”。 寄陽明 【原文】 昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時之見耶？抑權(quán)以為救弊之言耶？不然，則不肖之惑滋甚。不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，后天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏子卓爾之見，正見此爾。此老兄平日之所潛心者 也。叔賢所聞?wù)撸赜袨槎l(fā)耶？此乃學(xué)最緊關(guān)處，幸示教以解惑。 【解說】 這是正德十年（1515年），湛若水在丁憂期間寫給王陽明的信。信里提到的叔賢是湛若水的好朋友方獻(xiàn)夫（1485—1544），字叔賢，又稱方西樵，廣東南海人。方獻(xiàn)夫來探望湛若水，并告訴湛若水，王陽明推崇佛家的“空”，以為是“極致之論”。王陽明對“空”的推崇也引起湛若水的擔(dān)憂，加上方獻(xiàn)夫認(rèn)為只有自己能與之辯論，他于是給王陽明去信說自己的觀點。湛若水認(rèn)為“宇宙間只是一氣充塞流行”，即使天地、人物不存了，也還有“氣”沒有“空”。因為王陽明所講的“空”又指人的思想境界，所以湛若水舉出儒家的“鳶魚”、“卓爾”等生機(jī)活潑的思想境界，否定佛家“空”的死寂。 答陽明 【原文】 西樵兩承遠(yuǎn)慮，非骨肉之義，何以及此！然此山敻出江海之間，絕與后山不相涉，且遠(yuǎn)二三百里。山賊不利舟楫，廣間士夫多好事者為之耳。不勞遠(yuǎn)念。所示前此支離之憾，恐兄前此未相悉之深也。夫所謂支離者，二之之謂也，非徒逐外而忘內(nèi)，謂之支離，是內(nèi)而非外者亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。仆在辛壬之前，未免有后一失，若夫前之失，自謂無之，而體用顯微，則自癸甲以后自謂頗見歸一，不知兄之所憾者安在也？ 【解說】 湛若水丁憂三年期滿后向朝廷請病假，后到西樵山辦學(xué)，期間與王陽明保持通信。王陽明認(rèn)為湛若水“逐外”，湛若水指出不僅“逐外而忘內(nèi)”是支離，“是內(nèi)而非外者”也是支離。 與楊士德 【原文】 書中所問陽明立志之教，與鄙見理一分殊之說，本并行而不悖者。立志其本也。理一分殊乃下手用功處也。蓋所立之志，志此耳。若不見此理，不知所志者何事。如人欲往京師，此立志也。京師之上，自有許多文物，先王禮樂之遺教，一一皆有至理，此理一分殊之說也。惟其見此可慕可樂，是以志之益篤，求必至而不能自已也。中間學(xué)心之言，大段有病，非圣人之旨。更反復(fù)思之，以質(zhì)陽明，言不能盡也。此月二十五已攜家入居西樵矣，余見陽明先生啟中，不具。 【解說】 楊士德，與其弟楊士鳴都先后從學(xué)于王陽明及湛若水。湛若水剛在西樵山辦學(xué)，當(dāng)時從學(xué)于王陽明的楊士德對王陽明的立志說有疑惑，因而寫信問湛若水。湛若水在回信講述自己的觀點與王陽明一樣，都認(rèn)為“立志”是為學(xué)的根本。不過湛若水因為對“心”的觀點與王陽明不同，所以不同意王陽明“學(xué)心之旨”。學(xué)如果只是學(xué)心，是專內(nèi)遺外，必導(dǎo)致其它事情荒廢。 答陽明都憲 【原文】 楊仕德到，并領(lǐng)諸教，忽然若拱璧之入手，其為慰沃可量耶！諸所論說，皆是斬新自得之語，至朱子晚年定論一編，似為新見。第前一截則溺於言語，后一截又脫離於言語，似於孔子所謂“執(zhí)事敬”內(nèi)外一致者，兩失之耳。承獎進(jìn)之意極厚，至讀與叔賢書，又不能無疑。所謂宇宙性分，與張子西銘、程子識仁同一段，皆吾本心之體，見大者謂之大，見近者謂之近，恐未可以大小遠(yuǎn)近分也。凡兄所立言，為人取法，不可不精也。聞英才云集，深喜此道之復(fù)明，此間自甘楊之外，有陳生謨，謨之父宗享年將六十而好學(xué)，霍渭先弟任，任弟杰，溟滓?guī)r居，鄧、馮諸生皆有向進(jìn)之志，但未見得力，然皆老兄振作，使聞風(fēng)而起也。 【解說】 王陽明派楊士德送信及《朱子晚年定論》到西樵山給湛若水。湛若水聽到楊士德講王陽明教人“立志”的學(xué)說，加上信中陽明的觀點還是偏于內(nèi)，湛若水于是去信深入解釋自己對于“心”的看法。湛若水以宋代大儒張載、程顥的“仁者以天地萬物為一體”的學(xué)說為證，指出“心”是內(nèi)外、動靜合一的，不能以“大小遠(yuǎn)近分”。 對于王陽明寫的《朱子晚年定論》，湛若水加以肯定。因為王陽明在信中告訴湛若水自己的身體狀況很差，勞累、衰老，想致仕又未得批準(zhǔn)，所以湛若水在信的末段希望王陽明“皆老兄振作，使聞風(fēng)而起”。 答陽明 【原文】 小僮歸，承示手教，甚慰。衡岳之約，乃仆素志，近興益濃，然以煙霞山居未完，又以老兄方有公事，皆未可遽遂也。老兄事竣，就彼地上疏，不復(fù)返府，是亦一機(jī)會也。格物之說甚超脫，非兄高明，何以及此！仆之鄙見大段不相遠(yuǎn)，大同小異耳。鄙見以為格者至也，“格於文祖”，“有苗格”之格。物者，天理也，即“言有物”、“舜明於庶物”之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行并造，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應(yīng)，隨時隨處皆求體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事。下文誠正修功夫皆於格物上用了，其家國天下皆即此擴(kuò)充，不是二段，此即所謂止至善。故愚嘗謂止至善則明德親民皆了者，此也。如是方可謂之知至。若夫今之求於見聞之末，謂之知至可乎？知至即孔子所謂聞道矣，故其下文以修身釋格物，而此謂知之至，可征也。故吾輩終日終身只是格物一事耳。孟子“深造以道”即格物之謂也。“自得之”即知至之謂也。“居安資深逢原”即修齊治平之謂也。近來與諸同志講究，不過如此。未審高明以為何如？ 【解說】 在這封信中，湛若水對王陽明深入地解釋了自己格物觀。在此書簡之前，王湛二人就對“格物”有了一翻討論，因為兩人關(guān)于“心”的觀點不同，所以對“格物”的理解也有較大的分歧。又因為之前王陽明的來信說到自己身體、心情都不好，湛若水于是在回信中說王陽明的“格物之說甚超脫，非兄高明何以及此”，并沒有與王陽明爭論，而是婉轉(zhuǎn)地解釋了自己的隨處體認(rèn)天理學(xué)說。 王陽明把格物解釋為“正念頭”，認(rèn)為格物即格心，湛若水認(rèn)為這種解釋與《大學(xué)》的“正心”之說重復(fù)了，而且王陽明所講的心只是胸腔內(nèi)的心，這樣就否定了孔子、子思所講關(guān)于“學(xué)”的觀點。湛若水指出：“格即造詣之義，格物者即造道也。知行并造，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應(yīng)，隨時隨處皆求體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。”這就是說，格物不僅是格人心，而且還要下博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行等功夫，內(nèi)外合一，都是體認(rèn)天理。 從這封信中可以看到，湛若水隨處體認(rèn)天理的思想體系已經(jīng)非常成熟。湛若水認(rèn)為人終日終身就只是格物——體認(rèn)天理一事而已。陳白沙提倡“學(xué)貴自得”，湛若水把“自得”解釋為“知至”，即知道怎樣達(dá)到天理，這是湛若水對陳白沙的學(xué)說的發(fā)展。 寄陽明 【原文】 恭諗執(zhí)事以大功顯受休賚，儒者之效，斯文共慶，甚幸！甚幸！謹(jǐn)拜粗幣，用伸賀忱，幸惟鑒念而存焉。仆遁跡荒野，索居離群，日夜以魂夢相尋於千里之外。如欲會晤漕溪之間，以究所未聞，而不知其勢不可或得也。前附潮人數(shù)通，必徹左右，未蒙示下，以為怏怏。向送陳世杰求放心之說，正欲與高論互相發(fā)。邇聞渠報兄有辯說，恨不得一見以講去我偏也。且兄又何嫌而不即示我耶？夫?qū)W救偏者也。如其不偏，何俟講學(xué)？故學(xué)者，大公之道也，每見程氏兄弟說又不同，而張、朱訂論不容少貸，昔者夫子憂學(xué)之不講，夫講必有同不同，不必同，所以求其同也，然后義理生焉。如彼二磨，其齒不齊，然后粟米出焉，故天地之所以能化生萬物者，以陰陽變合之不齊也。兄其無嫌於小不齊之間，不直以教我，而或論說于人，無益，惟兄其擇焉。不宣。 【解說】 湛若水與王陽明的心學(xué)有所不同，不過兩人都認(rèn)為是小處不同，而目標(biāo)、大處是相同的。由于兩人在當(dāng)時學(xué)術(shù)界的影響力，湛王兩家學(xué)說的不同而備受議論。在這封信中，湛若水提到即使程顥、程頤兩兄弟的學(xué)說都有不同，他認(rèn)為在學(xué)術(shù)上求同存異，才能互相促進(jìn)，然后“義理生焉”。湛若水還希望朋友把學(xué)術(shù)上的意見直接告訴自己而不是對別人說，讓別人議論。 二程的異同是宋明理學(xué)研究的一個重要課題，湛若水可以說是這個課題的先驅(qū)了。應(yīng)該說，程頤早年的哲學(xué)思想和其兄程顥是大致相同的，不過程頤的哲學(xué)思想在后來由一個轉(zhuǎn)變過程。程顥的理學(xué)主要講融通合一，不講體用之分，而程頤的理學(xué)則主要講體用二分，“形而上”與“形而下”的區(qū)分。在認(rèn)識論上二程也有明顯的不同，程顥主張守約內(nèi)求于心，程頤則強(qiáng)調(diào)知識積累、內(nèi)外結(jié)合，后來的陸九淵與朱熹就分別發(fā)展了程顥與程頤的認(rèn)識論思想。從認(rèn)識論可見，二程代表了理學(xué)和心學(xué)的兩條發(fā)展道路，程顥啟發(fā)了后來的心學(xué)，程頤則啟發(fā)了理學(xué)。朱熹就主要繼承了程頤的思想，所謂“程朱理學(xué)”中的程其實是指程頤。 寄王陽明都憲 【原文】 十月初及郭總?cè)中校試L有奉疏。梁進(jìn)士焯行，又附徐曰仁奠文香幣，未審徹覽否？若水煙霞之筑已訖工，又得九龍洞、垂虹洞諸勝，可以安居自老矣。聞老兄方事夾攻之兵，應(yīng)甚勤苦。若此事一了，不論功之有無，可以此時不再回府，臥病他所，累疏極言自劾，決策引退。此一機(jī)會也，過此即他事又相繼上手，吾莫知兄所脫駕矣。蓋兄之隱禍，前有宰相之隙，后有江右未萌之憂，昔嘗為兄兩慮之矣。若不以此時決去，恐不免終為楚人所鉗也。以兄負(fù)斯道之望，有明哲保身之資，而慮不出此，吾甚為兄不取也。語云：“當(dāng)斷不斷，反受其亂。”兄亟圖之。若慮得禍，寧以此得禍耳，不猶愈於為他禍所中乎！兄其亟圖之。圖之不亟不力也，難乎善其后也。 【解說】 王陽明雖然于社稷有大功，卻還是屢受彈劾，他在給湛若水的信中也提到自己積勞成疾、精神欠佳、屢次請假被拒等情況。湛若水對朝廷環(huán)境、人性都看的透切，他擔(dān)心好友的健康，預(yù)見王陽明有“隱禍”，因而建議好友當(dāng)機(jī)立斷，并教王陽明“累疏極言自劾，決策引退”。可惜的是，王陽明之后帶病回鄉(xiāng)途中病逝了，還因為他的請假未得到朝廷批準(zhǔn)就動身，死后還被彈劾。 答顧惟賢僉憲 【原文】 某頓首復(fù)。某自入山來，尋常於當(dāng)?shù)捞帟啠院投怀詾槔苏弋?dāng)如是也。然每每於吾兄恒不忘情，然且亦不敢破例而為也，仕德來，承專使手教新書之惠，即如面兄矣。為慰當(dāng)何如耶！某多病，學(xué)與年頹，日且省過，欲寡而未能。陽明乃見謂造詣益精，非所敢當(dāng)也。吾兄質(zhì)賦渾厚，當(dāng)能不為案牘所奪，隨時隨處察識天理而存養(yǎng)之，已不可量矣。恨以病制，不能就聞日新之益耳。若有所得，不惜時示及。陽明傳習(xí)錄頗粗閱之，未及精詳。其中蓋有不必盡同，而不害其為同者。朱子晚年定論蓋深得我心之同然，乃公論也。世儒每每以初年之論求之非之，良可嘆也，兄以為何如？ 【解說】 這封信談?wù)摰闹黝}是王陽明的兩部著作：《傳習(xí)錄》和《朱子晚年定論》。 《傳習(xí)錄》是王陽明先生的語錄和論學(xué)書信集，包含了王陽明的主要哲學(xué)思想，是研究王陽明思想及心學(xué)發(fā)展的重要資料。“傳習(xí)”一詞源自《論語》的“傳不習(xí)乎”一語。王陽明在《朱子晚年定論》中講到朱熹早年一直忙于考索和著述，到晚年才后悔了，認(rèn)為自己是舍本逐末，方向有誤，把功夫做顛倒了，晚年思想向心學(xué)靠攏。王陽明認(rèn)為朱熹希望改正，只是過早去世來不及而已。因為湛若水與王陽明都是心學(xué)大師，所以湛若水同意王陽明的觀點。湛若水指出，現(xiàn)在的儒生只是按朱熹初年的論述去求道或進(jìn)行非議，實在可嘆。 答孟生津 【原文】 明道看喜怒哀樂未發(fā)前作何氣象，延平默坐澄心體認(rèn)天理，象山在人情事變上用工夫，三先生之言，各有所為而發(fā)，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認(rèn)者，非分未發(fā)已發(fā)，非分動靜。所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。如彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發(fā)已發(fā)，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發(fā)為本體，而外已發(fā)而動以為言，恐亦有岐而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內(nèi)偏外皆支離，而非合內(nèi)外之道矣。吾心性圖備言此意，幸深體之。 【解說】 在這封信中，湛若水評論了程顥（明道）、李侗（延平）、陸九淵（象山）三位宋代大儒的學(xué)說，并指出三位大儒的學(xué)說各有優(yōu)點，應(yīng)該結(jié)合起來。 湛若水認(rèn)為“未發(fā)已發(fā)，或動或靜”都是“心”，如果分作兩說，就是“二”了，又指出前人“偏內(nèi)偏外皆支離”。湛若水解釋自己的“體認(rèn)”說，“非分未發(fā)已發(fā)，非分動靜”。正因為“動靜皆吾心之本體”，所以“隨處體認(rèn)天理”是“隨未發(fā)已發(fā)，隨動隨靜”、“合內(nèi)外之道”的。 答聞人寶應(yīng) 【原文】 嘉品專人遠(yuǎn)貺，且得手諭，體認(rèn)天理不能不與事俱往，足見自省之功，此只可責(zé)志耳。莊子云：“用志不分，乃凝於神。”茍其志之不渝，則天理當(dāng)自見，而事不能奪之矣。更望隨處收斂，即是體認(rèn)工夫，所謂體認(rèn)者，在心不在事也。何與事俱往之有？ 【解說】 不少人會寫信向湛若水求教，這是一封湛若水回答別人請教的信。“聞人寶應(yīng)”是人名，“聞人”是復(fù)姓，“寶應(yīng)”是名字。朱熹認(rèn)為“格物”是在事物上窮理，而在湛若水看來，“心即理”、“物不在心外”，所以他認(rèn)為“所謂體認(rèn)者，在心不在事也”，心是格物的根本。值得注意的是，信中引用到莊子的“用志不分，乃凝於神”這句話，證明湛若水雖然是真儒，但并沒有盲目排斥道家，覺得對的還是引用。 答少默問易簡 【原文】 晚來問易簡一節(jié)，偶承止至善之論，一時病作，精神短，不能悉。夫乾之易者，健而動，故充塞平鋪而至近也。坤之簡者，順而靜，故成天之自然，而無所事也。惟其平鋪至近，人皆可見，故易知。惟其行之自然而無所事，人皆可行，故易從。人皆可見，則親之自不能已也，故可久。人皆可行，則推之自不能御，故可大。然易簡功夫，實不外乎吾昨所論至善之旨耳，故易他章又曰：“易簡之善配至德。”德即至善之謂也。 【解說】 少默即楊少默，湛若水的學(xué)生。“易簡”是平易簡約的意思，《易·系辭上》上說，“易簡而天下之理得矣”，這句話所說的“理”不僅成為作為中國哲學(xué)的一個基本范疇，“易簡”所表達(dá)的天道自然，也成為后世儒家所追求的東西。天理見于日用間，并不遠(yuǎn)離人，所以體認(rèn)天理需要于日用間下功夫。 答謝與規(guī) 【原文】 學(xué)要知條貫，便是易簡。人心如鏡，應(yīng)與未應(yīng)，而廓然大公之體自如此，所謂條貫也。知此則動靜皆定，體用一原，合內(nèi)外之道也。但能隨處體認(rèn)，始知大公順應(yīng)，皆是中正本體，一以貫之矣。來札所謂非此心大公，而后物來順應(yīng)之謂也。至大公順應(yīng)非二之諸處，為得之，但博文屬知，約禮屬行耳。其別紙具答於后，大抵要知條貫，乃不落支離耳。宜切於體認(rèn)天理上用功，候有得后，則別紙所疑自釋。如登山至頂，則自見得，不待他人指點也。 【解說】 這封信談?wù)摰闹黝}也是“易簡”。湛若水指出，“學(xué)要知條貫”，就是易簡了。什么是“條貫”呢？他認(rèn)為以一個根本的道理貫穿始終，使人心如明鏡一般，有沒有物映照，也能保持“廓然大公”的本來樣子，就是所謂的“條貫”了。 答陳宗享 【原文】 得季夏二十一日書，愈見懇切，幸甚！夫?qū)W無難易，惟在實立心、實體認(rèn)，如識寶之人，見寶必欲得之。見之真則好之篤，好之篤，故為之力，未有為之力而不得也。夫至寶在萬仞之岡，千尋之淵，高深莫測。茍有好焉，人有得之者矣。況此道平鋪地上，我固有之，我自求之，焉有不得者乎？夫圣人之學(xué)，易簡而已。中庸之教，其要在謹(jǐn)獨(dú)；大學(xué)之教，其要格物。謹(jǐn)獨(dú)、格物，其實一也。格物者，至其理也。至其理者，非聲音笑貌之為也，學(xué)、問、思、辨、篤行，所以至之也，是謂以身至之也。古人所謂窮理者如是也。近而心身，遠(yuǎn)而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，體認(rèn)天理而存之也。是天理至簡至易者也。昧者舍其易簡而求之艱難，而欲至於道，難矣。惟聰明亮之。 【解說】 湛若水在這封信前半部分講學(xué)習(xí)沒有難易之分，其根本在于立心和體認(rèn)，后半部分解釋了自己的格物觀。湛若水指出，《中庸》教人謹(jǐn)獨(dú)，與《大學(xué)》教人格物是統(tǒng)一的，格物講的其實是體認(rèn)天理而已。天理是至簡至易的，所以圣人之學(xué)又是易簡之學(xué)。他認(rèn)為，格物必須要下學(xué)、問、思、辨、篤行的功夫，無論是一日還是一世，人做的涵養(yǎng)功夫只是格物而已。 寄王純甫驗封 【原文】 學(xué)無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養(yǎng)變化氣質(zhì)，以至光大爾。昔者辛壬之歲在都下，所與賢契語，并殊非懸空杜撰，以相罔也。若於夫子“川上”之嘆，子思“鳶魚”之說；及易“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”等處見之。若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見易，知此者謂之知道，是皆發(fā)見于日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學(xué)者察識之耳。此吾所謂察見天理之說也。涵養(yǎng)此知識，要在主敬無間動靜也。賢契用功如是不息，他日當(dāng)知吾言之不誣也。憂患中猛省四十九年之非，真可痛憐，幾虛過此生。緣向前心有所偏，未嘗下十分工夫，不能擴(kuò)充其所志，故有倒行逆施處，為人媒。茲已內(nèi)訟，峻潔自持，斃而后已。若天假之年，其肯虛度，自令汨沒，徒負(fù)師友耶？哀中不欲多言，念生死未計，相見未涯，故勉為同志者道之耳。過南都，陽明亦有論說。形而上下之說，信有近似者，但為傳者又別告。自今且取其疑者致思，取其同者自輔，方是虛己求益。毋徒紛紛異同之辯，恐於道無益而反有害也。陳天佑稽勛同志者，閑中當(dāng)常相聚講習(xí)，并以愚說質(zhì)之，時致規(guī)言不次。楊實夫、姚惟肖二文選，幸致意。 【解說】 王純甫即王道（1476—1532），字純甫，號順渠，武城（今屬山東）人，明代思想家、官員。嘉靖十二年（1533）起南京祭酒，遷南京太常寺卿，升南京戶部右侍郎，又改禮部，掌國子監(jiān)事。 王道初學(xué)王陽明，后師事湛若水.懷疑王守仁“致良知”說，批評王陽明“為學(xué)之道，剬求之心而已，是幾執(zhí)一而廢百矣”。在這封信中，湛若水講解了隨處體認(rèn)天理之說。湛若水指出，為學(xué)之要在于體認(rèn)天理，而天地萬物都是同一個理而已，所以學(xué)者要于天地、四時等自然事物中去察見，從而通過涵養(yǎng)變化氣質(zhì)，其功夫“皆發(fā)見于日用事物之間”，恪守誠敬不分動靜， 答方西樵 【原文】 觀陽明書，似未深悉愚意。吾所舉象山宇宙性分之語，所謂性分者，即吾弟所舉本心之說耳，得本心、則自有以見此矣。本心宇宙恐未可二之也。承教明道“存久自明，何待窮索”，最簡切，但須知所存者何事，乃有實地。首言“識得此意，以誠敬存之”，知而存也。又言“存久自明”，存而知也。知行交進(jìn)，所知所存，皆是一物。其終又云：“體之而樂，亦不患不能守。”大段要見得這頭腦親切，存之自不費(fèi)力耳。近亦覺多言，正于默識處用功，偶又不能不言也。陽明書并寄一閱便還。 【解說】 方西樵即方獻(xiàn)夫（1485-1544），字叔賢，南海人，明弘治、正德、嘉靖三代為臣。方獻(xiàn)夫是湛若水的好朋友，兩人常討論學(xué)術(shù)。湛若水在丁憂期間，在西西樵專心讀書的方獻(xiàn)夫不時去探望湛若水。有一次，方獻(xiàn)夫講起王陽明，說王陽明挺推崇佛老，又說王陽明認(rèn)為佛老的“空”是極致之論，方獻(xiàn)夫認(rèn)為當(dāng)今之世只有湛若水能與王陽明辯論，于是請湛若水反駁王陽明。 這封信談及到湛若水自己與王陽明的書信辯論，他用“吾弟”來稱呼王陽明，可見兩人的交往之深。信中提到湛王二人談?wù)摗靶苑帧保ū拘裕蹶柮髡J(rèn)為“得本心”就能見宇宙的本性，湛若水認(rèn)為王陽明“似未深悉愚意”。對于王陽明把心與天地萬物分為內(nèi)外，湛若水表示異議，并強(qiáng)調(diào)本心和宇宙不能割裂為二件事的，他贊同程顥（明道）說的“存久自明，何待窮索”，指出存要知道存什么，才有“實地”，所以應(yīng)該“知而存”。他又指出，“存久自明”，不僅“知而存”，而且“存而知”，“知行交進(jìn)”，知和存是一物。在湛若水看來，知存功夫應(yīng)該不斷默默用功。 復(fù)方西樵 【原文】 昨得來教，哀痛中亦暫解憂。但其中猶有未深領(lǐng)者，幾欲奉書請教，將作復(fù)止，然終不能已也。承示觀書冊而得心病，別求安樂法，以了此心。見近來覺悟。然竊聞陶淵明好讀書不求甚解，孔明讀書不求記。蓋古之知道者如是。而明道讀書不蹉過一字，作字時甚敬，即此是學(xué)，是即孔子所謂執(zhí)事敬也。至於酬應(yīng)事物，游玩山水皆然，豈特讀書然哉？蓋讀書有涵泳持養(yǎng)之功，有窮格發(fā)明之益，於此有得，必有不知其手舞足蹈之樂，心廣體胖之驗，而吾弟以為心病者何耶？圣賢之書，將以養(yǎng)心，非以病心也。無乃求之太深，索之太苦，而所謂執(zhí)事敬者，猶有未得其要乎？且其語意間似有內(nèi)非外，判心跡而兩之之病，吾弟初不自覺。又云：“別求安樂之法”，而安樂之法，舍敬又何所求耶？語云：“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。”又云：“敬則自然和樂。”是古人所以存其心養(yǎng)其性，而安樂之法將於是乎在。夫存心之說則聞之矣，至於了心之說，則不肖所未聞。吾契相從陽明講究，必有實用力處，幸不惜明示，以慰未死之人。 【解說】 這封信的主題是讀書的方法，如陶淵明的“不求甚解”、孔明的讀書不求記、程顥的“不蹉過一字”。湛若水認(rèn)為，圣賢書是用來“養(yǎng)心”而不是“病心”的，即讀書是為了存心養(yǎng)性，“不求甚解”也好，“不蹉過一字”也好，只要心存恭敬，使得內(nèi)心“自然和樂”就好。湛若水還指出，不僅讀書是這樣，酬應(yīng)事物，游玩山水也是這樣。 再復(fù)方西樵 【原文】 承手教讀之，若親接謦欬，不覺忘病也，幸甚。三禮之論，竊恐未然，不肖所據(jù)信者，惟孔子、子思三千、三百之言耳。若如吾弟以謂周禮為大綱，曲禮、儀禮為節(jié)目，則二子者，胡為每每對舉言之，計其一定之?dāng)?shù)，若合符節(jié)而不他及也耶？且周禮六篇之首，皆有惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職等語，可見其為治天下之法，而古直謂之“周官”也。至其中疑為后儒所添入者，如卜夢之事甚無謂，亦有大瑣碎者，皆可疑也。其書孔、孟之時皆未之見，而孟子班爵乃亦本之王制耳。幸更詳之。然同不同亦各有見，不敢必也。近看儀禮中，其升降、揖讓、拜興、旋辟之節(jié)，無一字少得。若於此一失，即是廢天職，而天理或息矣，真圣經(jīng)也。此必周公所制，而孔子、子思稱之，子夏傳之，可見也。若於此理會得，則於道思過半矣。至來教所謂禮定體，易時變，大段則然。然禮之定體所以應(yīng)變，而易之隨時乃所以從道之正，是亦未嘗不同也。吾弟聰明過人，見理甚快，必有以詳察者，何如？希示。 【解說】 朱熹說過，“禮即理也”，他為什么這樣說呢？原來，儒家所講的“理”多指道德之理，而這個道德之理在人類社會上是通過各種“禮”去體現(xiàn)出來，禮是理的體現(xiàn)，所以說“禮即理也”。周禮是孔子推崇的禮，傳說由周公（姬旦）制定，體現(xiàn)了綱常倫理。湛若水、方獻(xiàn)夫?qū)θ寮业亩Y素有研究，兩人曾多次在會面或書信中討論到禮。在在封信中，湛若水表達(dá)了自己對禮的看法。 答徐曰仁工曹 【原文】 再拜徐曰仁道契執(zhí)事。承遠(yuǎn)致盛禮，重以奠文，甚感斯文骨肉之情。告奠墓前，哀哭不自勝。知旌旆已還都，有師承之益。所嘆此道孤危，彼此同然。七月初叔賢來此，墓下住二旬，初頗銳意講貫，極論累日，彼此有益。卻是精密長進(jìn)，路脈亦正。嶺表可望惟此友耳。看來學(xué)者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應(yīng)時又自酬應(yīng)，如人身血?dú)獠煌ǎ驳瞄L進(jìn)？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內(nèi)外為二而離之。吾人切要，只於執(zhí)事敬用功，自獨(dú)處以至讀書酬應(yīng)，無非此意。一以貫之，內(nèi)外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務(wù)之學(xué)異于佛老者此也，如何？如何？幸以質(zhì)諸陽明先生見示，承委令尊府先生傳，但不省自居憂以來絕不舉筆作文，當(dāng)有待也。荒迷不次。 【解說】 徐曰仁即徐愛（1487年—1518年），字曰仁，號橫山，浙江省余姚馬堰人，王陽明的學(xué)生。湛若水這封信寫于丁憂期間，他信中指出，不應(yīng)該把靜坐、讀書、酬應(yīng)看做無關(guān)的事，如果以“內(nèi)外為二”就如人身血?dú)獠煌耍鴳?yīng)該以恭敬之心貫通內(nèi)外。在湛若水看來，“開物成務(wù)”（通曉萬物的道理并按這道理行事而得到成功）的學(xué)問是儒家有別于佛道二家的地方。 答鄧君恪眕 【原文】 來演示文稿近時所見，足見用心，然直須涵養(yǎng)深厚，自有定見，所謂物格而知至，今雖說得極是，亦恐是想象。如閉門想象京都，須直到京都則自知京都，不費(fèi)詞說也。所云主一，是主一個中，與少默近來主一是主天理之說相類。然主一便是無一物，若主中、主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一則中與天理自在其中矣。更思之。 【解說】 涵養(yǎng)功夫如果不夠切實，就會陷于想象，自以為明白了、涵養(yǎng)足了。心學(xué)的涵養(yǎng)須要能夠體認(rèn)，才能說知道，如想象京都，無疑不能說自己知道京都，要知道京都，必須親自去到那里。不同的是，心學(xué)的涵養(yǎng)不是針對一個具體的事物，而是求一個根本的道理從而能夠通達(dá)萬事，這就是“主一”。“主一”中的“一”是“中”、是“天理”，但是“主一”不能說成是“主中”或“主天理”，因為如果把主一說成是主中或主天理，那里心就會執(zhí)著于“中”或“天理”這個概念，使“一”而變成“二”了。湛若水指出，“主一”即“無一物”，不局限于具體的物甚至概念，心“無一物”，那么“中與天理自在其中矣”。 答顧箬溪僉憲 【原文】 某復(fù)箬溪顧先生足下。箬溪之意甚平，正愜愚見。若愚見只是一味家常菜飯，細(xì)細(xì)咀嚼，自有余味。淡而不厭，無甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好徑之心，即此一心已不是道。圣賢論學(xué)，只云：“溫故而知新。”只知新處，便有日新，日新之謂盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有別一種奇特也。夫?qū)W不過知行，知行不可離，又不可混。說命曰：“學(xué)於古訓(xùn)而后有獲。”“知之非艱，行之惟艱。”中庸必先學(xué)、問、思、辨而后篤行。論語先博文而后約禮。孟子知性而后養(yǎng)性，始條理者知之事，終條理者圣之事。程子知所有而養(yǎng)所有，先識仁而以誠敬存之。若仆之愚見，則於圣賢常格內(nèi)尋下手，庶有自得處。此上文所論“溫故知新”，前書所謂“隨時隨處體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之”者也。若然，則知行并進(jìn)矣。此因前書之意引而伸之，庶盡其愚忱。外亦有格物致知之說，尚容嗣請。 【解說】 顧箬溪即顧應(yīng)祥（1483－1565），字惟賢，號箬溪，明代思想家、數(shù)學(xué)家，官至南京刑部尚書。這封信談?wù)摰闹黧w是“知行”。湛若水指出，“學(xué)不過知行，知行不可離，又不可混”。他認(rèn)為學(xué)習(xí)在于“溫故而知新”，這樣才能有日新的盛德。在湛若水看來，學(xué)習(xí)“古訓(xùn)”（儒家經(jīng)典）是重要的，先學(xué)、問、思、辨而后篤行才是完整的涵養(yǎng)功夫。“隨處體認(rèn)天理”是“兼知行”、使“知行并進(jìn)”的心學(xué)宗旨。 答鄧君恪問集義 【原文】 適來簡中足見用心，然似未得其方者。尋常說集義，與區(qū)區(qū)所見不同，區(qū)區(qū)以集者如墟集之集，能主敬則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也。故曰：“敬者，德之聚也。”此即精一功夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耳。此內(nèi)外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只於勿忘勿助之間調(diào)停，不可不著緊理會也。萬光、本洪諸子凡在山者，幸以此告之。 【解說】 “集義”的意思是行事合乎道義。湛若水指出，一般所說的“事事上集”是不對的，這就如朱熹認(rèn)為要格盡萬物才能致知的格物觀一樣是不現(xiàn)實的，是“繁”。湛若水認(rèn)為集義在于“敬”，指出這才是“精一功夫”，“主敬”，善、德、義就在其中了。 答陳海涯 【原文】 承諭以此學(xué)根本枝葉之喻，謂先本而后末，甚慰！然本末只是一氣，擴(kuò)充此生意，非謂未有本，而徒妝點枝葉也。在心為明德，在事為親民，非謂靜坐而明德，及長然后應(yīng)事以親民也。一日之間，開眼便是應(yīng)事，即親民。自宋以來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應(yīng)事者？應(yīng)事而為枝葉，皆是一氣擴(kuò)充。鄙見古本大學(xué)測全具此意，今奉上一覽，幸少留意消詳，則可不勞煩說而自明矣。 【解說】 針對自宋代以來對“親民”和“明德”的支離觀，湛若水強(qiáng)調(diào)“一氣擴(kuò)充”、“本末只是一氣”，從而指出“親民”和“明德”是統(tǒng)一的，不是靜坐了才明德，等之后處事時再親民，而是“在心為明德，在事為親民”。 答蔡允卿 【原文】 老懷日望允卿、景辰諸子還山進(jìn)業(yè)，且大比在邇，不宜悠悠過了光景也。舉業(yè)與德業(yè)合一，此區(qū)區(qū)不易之說也。若遇有事，隨分應(yīng)之，不可有外事之心。學(xué)貴隨事隨時體認(rèn)操存，得此心此理在，舉業(yè)百凡亦自精明透徹也。出山在山皆此意。 【解說】 舉業(yè)與德業(yè)即“二業(yè)”，當(dāng)時不少學(xué)子讀書只是為求功名利祿，從而忽視對道德修養(yǎng)，甚至把兩者對立起來。湛若水指出，兩者是合一的，他認(rèn)為學(xué)習(xí)貴在隨事隨時體認(rèn)操存，使得此心此理在，從而能夠?qū)εe業(yè)的一切事務(wù)看得精明透徹。儒家歷來有隱居專研學(xué)問及講學(xué)、出仕匡扶社稷兩條道路，湛若水認(rèn)為無論是“出山”（指匡扶社稷）還是“在山”（即在山中隱居專研學(xué)問及講學(xué)），兩者都是合一的。“在山”時只修德業(yè)，“出山”時又再修舉業(yè)是錯誤的觀點。 與湯民悅 【原文】 自居山來，不獲款論，令郎音問亦疏，每懷怏怏。昨得令郎書，於圣學(xué)漸知所尋求擴(kuò)充四端之說。蓋其厚質(zhì)可與進(jìn)此，以世吾弟之業(yè)，心竊期之，常加獎勸，今果獲所愿，其為喜慰無量。良知良能，人所同有，后輩豈無好善之念，以其汨沒於舉業(yè)，恐正學(xué)有以妨之，故未能舍彼而從此。殊不知吾之意則不然，德業(yè)、舉業(yè)二業(yè)本同一致也。如修德業(yè)者亦讀圣賢之書，為舉業(yè)者亦讀圣賢之書，其業(yè)一也。其世之學(xué)者以為不同，蓋系乎志，不系乎業(yè)也。故不易業(yè)而可以進(jìn)於圣賢之道者，科舉是也。不易志而可以大助於科舉之業(yè)者，圣學(xué)是也。故志於德業(yè)，則讀書精、涵養(yǎng)深、義理透，故其詞暢、其指達(dá)，其發(fā)於詞，皆吾自得之實事，比之掇拾補(bǔ)綴而不由一本一氣者，大徑庭矣。故圣學(xué)反有大助於舉業(yè)，何相妨之患？然而言有助云者，猶二之也，舉而措之耳。如身之具手足，而使手持而足行耳。是故古之學(xué)者出乎一，今之學(xué)者出乎二。二則離，離則支，支離之患興，而道之所以不明不行也。故夫知與行二，而舉世無真知行矣。才與德二，舉世無全人矣。文與武二，則舉世無全材矣。兵與農(nóng)二，則后世無善法矣。夫子之文章與性道二，則舉世不知圣學(xué)矣。心與事物二，則圣學(xué)不明不行矣。良可嘆哉！仆不下山踰年矣，日與諸學(xué)子講究，頗覺日進(jìn)日新，期終不負(fù)於師友。吾弟素敦厚篤信，賢郎又復(fù)有此萌芽，何不攜之來山講究，坐進(jìn)二業(yè)，歸之一致，乃終身結(jié)果之地也。 【解說】 在這封信中，湛若水從“二業(yè)合一”講到“支離”的危害。他講到修德業(yè)的人、為舉業(yè)的人都是讀圣賢之書，“二業(yè)本同一致”。他認(rèn)為，不改變事業(yè)也可以實行圣賢之道的是舉業(yè)，不改變志向也可以有助于舉業(yè)的是德業(yè)，兩者是可以互相促進(jìn)的。 湛若水分析了支離的后果，如知與行二，那么舉世無真知行了；才與德二，舉世沒有全人了；文與武二，那么舉世無全材了；兵與農(nóng)二，那么后世沒有完善的管治法規(guī)了；文章與性道二，那么舉世不知到圣學(xué)了；心與事物二，那么圣學(xué)不明不行了。因此，支離是大道不明不行的原因。 答歐陽崇一 【原文】 仆之不取佛者，非如世之群儒，區(qū)區(qū)以辟異端為事，而懵不知者也。蓋三十歲時曾從事於此，亦見快意，久乃覺其無實，亦無實德實事，如談空畫餅耳。且心事既判，又云理障，其害道不為小矣。所以惡之者，非惡佛也，惡其害道也。往往見陽明門弟尊佛而卑圣，至謂孔子為纏頭佛，佛乃上圣人，亦嘗痛之，愧不盡心於知己者。今來諭所述陽明云云，則吾不憂矣，而門弟之傳云者，何耶？吾輩乃時人之耳目，不可不慎也。仆當(dāng)與執(zhí)事共勉之。陽明兩廣之命，必已知之乎？此固仆為鄉(xiāng)人私喜，而為天下共憾。蓋此公在朝廷，則可以福天下，豈止而已哉？承諭求養(yǎng)病改官，以了大事，又欲靜養(yǎng)，此恐又判為兩段也。蓋道，心事合一者也，隨時隨事，何莫非心？心定則何動非靜？隨處體認(rèn)，則端倪隨現(xiàn)，何必靜養(yǎng)？若見天理，則隨處灑落，即是全放下，更無他求。 【解說】 在湛若水的許多文章中，常見有對佛家的批評，其實他并不是厭惡佛，而是厭惡某些人“害道”。王陽明有些門人尊佛而卑圣，把孔子稱為“纏頭佛”，把佛稱為“上圣人”。這引起了湛若水的憂慮，他認(rèn)為應(yīng)該堅定踐行隨處體認(rèn)的心學(xué)涵養(yǎng)功夫。王陽明去世后，王門后學(xué)分作幾派，有流于佛學(xué)、空疏（不務(wù)工夫、空談本體、不務(wù)實學(xué)）的流弊，證實了湛若水的擔(dān)憂。 與周崦山論改移巡司便宜 【原文】 大參周崦山大人先生執(zhí)事。某聞之，惟仁人能舉善事以福於兆民。今水所居之鄉(xiāng)，西連番禺、小徑、沙村諸鄉(xiāng)，東連江南、槎窖諸鄉(xiāng)以至東莞諸縣；南邊大海，海口有二，其西海口，則南江頭當(dāng)之，有把截指揮官軍。其東口則獨(dú)岡當(dāng)之，獨(dú)欠把截官兵。而烏石巡檢司則舊在東洲，與南江頭相連，二衙門并在西海口。海賊往往從東海口入劫各村，為害不小。今鄉(xiāng)老共議呈乞以烏石巡司移在獨(dú)岡，與南江頭二衙門各當(dāng)東西海口而把截捍御之，則一方安寧無虞矣。惟仁人俯念之，早賜裁奪，民庶早寬一日之憂。幸甚。 【解說】 湛若水所處的時代，廣東地區(qū)常有海賊作亂，湛若水因此就甘泉都（今新塘）、東莞槎窖、番禺一帶的具體環(huán)境，提出自己對軍、民聯(lián)合布防的意見。他認(rèn)為海賊往往從東海口入劫各村，因而衙門應(yīng)該在東西海口攔截防御。 寄張半洲南京大司馬 【原文】 伏惟帝心簡在，召起東山，節(jié)制八域，運(yùn)籌中軍，役使華夷，驅(qū)馳俊杰，固希有之權(quán)，而曠世之雄也。水也雖九十之朽，猶為朝廷得人慶，為君子得時賀。夫以明公之德、之才、之智、之勇，彼倭奴蕞爾小丑，撲之如蠛蠓，控之如枯朽耳。所以難者何耶？必有以也。水也受公之知，蒙公之愛，伏枕天關(guān)，不忘世慮。展轉(zhuǎn)反側(cè)，猶欲出一意見，為明公萬一之助者。茲遇舊門生劉指揮鐸急赴軍門之便，即以妄意語之，具於后。鐸舊在門下，固智將也。久有足疾，吾嘗戲之為跛將軍。今夫千里之馬有物系其足，則不能十里矣。鐸宜別為一哨，置之左右，如游擊然可也。若以受制於人，非惟跛足不便趍跪，遂失其千里之能，而門下平素知人之哲無以見矣。惟明公裁之。野老無芹可獻(xiàn)，謹(jǐn)具雷葛二端，小書一部附上，少表好賢之誠焉。附野謀。嘗聞之，戰(zhàn)陣宜先知彼己，先知長技。昔年劉六、劉七平地長驅(qū)數(shù)千里，其長技也。一誤落船，遂失其長技，為我軍擒矣。今倭奴與峒賊野賊不同，彼能水中出沒行走，此彼之長技也。切不宜追之，追之必至失事矣，往跡可鑒也。此利御寇，不利逐寇。軍門嚴(yán)誡沿海州縣固守江岸，堅壁清野，使之無掠困之。軍門鑄爪哇銃十萬個，此銃易系於肩，倏忽易發(fā)，與朗機(jī)銃重而難舉者不同。以泒邊江州縣，一遇賊來，不必短兵相接，而萬銃齊發(fā)，可穿數(shù)層，此吾軍之長技也。但恐●●●去，我怠彼來，如竊鼠然，反曠日持久以困我兵。●●●●●●高明睿見，深思遠(yuǎn)慮，為長遠(yuǎn)之策。野老之言或可少采焉。謹(jǐn)啟。 【解說】 寫這封信的時候，湛若水已經(jīng)九十歲，雖然致仕多年，但是他一直關(guān)心國家大事。當(dāng)時，倭寇侵?jǐn)_中國沿海地區(qū)，這些倭寇不少是日本浪人武士，精于白刃戰(zhàn)、善于游擊。 湛若水認(rèn)為，大明軍隊?wèi)?yīng)該以己之長擊彼之短，倭奴“能水中出沒行走”，因而“切不宜追之”，針對其使用“我怠彼來，如竊鼠然，反曠日持久以困我兵”這個戰(zhàn)術(shù)，應(yīng)該“軍門嚴(yán)誡沿海州縣固守江岸，堅壁清野，使之無掠困之”。他建議“軍門鑄爪哇銃十萬個”，用易帶易發(fā)、威力強(qiáng)大的“爪哇銃”（當(dāng)時較為先進(jìn)的火槍）對付倭奴，用這個“吾軍之長技”，那么“一遇賊來，不必短兵相接，而萬銃齊發(fā)，可穿數(shù)層”。后來戚繼光平定倭寇，“火器”就發(fā)揮了很大的作用。 與百三歲簡粵翁小帖 【原文】 承粵翁簡老先生過臨天關(guān)，天關(guān)草木生光矣。瞻奉尊容，凝然不動，知公純一之心，已復(fù)赤子之心。古所謂老成人者亦此心也，幸甚！幸甚！公乃人中之瑞，國家之祥。由百三而躋十百歲，所以瑞國家於無窮者，豈可量哉！謹(jǐn)具羊一、酒一、白粲一，奉引微敬。嘉靖庚戌正月十有八日，若水拜。 粵翁年百余三歲，過訪天關(guān)，請升忠愛堂客位正坐。師翁年亦八十有五，主位傍坐，以三達(dá)之尊，而致禮齒德布衣之老，予與李味泉天關(guān)諸士在侍見之。世有輕慢凌忽者，聞風(fēng)內(nèi)省，當(dāng)何如也？郭肇乾跋。 【解說】 湛若水門人眾多，在天關(guān)書院講學(xué)期間，還連續(xù)有長者前來求學(xué)，如七十七歲吳藤川、八十二歲的黎養(yǎng)真、八十一歲的黃慎齋等，湛若水一一以禮相待。之后，有一名一百零二歲的簡先生來求學(xué)，湛若水給以貴賓相待，又常讓這位長者上座，自己下座。 答葛舉人清 【原文】 水拜復(fù)。以吾契純樸之資，堅白之操，而又骎骎乎高明之進(jìn)，深為可喜可望。或謂吾子近深信禪學(xué)，吾謂程子云：“謹(jǐn)禮不透者，可令讀莊、列，則亦不妨，但須有回頭處，則見我圣學(xué)有禪學(xué)之所無，而禪學(xué)無我圣學(xué)之所有。”程伯子出入釋老，后來覺后，辟異端者尤切。譬如人入盜跖之室，遍窺其所有贓私，一一打破，為尤親切也。如何！如何！至於來諭所樂，所以忠告於區(qū)區(qū)者也，謝盛意，然終是墮在一邊去了。若圣人真樂，則造次顛沛終食之間，必於是而不違。素富貴、貧賤、夷狄、患難，無入不自得，樂又不同也。幸吾契大其心，立中正，以觀大道之矩。念吾子之資之志出於人遠(yuǎn)矣，故為一言之。幸不草草也。 【解說】 宋明理學(xué)家不少都是出入佛老后而復(fù)歸儒家圣學(xué)，如程顥、朱熹、羅欽順等，湛若水其實也不反對讀佛道兩家的作品，他早年也讀過，又如老師陳白沙一樣并不介意使用佛老兩家的詞、句。不過，湛若水指出，讀佛道兩家的作品“須有回頭處”，這樣才能察見“我圣學(xué)有禪學(xué)之所無，而禪學(xué)無我圣學(xué)之所有”，從而把其異于圣學(xué)的觀念“一一打破”。在信的后半部分，湛若水又指出“圣人真樂”不會應(yīng)環(huán)境而改變，涵養(yǎng)功夫應(yīng)該“大其心，立中正”。 附錄 湛若水的合一論對宋明理學(xué)的總結(jié) 摘要：湛若水（甘泉）是江門心學(xué)傳人，他繼承和發(fā)展了陳獻(xiàn)章（白沙）的心學(xué)學(xué)說的同時，又嘗試以“合一論”把程朱理學(xué)、心學(xué)、張載（橫渠）的氣一元論統(tǒng)一起來。在湛若水看來，宇宙萬物莫非一心、一氣、一理，他的心學(xué)思想并不是心學(xué)不夠徹底，而是有意在心學(xué)的基礎(chǔ)上融匯朱熹（紫陽）、張載等人的學(xué)說。因此，湛若水不應(yīng)該只看做陳獻(xiàn)章到王守仁（陽明）的過渡，他以“心合一論”總結(jié)了宋明理學(xué)，他是宋明理學(xué)的集大成者。 關(guān)鍵詞：合一論；一心、一氣、一理；隨處體認(rèn)天理；心合一論 明代的心學(xué)，自陳獻(xiàn)章始。作為陳陳獻(xiàn)章的傳人，湛若水對陳陳獻(xiàn)章十分崇敬，不僅為老師廬墓三年，而且凡足跡所到，必建書院紀(jì)念陳陳獻(xiàn)章，并極力向世人說明陳陳獻(xiàn)章的學(xué)說并非禪學(xué)。不過，湛若水并沒有拘泥于老師的學(xué)說，而是修正和發(fā)展了陳陳獻(xiàn)章的理論。心學(xué)注重內(nèi)心的體現(xiàn)，湛陳獻(xiàn)章卻沒有向“內(nèi)”一條路走下去，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)外、動靜的合一。心學(xué)雖然是針對程朱理學(xué)的弊端而建立的，這也是陳獻(xiàn)章、王守仁從程朱理學(xué)轉(zhuǎn)入心學(xué)的根本原因，但是兩者并不完全矛盾，湛若水嘗試以“合一論”把程朱理學(xué)和心學(xué)統(tǒng)一起來。 理、心、氣、性、欲、知、行，都是宋明理學(xué)的重要概念，宋明兩代許多理學(xué)家都把其中的某些概念支離或?qū)α⑵饋恚咳羲畢s始終堅持“合”的觀點，以合一來談?wù)撍鼈儭：弦坏乃枷肟梢哉f在湛若水以“隨出體認(rèn)天理”來繼承和發(fā)展陳獻(xiàn)章的“靜坐”時就萌芽的，他當(dāng)時就認(rèn)識到動和靜、心與事的統(tǒng)一，說：“體認(rèn)天理，而云隨處，則動靜心事，皆盡之矣……體認(rèn)之功貫通動靜顯隱，即是一段功夫。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》） 合一論更是湛若水研究理學(xué)各家各派多年的結(jié)論，他曾表示：“甘泉子50年學(xué)圣人之道，于支離之余而得合一之要。”（《甘泉文集》卷十七，《送方直養(yǎng)歸齊云詩序》）“自得之學(xué)”是孟子、程顥、陳獻(xiàn)章所教人的主要學(xué)問，它讓真正做自己的學(xué)問、有自己的觀點，合一論無疑是湛若水“自得”而來。由此看來，湛若水的心學(xué)不應(yīng)該簡單地認(rèn)為是未脫朱學(xué)影響或心學(xué)不夠徹底，而是有意在心學(xué)的基礎(chǔ)上結(jié)合朱熹、張載等人的學(xué)說。 本文希望通過對湛若水合一論的具體探討，從而提出“心合一論”這個概念，并指出湛若水是宋明理學(xué)的集大成者。 包貫宇宙的大心 心學(xué)上講的心源自孟子，通常指先驗的道德意識。湛若水認(rèn)為“萬事萬物莫非心也”（《甘泉文集》卷二十，《泗州兩學(xué)講章》），這樣，心就就有本體的意義。他又強(qiáng)調(diào)心是一說：“心也者，一也。心不一，不可以為心。”（《甘泉文集》卷十，《仁山汪子文集序》）在此基礎(chǔ)上，湛若水批評了把心分為動靜、內(nèi)外、未發(fā)已發(fā)并割裂的支離風(fēng)。他說：“夫道無內(nèi)外，內(nèi)外一道也。心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內(nèi)外一。”（《甘泉文集》卷七，《復(fù)王宜學(xué)內(nèi)翰》） 理學(xué)創(chuàng)始人之一的程頤(伊川)認(rèn)為“心”“寂然不動”的“未發(fā)”是指體而言，“感而遂通”的“已發(fā)”是指用而言。湛若水認(rèn)為程頤的觀點有不當(dāng)之處，他說：“心之本體，其于未發(fā)已發(fā)，，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發(fā)為本體，而外已發(fā)而動以為言，恐亦歧而二之也。”（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》）湛若水把自己對一的強(qiáng)調(diào)慣竊到學(xué)術(shù)宗旨“隨處體認(rèn)天理”上，他說：“吾所謂體認(rèn)者，非分未發(fā)已發(fā)，非分動靜。所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。”（《甘泉文集》卷七，《答孟生津》） 王守仁認(rèn)為湛若水的“隨處體認(rèn)天理”說是“求之于外了”。對此，湛若水解釋說：“陽明與吾看心不同。吾之所為心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。”（《甘泉文集》卷七，《答楊少默》）由此看見，王守仁所說的心是指人的主觀意識，而湛若水所說的心是萬事萬物心——大心。因此，所然同樣地把“格物”解釋為“格心”，然而王守仁只是守著本心去格，而湛若水認(rèn)為，格萬物也是格心，并非求之于外。后來，湛若水給徐愛（王守仁弟子）的信中說王守仁“以內(nèi)外為二”是支離。 天人合一 心學(xué)上講的性源自《中庸》的“天命之謂性”。宋代理學(xué)家張載把性解釋為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，他認(rèn)為天命之性是純善的，而氣質(zhì)之性駁雜不純，是人的各種欲望和不善的根源。人們應(yīng)當(dāng)通過修養(yǎng)功夫，保存“天命之性”，恢復(fù)先天的善性。湛若水則認(rèn)為：“性者，天地萬物一體者也；渾然宇宙，其氣同也。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）人不可以沒有身體，理也要靠氣去承載，天命之性和氣質(zhì)之性是不可分割的。另一方面，宇宙都是同一個氣構(gòu)成，這是天人合一的物質(zhì)基礎(chǔ)。 張載提出了“心統(tǒng)性情”之說，認(rèn)為心統(tǒng)率性，性可發(fā)為情。對此，湛若水解釋說：“心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）心與性是合一的，而且性是心的生理，所以心自然能統(tǒng)率性了。湛若水又說：“惟是一心一性，非有別心別性，故天地人物之氣之心之性，一也……故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性。”（《甘泉先生續(xù)篇大全》卷四，《撫州府新創(chuàng)三賢祠記》）原來，“氣、心、性”也是統(tǒng)一的，那么“人、心、性”的出現(xiàn)是必然，這是“天命”。既然如此，心與氣是怎樣的關(guān)系呢？湛若水認(rèn)為：“故上下四方之宇，古今往來之宙，同一天地也，同一氣也，同一心也。”（《甘泉先生文集》，內(nèi)篇卷十四，《白沙書院記》）又說：“天地?zé)o內(nèi)外，心亦無內(nèi)外。”（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）。正是在這個基礎(chǔ)上，湛若水得出萬物不是在心外，格萬物就是格心的結(jié)論。 那么，人又有怎樣的特殊意義？人與心、氣的關(guān)系是怎樣的？在湛若水看來，天地與人是統(tǒng)一的，他說：“天地同是一氣，人是天地之精。”（《甘泉文集》卷二十一，《語錄》）又說：“人者，天地之心……氣之精靈中正處即心，故天地?zé)o心，人即其心。” 宋代大儒朱熹曾重新定義程頤講的“已發(fā)”和“未發(fā)”，他認(rèn)為“情之未發(fā)者性也”、“性之已發(fā)者情也”，即以性為未發(fā)、情為已發(fā)來說明性為體情未用，又提出“心統(tǒng)性情”之說。朱熹認(rèn)為“統(tǒng)”有兩個意思，一個是指“包”，就是說心包括性情、體用；另一個是指“主”，就是說作為體的心能夠主宰性情，他認(rèn)為這樣就能使涵養(yǎng)的功夫把未發(fā)、已發(fā)都兼顧到了。湛若水發(fā)展了朱熹的學(xué)說，他提出心的發(fā)展有三個階段，即從未發(fā)（性）、到已發(fā)（“仁、義、禮、智”四端）、再到萬事萬物心，在這三個階段中，“心無所不貫也……心無所不包也”。（《泉翁大全集》卷三十二，《心性圖說》）湛若水特地指出：“包與貫，實非二也。”在甘泉心學(xué)中，心不僅包括性情、體用，還包涵宇宙；心不僅能主宰性情，還貫通了天地萬物。因此，人心體認(rèn)天理是可以“隨處”的。 心理合一 與朱熹同時的陸九淵（象山）提出“心即理”的觀點，陸九淵所說的心是指本心，某些理學(xué)家如朱熹把心只看作認(rèn)知的心，自然不能說心即理了。湛若水所說的也是本心，而且心無所不包、無所不貫，萬事萬物都是心。 湛若水也說心即理，不過他認(rèn)為不能把人心直接等同于天理，說：“人心至虛，不容一物處，就是理。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》），又說：“天理也者，吾心中正之本體也。”（ 《甘泉先生文集》卷八，《問政》）。由此可知，湛若水認(rèn)為心中正、至虛才是天理。他既然指出：“人心至虛，眾理咸備。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）理不在心外，所以為學(xué)無非就是體認(rèn)天理而已，湛若水說：“學(xué)在體認(rèn)天理止至善焉，盡矣。”（《甘泉先生文集》卷八，《問政》）。 張載提出過“大心”說。“大心”亦即“盡心”，就是說人要超越感官的感性認(rèn)識的局限，努力擴(kuò)展自己的思維、充分發(fā)揮思維的能動作用，從而體會到宇宙的博大和深刻。但是，為什么人要去盡心呢，盡心的基礎(chǔ)是什么，怎樣才能盡心？湛若水回答了這些問題。他認(rèn)為天理“即吾心本體之自然者也”，（《圣學(xué)各物通》卷二十七）就是說天理本來就是人的本性，是自然賦予的，因而體認(rèn)天理是人的本性所要求的。“體認(rèn)天理”就是在應(yīng)對事物的時候，心應(yīng)感而發(fā)為中正意識，從而體認(rèn)到自己內(nèi)心中正的本體——天理。所以湛若水說：“心事合一之謂學(xué)。”（《甘泉先生文集》卷十，《仁山汪子文集序》）湛若水進(jìn)一步解釋了天理與心學(xué)的關(guān)系說：“吾所謂天理者，體認(rèn)于心，即心學(xué)也。”（《甘泉文集》卷八，《新泉問辯錄》）他發(fā)自內(nèi)心感嘆：“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也！”（《甘泉先生續(xù)篇大全》卷四，《撫州府新創(chuàng)三賢祠記》） 理氣合一 理氣之辨是宋明理學(xué)的主要問題，理學(xué)家們各抒己見。理氣之辨自張載始，他提出“太虛即氣”，并認(rèn)為宇宙萬物都統(tǒng)一于“氣”，佛老所說的“空”、“虛”“無”都是迷幻。二程、朱熹都認(rèn)為理在氣先。朱熹更把周敦頤說的太極解釋為理，認(rèn)為理和氣雖然是不可分的，但是在邏輯上理先于氣。在朱熹看來，理是超越時空的潛在，氣是時空的存在（馮友蘭語）。元代理學(xué)家吳澄（草廬）也認(rèn)為氣在宇宙生成之前已存在，在宇宙毀滅之后仍存在，而“理”不是一種具體的事物在氣中而是氣的主宰，他強(qiáng)調(diào)宇宙中只是氣，而忽略理、氣的邏輯先后問題，他說：“無理外之氣，亦無氣外之理。”（《吳文正集》卷三，《答人問性理》）吳澄否定朱熹認(rèn)為理和氣是二物的觀點，他強(qiáng)調(diào)理不是實體，提出了“理在氣中”這一重要的命題，“開啟了明代理氣一元論的先河”。 對于宋明以來的理氣之辨，湛若水也認(rèn)為多為支離，他說：“自宋以來，儒者多分兩段，以此多陷支離。”又批評那些儒者：“不知性即理，性亦即是氣。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）他說：“天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。”（《甘泉文集》卷二，《新論》）。 湛若水肯定了氣和道（理）都是永恒的：“上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。”（《甘泉文集》卷七，《寄陽明書》）由此可見，湛若水認(rèn)為不論是宇宙中、宇宙生成之前或毀滅之后，氣與道都存在著。氣外無理，理氣不能為二，湛若水說：“舍氣，何處尋得道來？”從上可見，湛若水對于氣的觀點與張載、吳澄接近，不同的是，湛若水繼承了陳獻(xiàn)章“道超形氣”、“道通于物”的觀點，他認(rèn)為道（理）必須通過具體的事物表現(xiàn)出來，同時道屬于形而上的存在與器有所區(qū)別。道與具體事物（器）的關(guān)系可以用一個“形”字來聯(lián)系，湛若水說：“《易》曰：‘形而下者謂之器，形而上者謂之道。’道器同一形字，故《易》不離形而言道，《大學(xué)》不離物而言理。”（《甘泉文集》卷九，《新泉問辨錄》） 湛若水解釋理與氣的關(guān)系說：“故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道，道所運(yùn)化之謂氣，不必道上更生氣。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）又說：“觀天地間只是一氣，只是一理。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）湛若水還超越了前人對理氣誰先誰后的討論，提出了理和氣的來源說：“理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而為氣；虛之極則不滯，故靈通而為理。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）這段話代很值得注意，湛若水告訴我們，原來理和氣都是“太虛影子”，即理與氣同出于太虛，只是在宇宙中的形態(tài)、功能有所不同而已，而且兩者是“無異同，無偏全”地合一的。所謂“靈通而為理”，說明理不是一個具體的事物；“流行而為氣”，是指運(yùn)動是氣的本質(zhì)。在湛若水看來，宇宙的起源是因為“虛之極則能生”、“虛之極則不滯”，不是理邏輯上在氣之前，而是太虛邏輯上在理、氣之前。太虛是什么呢？是一氣、一理、一心。那么為什么有氣、理、心的區(qū)別？湛若水說：“天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當(dāng)其施之謂道，能主其施之謂心，能發(fā)其昭之謂性。五者皆天也。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）氣、理、心、性、道五者是同出而異名，都是自然而然的（天）。 在理氣合一的基礎(chǔ)上，湛若水否定了朱熹的“月印萬川”說，認(rèn)為這就等于把天理與萬事萬物分為“二”，他說：“萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應(yīng)，無分合，內(nèi)在兼該，是貫處，蓋一則內(nèi)外兼該也。若云以一理貫萬事，是二之矣。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》） 理氣問題也是體用、知行的問題。在理氣合一說的基礎(chǔ)上，湛若水得出體用一原結(jié)論。氣、理、心、性、道五者同出而異名，就是說五者的“體”是“一”，不同是“用”的不同。 “體”一定通過“用”表達(dá)出來，“用”一定表達(dá)“體”，這就是“體用一原，顯微無間”。（《甘泉文集》卷二十二，《約言》） 湛若水的《心性圖說》概括了宇宙萬物的體用，及宇宙的發(fā)展模式，作為“氣之精靈者”的人心通過從未發(fā)（性）、到已發(fā)（“仁、義、禮、智”四端）、再到萬事萬物心的三個發(fā)展階段，完成了類似黑格爾所說的“思維與存在的同一”。世界統(tǒng)一于氣，也統(tǒng)一于心、統(tǒng)一于理，世界統(tǒng)一于“一”。 知行合一 在湛若水所處的時代，知行關(guān)系與格物問題、理氣之辨有關(guān)。在“理在氣先”基礎(chǔ)上，朱熹認(rèn)為“知在行先”，湛若水則在“理氣合一”基礎(chǔ)上說：“真知流行，即是知行并進(jìn)。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）知行是合一的，湛若水以主宰（體）與用來說明兩者的關(guān)系說：“主宰處是知，發(fā)用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）知行有質(zhì)的差異，湛若水又說：“知行不可離，又不可混亂。”（《甘泉文集》卷七，《答顧箬溪僉憲》） 前面說到，天理就是“體認(rèn)于心”，換言之，人體認(rèn)天理就是體認(rèn)自己的中正之心，所以體認(rèn)既是知也是行，所以說“體認(rèn)兼知行也”。（《甘泉文集》卷七，《答聶蔚文侍御》）既然“體認(rèn)兼知行”，所以人在體認(rèn)天理中知行是并進(jìn)的，湛若水說：“所謂隨時隨處體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之者，若然則知行并進(jìn)矣。” 總之，湛若水的“隨處體認(rèn)天理”要求人們做到內(nèi)外合一、知行合一，他認(rèn)為“內(nèi)外合一謂之至道，知行合一謂之至學(xué)，如是則天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣”。（《甘泉文集》卷十，《問疑錄》）所謂“天地乾坤君臣父子夫婦之道在我矣”說的就是“萬物皆備于我”的理想境界，“隨處體認(rèn)天理”是達(dá)到這種境界的途徑。“隨處體認(rèn)天理”的秘訣在于“精一”，無論是學(xué)習(xí)、政事，還是待人接物都需要“一以貫之”，他說：“夫道一本者也，是故政、學(xué)、心、事，一貫而已矣。”（《甘泉先生文集》卷十，《贈司空何柏齋應(yīng)召遷被部序》）湛若水介紹自己的“心法”秘訣時也說：“吾道一以貫之’，而后內(nèi)外之合一，而心法見矣。”（《甘泉先生文集》卷十九，《孔門傳授心法》）。 理欲合一 自從朱熹提出“存天理、去人欲”后，理與欲的關(guān)系成為宋明理學(xué)主要討論的問題之一。不過應(yīng)該注意，朱熹所說的人欲只是不合乎道德的私欲而不是人的一切欲望，朱熹所說的“欲”是以天命之性與氣質(zhì)之性為基礎(chǔ)而提出的。朱熹又說：“人自有人心道心，一個生于血?dú)猓粋€生于義理。”在朱熹看來，人心受氣質(zhì)的污染、包含著欲望，而道心出于理，是合乎理的。 湛若水在心學(xué)強(qiáng)調(diào)人的主體性、特別是在“理氣合一”的前提下，肯定了人正常的欲，說：“人有此性，自然有此喜怒哀樂愛惡之欲。欲亦性也，何故有不善者？”（《甘泉文集》卷二十三，《語錄》）又說：“知覺運(yùn)動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）由此可知，湛若水所說的欲，包括人的一般性情，也包括人的物質(zhì)、精神需要，不同于朱熹所說的人欲。人們正常的物質(zhì)、精神的欲是不能去、不能無的，湛若水批評那些“滅欲”的無稽之談?wù)f：“惟天生民有欲，欲不必?zé)o，亦不能無，為無欲之說的，惑也。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》） 欲源于人的氣質(zhì)之性，如同氣承載著天理，欲同樣承載著天理，“理氣合一”，所以欲其實也是天理。湛若水說：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。而氣質(zhì)乃所以載此理，豈舍氣質(zhì)，而于別處討義理哉？”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）換言之，如果把人正常的欲也去掉，就是違反天理的，湛若水認(rèn)為佛氏就犯了這個錯誤，還認(rèn)為這是關(guān)系到儒佛兩家所說的“心”、“性”的根本區(qū)別，所以他特別指出：“天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨別也。” 湛若水又強(qiáng)調(diào)：“聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質(zhì)者也。第是數(shù)者為性之欲，必其謹(jǐn)節(jié)中正，一順乎天理之當(dāng)然。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）由此可見，“欲”雖然不能去，不能無，只是必須要“謹(jǐn)節(jié)中正”，才能“順乎天理”。他以《中庸》為例，指出《中庸》不說理欲而說“非禮”，“非禮者，不中正之謂也。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）所謂“禮也者，理也”，（《甘泉文集》卷二十二，《約言》）所以合乎禮的“欲”才能“中正”，因而也是“順乎天理”的。從氣即性、性即理前提下，湛若水提出了“理欲只是一念”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案》）的觀點，他解釋說：“一念亡時便邪，一念正時便正，正即天理，邪即人欲，克不克在一念之微。天理長一分，則人欲消一分。”（《甘泉文集》卷十一，《問疑續(xù)錄》）可見，湛若水認(rèn)為“邪欲”才是應(yīng)該去的，其方法是通過修心養(yǎng)性、存養(yǎng)天理從而把邪欲去除，無疑，這個功夫就是“隨處體認(rèn)天理”。 總結(jié) 從上看見，無論是心氣、理氣、理欲還是知行的合一，在湛若水的心學(xué)體系里，到最后都是歸于“一心”這個宗旨。心、性、理、氣、欲、知、行，湛若水以“一心”“包貫”，他的合一論說到底是“心合一論”。湛若水以“心合一論”總結(jié)了宋明理學(xué)，并得出“圣人之學(xué)，心學(xué)也。夫?qū)W，學(xué)心而已矣”（《甘泉先生續(xù)篇大全》卷一，《獨(dú)岡贈言引》）的結(jié)論。 湛若水思想精髓 宇宙篇 上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣的充塞流行，與道為一體，哪里不是‘有’？何來有‘空’之說？即使天地弊壞，人物消盡，這個氣、這個道也不會消失，即沒有空。所謂道，是在天地誕生之前而沒有開始、在天地毀滅之后而沒有終結(jié)的存在。 宇宙內(nèi)屈伸變化只是這一個氣，氣伸的叫做神，氣屈的叫做鬼，本體都是道。所以說結(jié)合鬼與神，就是教化的極致了。學(xué)者要察見這個本體并涵養(yǎng)它，那么鬼神的情況就可以知道了。 觀察天地之間，只是一氣，只是一理，怎會常有動靜、陰陽的二物相對？是一物而有兩名啊。道是一而已，其一動一靜，區(qū)分為陰陽，是指其消長、循環(huán)變易而說的。因為它的消，所以說是靜、說是陰，因為它的長，所以說是動、說是陽。從古到今，宇宙內(nèi)只是這個消長，觀察四季的運(yùn)行，與人一身的氣可以知道，何曾有兩物來？古今宇宙只是一理，生生不息，所以說：“動靜沒有發(fā)端，陰陽沒有起始。”察見這一點才叫做“見道”。 從一物的角度看來，氣怎會沒有聚散？從太虛的角度看來，氣哪有什么聚散？ 人們只知道有形的事物是氣，而不知無形的事物也是氣，只有橫渠先生認(rèn)為無形的事物也是氣，是因為人們不懂得有無、虛實的本體而已。 天地之性產(chǎn)生萬物，發(fā)展于元，生長于亨，形成于利，蘊(yùn)藏于貞。所謂貞，是萬物的開端和終結(jié)。圣人的心體察萬物，生長于仁，取舍于義，節(jié)制于禮，成功于智。所謂智，是圣學(xué)的開端和終結(jié)。知道開端和終結(jié)，才能循環(huán)無窮。 天地，渾然一體于人前；萬物，清楚明白的于人前。雖然天地渾然一體，它們卻不能外在于萬物而存在；雖然萬物清楚明白，它們也不能外在于天地而存在。 五行在于天時，五事在于人為，它們本來就是一體的。水、火、木、金，出于上天的元?dú)猓瑳]有土就不能生化，不能生化就不能生成。貌、言、視、聽，是上天賦予人的本性，沒有思就不能貫通，不能貫通就不能神妙。明白事物的奧妙，成就天道，就只有心啊！ 天地的開端極空虛，空虛就是無。無就精微，精微變化就能顯著，變化顯著就能顯形，顯形變化就能實在，實在變化就能廣大。所以水在先，火次之，木次之，金次之，土次之。 天地的終結(jié)極充塞，充塞就是有。有就能廣大，廣大變化從而實在，實在變化從而顯形，顯形變化從而顯著，顯著變化從而精微。所以土在先，金次之，木次之，火次之，水次之。精微就是無了，而含有生機(jī)。有和無相互轉(zhuǎn)化，就是天地的開端和終結(jié)啊！ 一陰一陽稱之為道，道就是陰陽的統(tǒng)一，陰陽統(tǒng)一于元?dú)猓钪婢褪且粋€元?dú)獾淖兓钪骊庩枱o非一而已。一不變則宇宙不變，宇宙不變則氣不變，氣不變則陰陽不變，陰陽不變則道也不變。道就是一而已，智者能夠察見它，仁者能夠擁有它。 陰陽是同出于道的兩種氣，五行同出于氣而性質(zhì)不相同，五常同屬一體而作用不相同，五聲出處相同而發(fā)動不相同，五色本質(zhì)相同而彩不相同，五倫道理相同而區(qū)分不相同，五方本性相同而習(xí)慣不相同。 虛無就是氣，如同人的呼氣，能看到實有，所以知道氣就是虛無了。天地萬物表現(xiàn)出來的生機(jī)，人身上的骨肉、毛發(fā)、面孔等形態(tài)，都是由氣構(gòu)成的，而人身上的氣就是虛無。因此，知道氣的本體包含虛實、有無，對于道也領(lǐng)悟大半了。 空的房間、空的木頭里面，也有事物在生息化育啊。虛無，那么氣就會聚合；氣聚合，就會有萬物產(chǎn)生。所以不必有種子，氣就是種子。遠(yuǎn)古時的氣變化從而有生息化育，所以虛無是生息化育的根本。 在各種事物上尋求道，是從小的方面來說。歸納各種事物去尋求道，是從大的方面來說。 在各種事物之中、在歸納各種事物之中去尋求它。所謂中，就是道。懂得小的方面而不懂得大的方面，不足以談?wù)撜w；懂得大的方面而不懂得小的方面，不足以談?wù)摲謩e；懂得小的、大的方面而不懂得中道的人，可與他談?wù)撊f物，但是不可以談?wù)摰馈６眯 ⒋蟆⒌馈⑷f物是一體的，就差不多了。 人生篇 君子的志向效法上天，行動效法大地，他的變化效法四季，所以能與天地并列為三。志向效法上天，所以走得再遠(yuǎn)也沒有超出根本。上天包容大地，行動效法大地，所以留在近處也沒有遺漏。變化效法四季，時常發(fā)揮作用，所以作用是無窮的。 學(xué)是學(xué)習(xí)天地與我的合一。 懂得在宇宙間我與天地是一體的，所以君子效法天地而自強(qiáng)不息。因此，家、國、天下的事情，沒有一件不是出于本性。 小和大是統(tǒng)一的。小的德性，在于盛行不衰！大的德性，在于仁愛敦厚、化生萬物！德性只有一個，只是一個沒有二分。 君子內(nèi)心有敬可以產(chǎn)生仁，鎮(zhèn)定可以產(chǎn)生智慧，思慮可以產(chǎn)生勇氣。能夠敬才能鎮(zhèn)定，所以鎮(zhèn)定而不孤寂；能夠鎮(zhèn)定才能思慮，所以思慮中沒有邪念。敬、鎮(zhèn)定、思慮是統(tǒng)一的。有仁而不去強(qiáng)求方正，有智慧而不去強(qiáng)求圓滑，有勇氣而不去強(qiáng)求行動。做到敬、鎮(zhèn)定、思慮，可以合于圣賢之道了。 所謂本性，就是天地的生生不息！它對于人心來說，是本能。所謂道，就是生生不息的中正之理！它對于人的本能說，是中和。所謂中正，是天之道；所謂中和，是人之道。反其道而行則是偏激走歪路，不足夠稱為道，君子是不走這條路的。 忠體現(xiàn)的義博大啊，貫穿圣道的始終。盡心，即圣道的開始。盡心就能恪守中庸，中庸的心就是忠，以及它的最高境界：懂得心性和天命。存心養(yǎng)性來效法天道，就能成就自己的忠。 一呼一吸，生生不息的道理。生命的道理植根于中庸，呼吸、感應(yīng)貫通自身的內(nèi)外。萬事萬物無非是自然的元?dú)猓乱陨蠟楦荆弦韵聻楦荆舷禄楦荆蚨f物是一體的。消息的升降、盈虛之間，是不能不如此的。那些要隔離內(nèi)外上下的膚淺之見，晦暗的人不能明察，因而產(chǎn)生自私了。 中正的心，是天下的大根本！如心，是天下最高的道。心保持中正就能體認(rèn)萬物而沒有遺漏，如心擴(kuò)大充盈，重建天地自然的秩序，使萬物自然化育，因此忠恕就成為秩序的中心了。 所謂良知，不必借助外力！既然無需借助外力而擁有，也不會因為外界事物的誘惑而失去，只是被氣質(zhì)習(xí)性遮蔽就會蒙昧而已。所以學(xué)習(xí)能啟發(fā)蒙昧從而擴(kuò)充自己的良知，不博學(xué)就不能啟發(fā)蒙昧，蒙昧沒有受啟發(fā)就產(chǎn)生愚昧。 所謂學(xué)，就是覺悟。人的良知因為氣質(zhì)和習(xí)性被遮蔽，所以產(chǎn)生蒙昧，學(xué)問、思辨因此能啟發(fā)蒙昧從而達(dá)到覺悟，覺悟了就能恢復(fù)人的良知本體。 大禹克服艱難，在于他能戰(zhàn)勝自己！修身是從政的根本！ 合乎天性的心動才有生機(jī)，所以此時希望心動。對物質(zhì)誘惑心動就會扼殺本性，所以此時希望心不動。因此，能夠動心之后才能不動心，充分發(fā)揮能動的心可以成為賢能，充分發(fā)揮不動的心可以成為圣人。 本心和宇宙是統(tǒng)一的。正如現(xiàn)在火光和火光照著的物體，也是統(tǒng)一的。所以不懂得本心的人，他的水平不足以談?wù)撎斓厝f物同為一體的道理；不懂得天地萬物同為一體的人，他的水平不足以談?wù)摫拘牡耐晟啤Ｋ鼈冇惺裁磪^(qū)別呢？ 智慧要像天一樣高，行動要像大地一樣扎實，天地怎么可以割裂為二呢？因此，知和行是同一種事物的兩個不同名稱，可以一起前進(jìn)，通達(dá)上天的德性。智慧廣博周備而行事方正不茍，高瞻遠(yuǎn)矚又能從基礎(chǔ)做起。 天下所有道理都有同一個根本而感應(yīng)不同，所以這個道理在君王那里是仁，在臣子那里是敬，在父親那里是慈，在兒子那里是孝，在朋友那里是信。各種道理因為所感應(yīng)的人而有所不同，因此，君子注重根本。 灑落就是澄清啊！美或者會令人窒息，惡或者令人會窒息，不去澄清它們，不足夠進(jìn)入道。 忘、助都是私心。停滯于事物、遺棄事物，都是忘；遲疑不定、拔苗組長，都是助。 道就是天理，是心的本體。你能夠明白本體的自然，就懂得道了。 沒有固定的處所又無所不在，中正而永不停息，也就是所謂的存養(yǎng)！ 心性只是一理。渾然在未發(fā)之中，哪里有區(qū)別？遇到事物從而表現(xiàn)出具體的道理，在使用上才有分別罷了。孟子之所以講四端，是因為四端是已發(fā)的開始。 懂得心無所不包，只是一理而已；懂得心無所不貫，分開的事物來又各有一理。包與貫，是指心的統(tǒng)攝而已，割裂兩者就不對了。 旅游、休息都是涵養(yǎng)，在于自己的覺悟。追逐外物就會忘記根本，忘記根本就會有流弊，流弊不止，天理就會磨滅了。 學(xué)習(xí)的前進(jìn)，如行路一樣，行走中看到許多歧路，看到許多歧路后選擇所往的方向，知道選擇所往的方向，從而步行前進(jìn)。 所謂本性，是心的生理，心充分發(fā)揮了從而可以察見本性。所謂存心，就是保持充分發(fā)揮的心而已，這就是知行并進(jìn)的道理！ 大德仁愛敦厚，那么小德自然會盛行不衰。大小之別，是從事上說。所謂德，就是理。理沒有大小之分，所以說：“體用一原，顯微無間。” 人們知道富貴功名是快樂，卻不知道吾心自然之樂。領(lǐng)悟吾心自然之樂，那么外在的快樂不足以改變它。 中心即忠，如心即恕，恕出自中正之心。 天理日漸顯明從而使人欲日漸隱退，天理日漸滋長從而使人欲日漸消退，這才叫做克制。 飲食和呼吸，一如說話或沉默；說話或沉默，一如于前進(jìn)和后退；前進(jìn)和后退，一如死亡和生存。道無非沒有二心而已，所以忽略小事的人必然在大事上失敗。 懂得說話的人懂得沉默，懂得前進(jìn)的人懂得后退，懂得保存的人懂得消亡，懂得生命的人懂得死亡。 分配田地制是仁政的根本！有田地就會有足夠的食物，有足夠的事物就會產(chǎn)生善心，善心產(chǎn)生倫理就會明晰，倫理明晰風(fēng)俗就會純厚，風(fēng)俗純厚禮樂就會興盛，禮樂興盛和氣就會到來。和氣到來就會使天地泰然、萬物自若。 見到冰雪而知道寒冷，聽到雷聲而感到害怕，這是氣對志的作用！可以使風(fēng)向倒轉(zhuǎn)，可以使天下雨，這是志對氣的反作用！感應(yīng)的道理偉大啊！ 天地之間凡是有形的事物都是由氣形成的，沒有形體的事物也是由氣形成，而本性貫穿于萬事萬物之中。所以停滯在有形的事物上的人固然不足夠懂得本性，沉淪于空無之說的人也不足夠懂得本性。 沒有不為才能夠明察所接觸的事物，能夠明察所接觸的事物才能安于自然，所以懂得沒有地方需要用力的。沒有不思從而使議論潛移默化，議論潛移默化從而相信躬行不言、默而成事，所以懂得沒有地方需要用思。不是說沒有思而是根本不需思，不是說沒有為而是根本不需要為，是自然而然的。 上天覆蓋萬物，萬物之外沒有天，萬物也是天。上天剛健而永不停息，人不去效法上天，就叫做舍棄天。 圣人之道，存在于心，發(fā)生于事物，成就于治理，到極點人就可以和天、地并列為三了。圣人的道怎會是遙遠(yuǎn)的啊！圣人的功業(yè)怎會是微小的啊！ 人們都知道進(jìn)步才是前進(jìn)，而不知道以退為進(jìn)。人們都知道有所得才是得到，而不知道有所失而有所得。進(jìn)退得失，循環(huán)流轉(zhuǎn)不可預(yù)測，唯有義才是極點。因此，君子觀察無常的事物去推斷恒常道理，所以常常能夠懂得恒常的道理。 君子剛強(qiáng)而不可以折斷，柔順而不可以屈曲，彰明而不可以炫耀，精微而不可以忽視。 元、亨、利、貞，同出于道而德不同。仁、義、禮、智，同出于一個本體而作用不相同。喜、怒、哀、樂，同出于一個寂然本體而感通不同。 行動短暫而懂得思慮長遠(yuǎn)，行動方正而懂得考慮周全，行動有停息而懂得事物的發(fā)展無窮。 四端是德性，不是本性，但是本性與德性是可不分割的。兩者未萌發(fā)的時候也是渾然一體的，等到有所感應(yīng)從而通暢，惻隱、羞惡、辭讓、是非的心產(chǎn)生了，從而使四端有了分別。 陰陽合德就是道，仁智合一就是德，內(nèi)外合一就是心，動和靜合一就是神。 施行中道、選擇中庸與中正之道，都在心上，如果在心性之外，去哪里求中道？事情來了，斟酌與協(xié)調(diào)的是誰呢？事物又沒有給人帶來中道，所以從堯舜到孔顏講的都是心學(xué)。 天理其實也不難察見，也不易察見，須要謹(jǐn)記切實地用必有事焉而勿正的功夫，才可以真正使察見的都是鳶飛魚躍，不然，也只是空談而已。 意、心、身、家、國、天下一齊俱到，固然是心與事的合一，修習(xí)‘隨處體認(rèn)天理’的功夫，久而久之等到熟悉之后，心、身都有領(lǐng)悟，自然會通達(dá)上天的德性，才是知本、才是知至。 默識是相對于學(xué)而不厭說的。默識即尊崇德性，學(xué)不厭即廣求學(xué)問，沒有學(xué)問，那么德性就不真實；沒有學(xué)不厭，那么所默識的就有誤差了。圣賢每次都把兩者放在一起說，是因為兩者可以互為補(bǔ)充，而不可以缺少任何一方。 體認(rèn)天理而說隨處，則動靜、心事都窮盡了；如果說隨事，恐怕有逐外的弊病。孔子所謂“居處恭”，乃是無事靜坐時體認(rèn)；所謂“執(zhí)事敬，與人忠”，乃是處事動靜一致時去體認(rèn)。體認(rèn)的功用，貫通動靜隱顯，只是一段工夫。 “知”是精誠體察所以懂得天理，“仁”是純正一心所以保存天理，“勇”是確證天理而不間斷。學(xué)者只要體認(rèn)天理，三種品德都在其中，那么雜亂的意念自然不會生出來，從而無須千頭萬緒、想入非非。 學(xué)習(xí)要懂得條理和根本，就是易簡。 知與行支離為二，那么舉世都沒有真知、真行了。才與德支離為二，舉世沒有全人了。文與武割支離為二，那么舉世沒有全材了。兵與農(nóng)支離為二，那么后世沒有好的治國之法了。人人的文章與天性、大道支離為二，那么舉世都不知到有圣學(xué)了。心與事物支離為二，那么圣學(xué)不能顯明、不能實行了。 《易經(jīng)》，是圣人順應(yīng)陰陽相生相克的規(guī)律，明白變化的義理，是讓人和天、地鼎立為三的經(jīng)典。 《易經(jīng)》上說：“知道最高的道德境界而去努力追求，知道圣道的終點而努力去達(dá)到。”開始、終點都是一個知。知道圣學(xué)的開始和終點，所以上天時刻照耀而已。學(xué)習(xí)在于時刻知道這個而已，所以知道圣學(xué)的開始和終點就不會晦暗，不晦暗就沒有過失，因此，知道保全心性從而道義就產(chǎn)生了。 占卜是易理的表面形象，易理在卦象、在人心，其實都是一個理，憑著卦象去感通其中的理，認(rèn)識理后內(nèi)心的邪惡污穢就自然消失了。這就是所謂的易簡之學(xué)。觀察象數(shù)玩味言辭，觀察變化玩味占卜，就是學(xué)習(xí)易從而感通心中的理，與洗滌心胸、使自己的心精微深邃，包容萬物是一件事。 《易經(jīng)》，談?wù)摰氖堑溃弧渡袝罚務(wù)摰氖切模弧对娊?jīng)》，談?wù)摰氖切郧椋弧抖Y記》，談?wù)摰氖翘幨拢弧洞呵铩罚務(wù)摰氖堑赖拿钣谩?br> 所謂異，就是二。所謂端，就是一心一意而已。有二心就是異端了。 學(xué)，就是覺，就叫做警覺。因此，道理都在‘六經(jīng)’上，自己用心感悟后可以與圣人之言互相發(fā)明，所以能夠使我心警覺。《易》啟發(fā)我心中的時務(wù)，《尚書》啟發(fā)我心中的中正，《詩經(jīng)》啟發(fā)我心中的性情，《春秋》啟發(fā)我心中的是非，《禮記》、《樂經(jīng)》啟發(fā)我心中和諧、秩序。 原文： 宇宙篇 上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，后天地而無終者也。（《寄陽明》） 宇宙內(nèi)屈伸變化只此一氣，氣之伸者曰神，氣之屈者曰鬼，皆與道為體者也。故曰合鬼與神，教之至也。學(xué)者要在察見此實體而以養(yǎng)之于己，則鬼神之情狀可識矣。（《金陵答問》） 觀天地間，只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽二物相對？蓋一物兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運(yùn)言之。以其消，故謂之靜、謂之陰，以其長，故謂之動、謂之陽。亙古亙今，宇宙內(nèi)只此消長，觀四時之運(yùn)，與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：“動靜無端，陰陽無始。”見之者謂之見道。（《新泉問辨錄》） 以一物觀，何詎而不為聚散？自太虛觀，何處而求聚散？ 人知有形者之為氣，而不知無形者亦氣也，橫渠子獨(dú)以無形者為氣，蓋未悉有無虛實之體焉耳。（《雍語》） 天地之性生萬物，發(fā)於元，長於亨，成於利，藏於貞。貞者，物之所終始也。圣人之心體萬事，生於仁，裁於義，節(jié)於禮，成於智。智者，圣學(xué)之所以終始也。知始知終，循環(huán)無窮。 夫天地者，示人以渾然矣；夫萬物者，示人以粲然矣。當(dāng)其渾然也，不能外萬物；當(dāng)其粲然也，不能外天地。 五行在天，五事在人，其體一也。水、火、木、金，天之氣也，非土則不生，不生則不成。貌言視聽，天之性也，非思則不能通，不能通則不神。明而神之，成諸天道，其惟心乎！ 天地之初也至虛，虛者無也。無則微，微化則著，著化則形，形化則實，實化則大。故水為先，火次之，木次之，金次之，土次之。 天地之終也至塞，塞者有也。有則大，大變而實，實變而形，形變而著，著變而微。故土為先，金次之，木次之，火次之，水次之。微則無矣，而有生焉。有無相生，其天地之終始乎！ 一陰一陽之謂道，道一陰陽也，陰陽一氣也，氣一宇宙也，一而已矣。一不變則宇宙不變，宇宙不變則氣不變，氣不變則陰陽不變，陰陽不變則道亦不變。夫道一而已矣，智者見之，仁者有之。 陰陽同道而異氣，五行同氣而異質(zhì)，五常同體而異用，五聲同生而異起；五色同質(zhì)而異采，五倫同理而異分，五方同性而異習(xí)。 虛無即氣也，如人之噓氣也，乃見實有，故知?dú)饧刺撘病Ｆ湓谔斓厝f物之生也，人身骨肉毛面之形也，皆氣之質(zhì)，而其氣即虛無也。是故知?dú)庵搶嵱袩o之體，則於道也思過半矣。 空室空木之中，有物生焉。虛則氣聚，氣聚則物生。故不待種也，氣即種也。古之氣化而生也，故虛者生之本。（《新論》） 於物物而求之，其小者也。合物物而求之，其大者也。 於物物之中，合物物之中而求之。夫中也者，道也。知小而不知大者，不足以語全；知大而不知小者，不足以語分；知小大而不知中，可與語器，不可以語道。夫知小大道器之為一體，則幾矣。（《樵語》） 人生篇 君子之志法乎天，行法乎地，其變化法乎四時，故能與天地并。志法乎天，故遠(yuǎn)而無外。天包乎地，行法乎地，故近而無遺。變化法乎四時，時而出之，故出而無窮。 學(xué)乎天地與我一者也。 知宇宙間一我與天地也，故君子法以自強(qiáng)不息。是故家國天下之事，無一而非性也。 小大惟一。小德者，其川流乎！大德者，其敦化乎！其德惟一，實一無二。 君子敬可以生仁，定可以生智，思可以生勇。夫能敬而后定，故定而不寂；能定而后思，故思而無邪。敬定思一也。仁不欲方，智不欲圓，勇不欲動。兼而有之，可與入道。 性也者，其天地之生生者乎！其於人心也，為生理。道也者，其生生之中正者乎！其於生理也，為中和。夫中正者，天之道也；中和者，人之道也。反是則辟焉戾焉，不足以為道，君子不道焉。 忠之義博矣，貫乎始終者也。盡心者，其始也。盡心則中，中心為忠，及其至也：知性知天。存養(yǎng)以事天，成乎其忠也。 一呼一吸，生生之理。生理根於中，呼吸感應(yīng)乎內(nèi)外。皆天之氣，下根乎上，上根乎下，下根上根，萬物一體。消息升降盈虛之間，有不得已焉。彼隔以皮膚，昧者不察，因以起私爾矣。 中心，其天下之大本乎！如心，其天下之達(dá)道乎！中心則體物而不遺，如心擴(kuò)而充之，天地位，萬物育，故忠恕則成位乎其中矣。 夫良知者，非外鑠者乎！既不以外鑠而有，亦不以外誘而亡，氣習(xí)蔽之則蒙耳。故學(xué)所以發(fā)蒙以擴(kuò)其良知也，不博學(xué)則不能發(fā)蒙，蒙不發(fā)則長而愚。 學(xué)也者，覺也。人之良知蔽於氣習(xí)，故生而蒙，學(xué)問思辨所以發(fā)其蒙而覺之也，覺則復(fù)其良知之本體矣。如夢有覺之者，非外益之也。 大禹克艱，其克己之原乎！其修身為政之本乎！ 心動乎天則生，故欲其動。心動於物則死，故欲其不動。是故能動心而后能不動心，能動之至可賢，不動之至可圣。 本心宇宙一也。今夫火之光與其所照，一而已矣。故不知本心者，不足以語天地萬物同體之理；不知天地萬物同體者，不足以語本心之全。夫何異？ 崇法天，卑法地，天地其可以二乎？是故知行異名而并進(jìn)，達(dá)於天德。知圓而行方，知遠(yuǎn)而行近。 萬理同根而異感，故在君為仁，在臣為敬，在父為慈，在子為孝，在友為信。在所以感之者，是故君子敦本。 （灑落）其廓清乎！美或窒焉，惡或窒焉，不廓清之，不足以入道。（《樵語》） 忘助皆私心也。滯於物、勝於事，皆忘也；矜持、欲速皆助也。 道，天理也，心之本體也。子能知本體之自然，則知道矣。 無在不在也，中正而不息，易所謂存乎！ 性一理也。渾然在中，奚其別？遇物而理形焉，用斯別矣。孟子之言四端，四端也者始也。 知其無所不包，理其一矣；知其無所不貫，分斯殊矣。包與貫，其彌綸之謂與，二之則非矣。 游息皆涵養(yǎng)也，在覺之耳。逐則忘，忘則流，流而不止，天理滅矣。 學(xué)之進(jìn)也，如行路然，行而后見多岐，見多岐而后擇所從，知擇所從者，進(jìn)乎行者也。 性也者，心之生理也，心盡而性見矣。存心也者，恒其所盡之心而已，其知行并進(jìn)者乎！ 大德敦化，則小德川流矣。大小也者，事也；德也者，理也。理無大小，故曰：“體用一原，顯微無間。” 眾人知富貴功名之為樂，蓋不知吾心自然之樂也。見吾心自然之樂，則外樂不足以易之矣。 中心忠也，如心恕也，恕由中出焉者也。 天理日明而人欲日隱，天理日長而人欲日消，是之謂克。（《雍語》） 食息，一語默也；語默，一進(jìn)退也；進(jìn)退，一死生也。道無貳而已爾，故忽小者必亡大。 知語者知默，知進(jìn)者知退，知存者知亡，知生者知死。 分田其王政之本乎！有田則食足，食足則善心生，善心生則倫理明，倫理明則風(fēng)俗厚，風(fēng)俗厚則禮樂興，禮樂興則和氣致，和氣致則天地泰、萬物若。 見冰而寒，聞雷而懼，其氣之動志乎！可以反風(fēng)，可以致雨，其志之動氣乎！感應(yīng)之理大矣哉！ 天地間凡有形者氣，無形者亦氣，而性行乎其間矣。故滯有者固不足以知性，淪空者亦不足以知性。 無不為則習(xí)而察，習(xí)而察則安於自然，故知無所用為。無不思則議而化，議而化則信於默成，故知無所用思。非曰無思，非曰無為。 天覆萬物，物外無天，物亦天也。天健不息，人不法之，謂之棄天。 圣人之道，存之乎心，發(fā)之乎事，成之乎治，極之乎參天地。其道豈遠(yuǎn)乎哉！其功豈小乎哉！ 人皆知進(jìn)之為進(jìn)，而不知退之有進(jìn)。人皆知得之為得，而不知失之有得。進(jìn)退失得，周流不測，唯義所極。是故君子以無常觀常，故常得其常。 君子剛而不可折，柔而不可屈，章而不可顯，微而不可忽，其盛德之至乎！ 元、亨、利、貞，同道而異德。仁、義、禮、智，同體而異用。喜、怒、哀、樂，同寂而異感。 行短而知長，行方而知圓，行有止而知無窮。 四端德也，非性也，性與德非二也。其未發(fā)也渾而一，及感而通也，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心生焉，而四者別矣。 陰陽合德者道，仁智合一者德，內(nèi)外合一者心，動靜合一者神。（《新論》） 用中、擇中庸與允執(zhí)厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調(diào)停者誰耶？事物又不曾帶得中來，故自堯舜至孔顏皆是心學(xué)。 天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用必有事焉而勿正功夫，乃可真見都是鳶飛魚躍，不然，亦只是說也。 意、心、身、家、國、天下一齊俱至，固是心事合一，隨處體認(rèn)天理功夫，久久熟后，心身了悟，自達(dá)天德，乃是知本、乃是知至。 默識對學(xué)不厭說。默識即尊德性，學(xué)不厭即道問學(xué)，非問學(xué)，則德性不真；非學(xué)不厭，則所默識者或差也。圣賢每每兼舉并言之，蓋二者所以相濟(jì)，不可相無也。 體認(rèn)天理而云隨處，則動靜心事皆盡之矣；若云隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂‘居處恭’，乃無事靜坐時體認(rèn)也；所謂‘執(zhí)事敬，與人忠’，乃有事動靜一致時體認(rèn)也。體認(rèn)之功，貫通動靜隱顯，只是一段工夫。 知是精察以知此，仁是純心以存此，勇是果確而不息乎此。學(xué)者只體認(rèn)天理，三者皆在其中，昏雜意念自不生，不須頭緒多般想象。（《新泉問辨錄》） 學(xué)要知條貫，便是易簡（《答謝與規(guī)》） 故夫知與行二，而舉世無真知行矣。才與德二，舉世無全人矣。文與武二，則舉世無全材矣。兵與農(nóng)二，則后世無善法矣。夫子之文章與性道二，則舉世不知圣學(xué)矣。心與事物二，則圣學(xué)不明不行矣。（《與湯民悅》） 夫易，圣人所以順陰陽之道，明變化之理，而立天地人之極者也。（修復(fù)古《易經(jīng)》傳訓(xùn)測序） 易曰：“知至至之，知終終之。”始終一知也。知終始乎圣學(xué)，故天常照而已矣。學(xué)在常知而已矣，故知則不昧，不昧則不失，是故知存存而道義出矣。（《樵語》） 蓍卦是易理之形見者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理見而心邪穢去矣。此即所謂易簡之學(xué)。觀象玩辭，觀變玩占，即學(xué)易以感通此心之理，與洗心退藏于密一事。（《新泉問辨錄》） 易也者，以言乎道者也；書也者，以言乎心者也；詩也者，以言乎性情者也；禮也者，以言乎事者也；春秋也者，以言乎妙用者也。（《新論》） 異也者，二也。夫端，一而已，二之則異端矣。 夫?qū)W，覺也，警覺之謂也。是故六經(jīng)皆注我心者也，故能以覺吾心。易以注吾心之時也，書以注吾心之中也，詩以注吾心之性情也，春秋以注吾心之是非也，禮樂以注吾心之和序也。（《二業(yè)合一訓(xùn)》） |
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